تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
سیر تاریخیِ دین ایرانی (زرتشتی‌گری) از نظر تاریخی منطقی است که فرض کنیم ریشه‌های دین اهوره‌مزدا، که به اعتقاد من همان ریشه‌های زرتشتی‌گری است، مدتی قبل از تأسیس پادشاهی هخامنشیان بوده است. می‌توانیم به یاد بیاوریم که اهوره‌مزدا به عنوان خدای بزرگی که پادشاهی…
نگاهی به شکل‌گیریِ خدای برتر ایرانیان:
اهوره‌مزدا نه «خدای خردمند»؛ بلکه خودِ «خرد» است
به نظر می‌رسد عموماً پذیرفته شده است که نام خدای زرتشتی mazdā- ترکیبی ریشه‌ای *mns-dhéh¹- با معانی وصفی مانند «خردمند» یا «دانا، متوجه، آگاه» است و اخیراً نیز پذیرفته شده است که این نام باید از نام مونث mazdā- که در یسنای هپتنگهائیتی ۴۰.۱ (ودایی: medha-) < *mns-dhh¹-éh²- یافت می‌شود، متمایز شود. قطعاً شکی نیست که نام خدا نمایانگر یک ترکیب ریشه‌ای است، همانطور که از دو هجایی بودن ā مصوت پایانی مشخص است، که تنها با تأثیر یک حنجره قابل توضیح است، صرف نظر از اینکه آیا این قطعه‌بندی ناشی از حنجره ارثی (*-da’a-) یا بازسازی ثانویه مرز تک‌واژ (*-dā’a-) باشد، و همچنین با پایانه اسمی -h.
نکته‌ی مهم برای بحث ما این است که اسم خاص خدا در نهایت mazdā- است، اما ahura- نیست، و وقتی دو کلمه به عنوان نام خدا در یک جمله بدون وقفه (caesura) ظاهر می‌شوند، تنها ترتیب مجاز mazdā- (...) ahura- است. این حقایق کاملاً با قاعده کلی نامگذاری در زبان هندوایرانی، یعنی {نام خاص + عنوان}، مطابقت دارد، مثلا در ودایی: «سومه، پادشاه»، یا پارسی باستان: «داریوش، پادشاه».
به نظر می‌رسد این ترتیب کلمات از مکمل وصفی اسم خاص که قبلاً ذکر شد، ناشی شده است، که این واقعیت که ahura- می‌تواند در هر فاصله‌ای پس از mazdā- ظاهر شود نیز دلالت بر آن دارد. برعکس، ahura-mazdā- اوستای جوان دیگر یک عبارت وصفی نیست، بلکه دو کلمه نزدیک به هم، یک نام خدا را تشکیل می‌دهند، که میتوان آن را با ترتیب صفت + اسم اصلی مقایسه کرد. استدلال فوق قویاً از اصالت ترتیب کلمات mazdā-ahura- و تحلیل آن به عنوان بیان عادی یک اسم خاص که به دنبال آن عنوان او می‌آید، پشتیبانی می‌کند. این بدان معناست که mazdā-ahura- باید به معنای «خرد، پروردگار» یا در بهترین حالت، «خردمند، پروردگار» (؟) بوده باشد، اما هرگز به معنای «پروردگار خردمند» نبوده است.
اگر به کاربرد کاملاً متفاوتی از واژه اوستایی کهن mazdā- به عنوان نام خدا و واژه ودایی medha- که همراه یا به خاطر پیروزی در نبرد، حمله، یورش و غیره مورد نیاز است، نگاه کنیم، که به شدت توسط زرتشت مورد انتقاد قرار گرفته‌اند (یسن‌های ۲۹.۱، ۳۱.۱۵، ۳۲.۱۴، ۵۱.۱۴، ۵۳.۸)، این امر به راحتی قابل فرض است. با توجه به اهمیت و پیامدهای اصلاحات او، تقریباً غیرممکن است که پیامبر، خدای متعال را که هسته اصلی دین او را تجسم می‌بخشد، صرفاً با نام «خدای خردمند» و با این صفت بسیار معمولی نامیده باشد. نکته در این دین جدید این است که زرتشت خود «خرد» انسانی را خدای یگانه و برتر قرار داد.
📚| نکات:
1. نارتن ۱۹۸۶ و هینتسه ۲۰۰۷: «صفت‌ها به عنوان اسم‌های انتزاعی استفاده می‌شوند».
2. مشخص نیست که چگونه اوستایی کهن mazdā- ahura- به اوستایی جوان ahura- mazdā- تغییر یافته است. نکات ۲ تا ۵ فوق حداقل نشان می‌دهند که چنین وارونگی می‌تواند در اوستای کهن نیز رخ دهد، اما فقط با فاصله زمانی یا وزنی بین این دو. از سوی دیگر، سه مثال از ahura- که به تنهایی به خدا اشاره دارد، نشان می‌دهد که نمایش Mazdā توسط ahura- از قبل در گاثا تثبیت شده بود.
@ARSACID_CHRONICLE
اهوره‌مزدا نه «خدای خردمند»؛ بلکه خودِ «خرد» است
به نظر می‌رسد عموماً پذیرفته شده است که نام خدای زرتشتی mazdā- ترکیبی ریشه‌ای *mns-dhéh¹- با معانی وصفی مانند «خردمند» یا «دانا، متوجه، آگاه» است و اخیراً نیز پذیرفته شده است که این نام باید از نام مونث mazdā- که در یسنای هپتنگهائیتی ۴۰.۱ (ودایی: medha-) < *mns-dhh¹-éh²- یافت می‌شود، متمایز شود. قطعاً شکی نیست که نام خدا نمایانگر یک ترکیب ریشه‌ای است، همانطور که از دو هجایی بودن ā مصوت پایانی مشخص است، که تنها با تأثیر یک حنجره قابل توضیح است، صرف نظر از اینکه آیا این قطعه‌بندی ناشی از حنجره ارثی (*-da’a-) یا بازسازی ثانویه مرز تک‌واژ (*-dā’a-) باشد، و همچنین با پایانه اسمی -h.
نکته‌ی مهم برای بحث ما این است که اسم خاص خدا در نهایت mazdā- است، اما ahura- نیست، و وقتی دو کلمه به عنوان نام خدا در یک جمله بدون وقفه (caesura) ظاهر می‌شوند، تنها ترتیب مجاز mazdā- (...) ahura- است. این حقایق کاملاً با قاعده کلی نامگذاری در زبان هندوایرانی، یعنی {نام خاص + عنوان}، مطابقت دارد، مثلا در ودایی: «سومه، پادشاه»، یا پارسی باستان: «داریوش، پادشاه».
به نظر می‌رسد این ترتیب کلمات از مکمل وصفی اسم خاص که قبلاً ذکر شد، ناشی شده است، که این واقعیت که ahura- می‌تواند در هر فاصله‌ای پس از mazdā- ظاهر شود نیز دلالت بر آن دارد. برعکس، ahura-mazdā- اوستای جوان دیگر یک عبارت وصفی نیست، بلکه دو کلمه نزدیک به هم، یک نام خدا را تشکیل می‌دهند، که میتوان آن را با ترتیب صفت + اسم اصلی مقایسه کرد. استدلال فوق قویاً از اصالت ترتیب کلمات mazdā-ahura- و تحلیل آن به عنوان بیان عادی یک اسم خاص که به دنبال آن عنوان او می‌آید، پشتیبانی می‌کند. این بدان معناست که mazdā-ahura- باید به معنای «خرد، پروردگار» یا در بهترین حالت، «خردمند، پروردگار» (؟) بوده باشد، اما هرگز به معنای «پروردگار خردمند» نبوده است.
اگر به کاربرد کاملاً متفاوتی از واژه اوستایی کهن mazdā- به عنوان نام خدا و واژه ودایی medha- که همراه یا به خاطر پیروزی در نبرد، حمله، یورش و غیره مورد نیاز است، نگاه کنیم، که به شدت توسط زرتشت مورد انتقاد قرار گرفته‌اند (یسن‌های ۲۹.۱، ۳۱.۱۵، ۳۲.۱۴، ۵۱.۱۴، ۵۳.۸)، این امر به راحتی قابل فرض است. با توجه به اهمیت و پیامدهای اصلاحات او، تقریباً غیرممکن است که پیامبر، خدای متعال را که هسته اصلی دین او را تجسم می‌بخشد، صرفاً با نام «خدای خردمند» و با این صفت بسیار معمولی نامیده باشد. نکته در این دین جدید این است که زرتشت خود «خرد» انسانی را خدای یگانه و برتر قرار داد.
📚| نکات:
1. نارتن ۱۹۸۶ و هینتسه ۲۰۰۷: «صفت‌ها به عنوان اسم‌های انتزاعی استفاده می‌شوند».
2. مشخص نیست که چگونه اوستایی کهن mazdā- ahura- به اوستایی جوان ahura- mazdā- تغییر یافته است. نکات ۲ تا ۵ فوق حداقل نشان می‌دهند که چنین وارونگی می‌تواند در اوستای کهن نیز رخ دهد، اما فقط با فاصله زمانی یا وزنی بین این دو. از سوی دیگر، سه مثال از ahura- که به تنهایی به خدا اشاره دارد، نشان می‌دهد که نمایش Mazdā توسط ahura- از قبل در گاثا تثبیت شده بود.
Eijirō Dōyama (2020). Reflections on YH 40.1 from the Perspective of Indo-Iranian Culture. In Céline, R. & Ferrer-Losilla, J. & Moein, H. & Swennen, P. (Eds.), Aux sources des liturgies indo-iraniennes (Collection Religion 10). Liège: Presses universitaires de l’Université de Liège.
@ARSACID_CHRONICLE
❤15👍1
بررسیِ کهن‌ترین گواهیِ نام اهوره‌مزدا، خدای بزرگ ایرانیان، در کتیبه‌ای آشوری
در یکی از کتیبه‌های نوآشوری، متنی آئینی متعلق به کتابخانه آشوربانیپال (۶۳۰-۶۶۸ یا ۷۰۵-۷۲۱ پ.م.)، آمده است:
ادامه در پست بعد...
@ARSACID_CHRONICLE
در یکی از کتیبه‌های نوآشوری، متنی آئینی متعلق به کتابخانه آشوربانیپال (۶۳۰-۶۶۸ یا ۷۰۵-۷۲۱ پ.م.)، آمده است:
اَسَّرَه-مَزاش، ایگیگی، خدایان آسمان، و آنوناکی، خدایان زمین، بادِ جنوب، بادِ شمال، بادِ شرق و بادِ غرب، خدایانی که بر اردوگاه‌ها حکومت می‌کنند، پدران الهی، سلاح‌های الهی، دَخوراتِه، اَدادِ باران‌ها، ...؛
ادامه در پست بعد...
@ARSACID_CHRONICLE
👍11❤4
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
بررسیِ کهن‌ترین گواهیِ نام اهوره‌مزدا، خدای بزرگ ایرانیان، در کتیبه‌ای آشوری در یکی از کتیبه‌های نوآشوری، متنی آئینی متعلق به کتابخانه آشوربانیپال (۶۳۰-۶۶۸ یا ۷۰۵-۷۲۱ پ.م.)، آمده است: اَسَّرَه-مَزاش، ایگیگی، خدایان آسمان، و آنوناکی، خدایان زمین، بادِ جنوب،…
بررسیِ کهن‌ترین گواهیِ نام اهوره‌مزدا، خدای بزرگ ایرانیان، در کتیبه‌ای آشوری
این متن، که البته می‌تواند کپی از یک متن آشوری میانه نیز باشد، علاوه بر خدایان ایلامی، از یک یا دو نام الهی که در سایر خدایان آشوری و بابلی شناخته شده نیستند، که به اهوره‌مزدا ترجمه می‌شود، نام می‌برد. عبارتی که در این متن وجود دارد، das-sa-ra—dma-za-áš است که به بیان محققین، میتوان آن را به گونهٔ بازسازی‌شدهٔ *asura-mazdās برگرداند، یعنی فرمی از نام اهوره‌مزدا که از ایرانی آغازین، پیش از تحولِ asura- به ahura-، در مادی باقی مانده است. از فرم متأخر آن، یعنی *ahura-mazdāh در پارسی باستان auramazdā و در اوستایی ahurō mazdā باقی مانده است.
به گفته هینتزه، به همان اندازه ممکن است که نام خدای اهوره‌مزدا در دین پیشازرتشتیِ نیاایرانی به عنوان نام یکی از چندین اسوره وجود داشته باشد و از یوهانا نارتن (۱۹۸۲) نقل می‌کند که نشان داده است که نیایش اوستایی mazdāscā ahurāŋhō «مزدا و (دیگر) اهوره‌ها» در زمان سرودن گاهان توسط زرتشت، به عنوان یک فرمول متحجر، در درجه دوم استفاده می‌شده است.
میتوان این احتمال را در نظر گرفت که دو خدای ایرانی، به جای یک، مورد نظر هستند. از آنجا که در بیشتر موارد، هرچند نه همه، روی لوح، هر سطر نمایانگر یک خدای جداگانه است، دو نام الهی می‌توانستند یک هم‌آیند ثابت را تشکیل دهند. بنابراین، این عبارت، ترجمه‌ای از چیزی است که در اوستایی کهن *ahurā به معنای «اربابان» است، که جمع آن مانند اوستایی اوستایی mašiiā به معنای «فانیان» با انتهای جمع هندواروپایی و mazdā به معنای «خردمند» تشکیل شده است.
نشان داده شده است که فرمول گاهانی mazdāscā ahurāŋhō حاصل معکوس شدن یک عبارت قدیمی‌تر (تأیید نشده) به شکل *ahurāhah mazdāsca به معنای «ای اربابان، و ای خردمند» است (نارتن ۱۹۸۲). این عبارت آشوری به معنای «اربابان، خردمند»، سپس دو بخش از هم‌آیندی غیرمغشوش را به صورت غیرموازی در حالت فاعلی و در شکل آوایی نیا-ایرانی آنها فهرست می‌کند. این فرض که تغییر آوای پان-ایرانی IIr. *s > h Ir. هنوز در زمان مهاجرت قبایل ایرانی‌زبان به غرب ایران در حال انجام بوده است، با این فرضیه مطابقت دارد که چنین تحول آوایی بر نام‌های جغرافیایی در سرزمین‌های مرزی هندوایرانی نیز تأثیر گذاشته است، زمانی که ایرانیان آنها را از ساکنان اولیه هندوآریایی اقتباس کردند.
این واقعیت که عبارت mazdāscā ahurāŋhō تنها در نقش اصلی خود به عنوان «ای خردمند و اربابان» (یسن ۳۰.۹) بلکه به عنوان فاعل یک جمله (یسن ۳۱.۴) نیز استفاده می‌شود، نشان می‌دهد که در زمان سرایش گاهان، این واژه به عنوان یک عبارت ثابت در نظر گرفته می‌شد و دیگر بخشی از زبان زنده محسوب نمی‌شد. این نشان می‌دهد که این هم‌آیند، و از این رو نام الهی mazdā-، قبلاً در دین پیشاگاهانی وجود داشته است (نارتن، ۱۹۸۲ و ۱۹۹۶).
بااین‌حال، این ایده انتزاعی که به مقام خدای برتر مذکر رسیده است، به شخص زرتشت نسبت داده می‌شود. واژگان و ایده‌های انتزاعی باید با معانی و زمینه‌های کاملا جدیدی مورد استفاده قرار گرفته باشند که در کاربرد متفاوت mazdā- اوستای کهن با medhā- ودایی نیز صادق است. و طبق تحلیل جدیدی، mazdā-ahura- باید به معنای «خرد، پروردگار» یا در بهترین حالت، «خردمند، پروردگار» (؟) بوده باشد، اما هرگز به معنای «پروردگار خردمند» نبوده است.
📚| منابع:
@ARSACID_CHRONICLE
این متن، که البته می‌تواند کپی از یک متن آشوری میانه نیز باشد، علاوه بر خدایان ایلامی، از یک یا دو نام الهی که در سایر خدایان آشوری و بابلی شناخته شده نیستند، که به اهوره‌مزدا ترجمه می‌شود، نام می‌برد. عبارتی که در این متن وجود دارد، das-sa-ra—dma-za-áš است که به بیان محققین، میتوان آن را به گونهٔ بازسازی‌شدهٔ *asura-mazdās برگرداند، یعنی فرمی از نام اهوره‌مزدا که از ایرانی آغازین، پیش از تحولِ asura- به ahura-، در مادی باقی مانده است. از فرم متأخر آن، یعنی *ahura-mazdāh در پارسی باستان auramazdā و در اوستایی ahurō mazdā باقی مانده است.
به گفته هینتزه، به همان اندازه ممکن است که نام خدای اهوره‌مزدا در دین پیشازرتشتیِ نیاایرانی به عنوان نام یکی از چندین اسوره وجود داشته باشد و از یوهانا نارتن (۱۹۸۲) نقل می‌کند که نشان داده است که نیایش اوستایی mazdāscā ahurāŋhō «مزدا و (دیگر) اهوره‌ها» در زمان سرودن گاهان توسط زرتشت، به عنوان یک فرمول متحجر، در درجه دوم استفاده می‌شده است.
میتوان این احتمال را در نظر گرفت که دو خدای ایرانی، به جای یک، مورد نظر هستند. از آنجا که در بیشتر موارد، هرچند نه همه، روی لوح، هر سطر نمایانگر یک خدای جداگانه است، دو نام الهی می‌توانستند یک هم‌آیند ثابت را تشکیل دهند. بنابراین، این عبارت، ترجمه‌ای از چیزی است که در اوستایی کهن *ahurā به معنای «اربابان» است، که جمع آن مانند اوستایی اوستایی mašiiā به معنای «فانیان» با انتهای جمع هندواروپایی و mazdā به معنای «خردمند» تشکیل شده است.
نشان داده شده است که فرمول گاهانی mazdāscā ahurāŋhō حاصل معکوس شدن یک عبارت قدیمی‌تر (تأیید نشده) به شکل *ahurāhah mazdāsca به معنای «ای اربابان، و ای خردمند» است (نارتن ۱۹۸۲). این عبارت آشوری به معنای «اربابان، خردمند»، سپس دو بخش از هم‌آیندی غیرمغشوش را به صورت غیرموازی در حالت فاعلی و در شکل آوایی نیا-ایرانی آنها فهرست می‌کند. این فرض که تغییر آوای پان-ایرانی IIr. *s > h Ir. هنوز در زمان مهاجرت قبایل ایرانی‌زبان به غرب ایران در حال انجام بوده است، با این فرضیه مطابقت دارد که چنین تحول آوایی بر نام‌های جغرافیایی در سرزمین‌های مرزی هندوایرانی نیز تأثیر گذاشته است، زمانی که ایرانیان آنها را از ساکنان اولیه هندوآریایی اقتباس کردند.
این واقعیت که عبارت mazdāscā ahurāŋhō تنها در نقش اصلی خود به عنوان «ای خردمند و اربابان» (یسن ۳۰.۹) بلکه به عنوان فاعل یک جمله (یسن ۳۱.۴) نیز استفاده می‌شود، نشان می‌دهد که در زمان سرایش گاهان، این واژه به عنوان یک عبارت ثابت در نظر گرفته می‌شد و دیگر بخشی از زبان زنده محسوب نمی‌شد. این نشان می‌دهد که این هم‌آیند، و از این رو نام الهی mazdā-، قبلاً در دین پیشاگاهانی وجود داشته است (نارتن، ۱۹۸۲ و ۱۹۹۶).
بااین‌حال، این ایده انتزاعی که به مقام خدای برتر مذکر رسیده است، به شخص زرتشت نسبت داده می‌شود. واژگان و ایده‌های انتزاعی باید با معانی و زمینه‌های کاملا جدیدی مورد استفاده قرار گرفته باشند که در کاربرد متفاوت mazdā- اوستای کهن با medhā- ودایی نیز صادق است. و طبق تحلیل جدیدی، mazdā-ahura- باید به معنای «خرد، پروردگار» یا در بهترین حالت، «خردمند، پروردگار» (؟) بوده باشد، اما هرگز به معنای «پروردگار خردمند» نبوده است.
📚| منابع:
SAA 20, 040; 3 R 66; Takultu, 1-22; AsT 2, T113-T125; BiOr 18, 204. In Assyrian Royal Rituals and Cultic Texts, Oracc museum.
Parpola, A. (2015). The Roots of Hinduism: The Early Aryans and the Indus Civilization. Oxford University Press. p. 100.
Sims-Williams, N. (1998). The Iranian Languages. In Ramat, P. & Ramat, A. G. (Eds.), The Indo-European Languages. Routledge. p. 127.
Eijirō Dōyama (2020). Reflections on YH 40.1 from the Perspective of Indo-Iranian Culture. In Céline, R. & Ferrer-Losilla, J. & Moein, H. & Swennen, P. (Eds.), Aux sources des liturgies indo-iraniennes (Collection Religion 10). Liège: Presses universitaires de l’Université de Liège.
Parpola, A. (2002). From the dialects of Old Indo-Aryan to Proto-Indo-Aryan and Proto-Iranian. In Sims-Williams, N. (Ed.), Indo-Iranian Languages and Peoples. The British Academy by Oxford University Press. p. 90.
Hintze, A. (2015). Zarathustra's Time and Homeland Linguistic Perspectives. In Stausberg, M., & Vevaina, Y. S.-D., & Tessmann, A. (Eds.), The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism. John Wiley & Sons, Ltd. pp. 32-33.
@ARSACID_CHRONICLE
❤22👍8
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
باورهای مذهبیِ نخستین شاهان هخامنشی؛ گسست یا تداوم؟ «مشکل کمبود منابع» بسیاری از محققان معتقدند که میتوان تغییری ریشه‌ای را در حوزه مذهبی مشاهده کرد. دلیل این امر آن است که کوروش در متن میخیِ به اصطلاح «استوانه کوروش» به مردوک متوسل می‌شود، در حالی که داریوش،…
الهیات هخامنشی؛ بخش اول: استوانه کوروش
هیچ فایده‌ای ندارد که از خدایی که هیچ رعیتی به وجودش اعتقاد نداشت یا اگر هیچکس ایده مشروعیت الهی را منطقی نمی‌دانست، درخواست حمایت کنیم. با این دیدگاه، امید است که تحقیق در مورد الهیات هخامنشی در مورد پادشاهی، به بینش‌های جدیدی در مورد حوزه‌های وسیع‌تر ایدئولوژی شاهنشاهی پارسی منجر شود.
کتیبه‌های سلطنتی از دیرباز به خاطر لحن و بیان صلح ایرانی‌شان مورد توجه بوده‌اند و این مطمئناً انتخابی آگاهانه با انگیزه‌های سیاسی بوده است. با این حال، میتوان استدلال کرد که برای پادشاهان پارسی، لحن صلح‌طلبانه چیزی بیش از یکی از استراتژی‌های امپراتوری ممکن بود، بلکه با دیدگاه‌های خودشان در مورد نقش‌هایشان به عنوان پادشاه مطابقت داشت. گفتمان صلح‌آمیز حداقل از زمان کوروش آغاز شد. استوانه کوروش به شدت بر صلح‌آمیز بودن ورود او به بابل تأکید می‌کند، علیرغم درخواست او از آشوربانیپال، که گفتمانش به هیچ وجه صلح‌آمیز نبود. اگرچه این استوانه احتمالاً توسط کاتبان بابلی برای کوروش نوشته شده و از استعاره‌های محلی آشنای پادشاهی استفاده می‌کند، اما کم‌اهمیت جلوه دادن خشونت احتمالی جنگ در اوپیس شایان توجه است. کوروش «بدون نبرد و درگیری» وارد بابل شد (سطر 17) و «با صلح وارد بابل شد» (سطر 22). هنگامی که در شهر بودند، «سپاهیان بی‌شمار من با صلح از بابل عبور کردند. من اجازه ندادم هیچ آشوبگری در سراسر سرزمین برخیزد» (سطر 24)، و نتیجه نهایی این شد که «من تمام سرزمین‌ها را در مکانی آرام ساکن کردم» (سطر 36). از آنجایی که این کتیبه از فن بیان سنتی میان‌رودانی استفاده می‌کند، این سوال مطرح می‌شود که این کتیبه تا چه حد منعکس‌کننده تصویر شخصی کوروش از خود است و تا چه حد صرفاً برای مخاطبان بابلی خود ساخته شده است. میتوان گفت که این دو لزوماً با هم ناسازگار نیستند. صرف نظر از رنگ‌آمیزی محلی، تمام تصاویر نیاز به تأیید نهایی کوروش داشتند. حداقل، او باید این ایده‌ها را مفید می‌دانست و آنها را با برنامه‌های خود برای ادغام بابل در شاهنشاهی خود مغایرت نمی‌داد.
در این راستا، میتوان به ستایش مفصلی که گزنفون برای کوروش جوان (آناباسیس ۱.۹) ارائه می‌دهد، توجه کرد. اگرچه بدون شک تا حد زیادی توضیحی از فلسفه حکومت گزنفون است، اما احتمالاً همچنان از برخی جهات منعکس کننده شیوه‌ای است که کوروش جوان سعی داشت خود را در تلاش برای رسیدن به تاج و تخت به تصویر بکشد. اگر ایرانیان هیچ جنبه سلطنتی در کوروش تشخیص نمی‌دادند، تلاش او برای کودتا قبل از نبرد شکست می‌خورد. در واقع، چندین مورد ستایش، کتیبه‌های سلطنتی را منعکس می‌کنند. اشاره گزنفون به مهارت‌های سوارکاری کوروش، رجزخوانی‌های داریوش را به یاد می‌آورد (1.9.//DNb 40-45)؛ احترام کوروش به قراردادها و بیزاری او از «کلام دروغین» (ψεύδεσθαι) هم با ویژگی‌های میترا و هم با فن بیان معروف «دروغ» داریوش همخوانی دارد (1.9.7//DB I 34, DPd 12-24)؛ اشتیاق کوروش برای پاداش دادن به شایستگی با داریوش مطابقت دارد (1.9.11//DNb 5-11, 16-21)؛ و علاقه متقابل به نظم و باروری آشکار می‌شود (1.9.19//DNb 24-27). در نهایت، گزنفون به اهمیت هدایا اشاره می‌کند. با این حال، جالب است که اشاره کنیم، گزنفون به شیوه‌ای کاملاً متفاوت با استوانه کوروش یا تأکید داریوش در DSe 30-41، استفاده کوروش جوان از مجازات‌های خشونت‌آمیز برای حفظ نظم را برجسته می‌کند (1.9.11). تنها استثنای بلاغی، صراحت کتیبه بیستون در مورد مجازات شورشیان (که اغلب به دار آویخته می‌شدند) است. مطمئناً این عناصر با خودشناسی سلطنتی مرتبط هستند.
@ARSACID_CHRONICLE
هیچ فایده‌ای ندارد که از خدایی که هیچ رعیتی به وجودش اعتقاد نداشت یا اگر هیچکس ایده مشروعیت الهی را منطقی نمی‌دانست، درخواست حمایت کنیم. با این دیدگاه، امید است که تحقیق در مورد الهیات هخامنشی در مورد پادشاهی، به بینش‌های جدیدی در مورد حوزه‌های وسیع‌تر ایدئولوژی شاهنشاهی پارسی منجر شود.
کتیبه‌های سلطنتی از دیرباز به خاطر لحن و بیان صلح ایرانی‌شان مورد توجه بوده‌اند و این مطمئناً انتخابی آگاهانه با انگیزه‌های سیاسی بوده است. با این حال، میتوان استدلال کرد که برای پادشاهان پارسی، لحن صلح‌طلبانه چیزی بیش از یکی از استراتژی‌های امپراتوری ممکن بود، بلکه با دیدگاه‌های خودشان در مورد نقش‌هایشان به عنوان پادشاه مطابقت داشت. گفتمان صلح‌آمیز حداقل از زمان کوروش آغاز شد. استوانه کوروش به شدت بر صلح‌آمیز بودن ورود او به بابل تأکید می‌کند، علیرغم درخواست او از آشوربانیپال، که گفتمانش به هیچ وجه صلح‌آمیز نبود. اگرچه این استوانه احتمالاً توسط کاتبان بابلی برای کوروش نوشته شده و از استعاره‌های محلی آشنای پادشاهی استفاده می‌کند، اما کم‌اهمیت جلوه دادن خشونت احتمالی جنگ در اوپیس شایان توجه است. کوروش «بدون نبرد و درگیری» وارد بابل شد (سطر 17) و «با صلح وارد بابل شد» (سطر 22). هنگامی که در شهر بودند، «سپاهیان بی‌شمار من با صلح از بابل عبور کردند. من اجازه ندادم هیچ آشوبگری در سراسر سرزمین برخیزد» (سطر 24)، و نتیجه نهایی این شد که «من تمام سرزمین‌ها را در مکانی آرام ساکن کردم» (سطر 36). از آنجایی که این کتیبه از فن بیان سنتی میان‌رودانی استفاده می‌کند، این سوال مطرح می‌شود که این کتیبه تا چه حد منعکس‌کننده تصویر شخصی کوروش از خود است و تا چه حد صرفاً برای مخاطبان بابلی خود ساخته شده است. میتوان گفت که این دو لزوماً با هم ناسازگار نیستند. صرف نظر از رنگ‌آمیزی محلی، تمام تصاویر نیاز به تأیید نهایی کوروش داشتند. حداقل، او باید این ایده‌ها را مفید می‌دانست و آنها را با برنامه‌های خود برای ادغام بابل در شاهنشاهی خود مغایرت نمی‌داد.
در این راستا، میتوان به ستایش مفصلی که گزنفون برای کوروش جوان (آناباسیس ۱.۹) ارائه می‌دهد، توجه کرد. اگرچه بدون شک تا حد زیادی توضیحی از فلسفه حکومت گزنفون است، اما احتمالاً همچنان از برخی جهات منعکس کننده شیوه‌ای است که کوروش جوان سعی داشت خود را در تلاش برای رسیدن به تاج و تخت به تصویر بکشد. اگر ایرانیان هیچ جنبه سلطنتی در کوروش تشخیص نمی‌دادند، تلاش او برای کودتا قبل از نبرد شکست می‌خورد. در واقع، چندین مورد ستایش، کتیبه‌های سلطنتی را منعکس می‌کنند. اشاره گزنفون به مهارت‌های سوارکاری کوروش، رجزخوانی‌های داریوش را به یاد می‌آورد (1.9.//DNb 40-45)؛ احترام کوروش به قراردادها و بیزاری او از «کلام دروغین» (ψεύδεσθαι) هم با ویژگی‌های میترا و هم با فن بیان معروف «دروغ» داریوش همخوانی دارد (1.9.7//DB I 34, DPd 12-24)؛ اشتیاق کوروش برای پاداش دادن به شایستگی با داریوش مطابقت دارد (1.9.11//DNb 5-11, 16-21)؛ و علاقه متقابل به نظم و باروری آشکار می‌شود (1.9.19//DNb 24-27). در نهایت، گزنفون به اهمیت هدایا اشاره می‌کند. با این حال، جالب است که اشاره کنیم، گزنفون به شیوه‌ای کاملاً متفاوت با استوانه کوروش یا تأکید داریوش در DSe 30-41، استفاده کوروش جوان از مجازات‌های خشونت‌آمیز برای حفظ نظم را برجسته می‌کند (1.9.11). تنها استثنای بلاغی، صراحت کتیبه بیستون در مورد مجازات شورشیان (که اغلب به دار آویخته می‌شدند) است. مطمئناً این عناصر با خودشناسی سلطنتی مرتبط هستند.
📚| Silverman, J. (2016). Was There an Achaemenid “Theology” of Kingship? The Intersections of Mythology, Religion, and Imperial Religious Policy. In D. Edelman, A. Fitzpatrick-McKinley, & P. Guillaume (Eds.), Religion in the Achaemenid Persian Empire: Emerging Judaisms and Trends (Orientalische Religionen in der Antike; No. 17). Mohr Siebeck. pp. 172, 185, 189.
@ARSACID_CHRONICLE
❤9👍2🔥1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
الهیات هخامنشی؛ بخش اول: استوانه کوروش هیچ فایده‌ای ندارد که از خدایی که هیچ رعیتی به وجودش اعتقاد نداشت یا اگر هیچکس ایده مشروعیت الهی را منطقی نمی‌دانست، درخواست حمایت کنیم. با این دیدگاه، امید است که تحقیق در مورد الهیات هخامنشی در مورد پادشاهی، به بینش‌های…
الهیات هخامنشی؛ بخش دوم: خدای هومبان
این الگوی کلی، الگویی است که می‌تواند با انواع موقعیت‌ها و ظرافت‌های جزئی سازگار و تطبیق یابد؛ با این وجود، نوعی الگوی مرکزی و غالب است که عناصر جذب‌شده توسط آن را به طور اساسی تغییر می‌دهد. هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا تلفیق‌گرایی نمی‌توانسته تحت حمایت آن در طول سلطنت طولانی این سلسله اتفاق افتاده باشد، اما انواع و مکان‌های تلفیق‌گرایی توسط این طرح کلی تعیین می‌شد. در این مورد اخیر، میتوان تحقیقات بیشتری در مورد ایده حامیان الهی، ایده‌ای با شجره‌نامه باستانی خاور نزدیک، انجام داد. هنکلمن (۲۰۰۸) پیش از این به نقش بالقوه هومبان اشاره کرده است که به طرز شگفت‌آوری بارها در الواح تخت جمشید ظاهر می‌شود. همچنین خدایان ایلامی دیگری نیز با پادشاهی مرتبط هستند، از جمله میترا، شاید اناهیتا، و تأثیر سنت‌های میان‌رودان پیرامون چهره‌هایی مانند مردوک، شمش و ایشتار. آیا هیچ یک از این‌ها تحت حمایت الهیات هخامنشی، از نظر نقششان در حمایت از پادشاه، جذب یا مرتبط شده‌اند؟ اگر هر یک از خدایان سلطنتی شناسایی یا جذب شده باشند، این احتمال وجود دارد که ماهیت هر دو به طور متناظر تغییر کرده باشد. مثالی که شایسته مطالعه است این است که آیا هومبان و میترا جذب شده یا به عنوان جنبه‌هایی از یکدیگر دیده شده‌اند یا خیر، زیرا هر دو دارای معانی سیاسی (و به ویژه سلطنتی) هستند. این امکان وجود دارد که هرگونه جذبی از این دست فقط توسط گروه‌های محدودی به رسمیت شناخته شده باشد.
@ARSACID_CHRONICLE
این الگوی کلی، الگویی است که می‌تواند با انواع موقعیت‌ها و ظرافت‌های جزئی سازگار و تطبیق یابد؛ با این وجود، نوعی الگوی مرکزی و غالب است که عناصر جذب‌شده توسط آن را به طور اساسی تغییر می‌دهد. هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا تلفیق‌گرایی نمی‌توانسته تحت حمایت آن در طول سلطنت طولانی این سلسله اتفاق افتاده باشد، اما انواع و مکان‌های تلفیق‌گرایی توسط این طرح کلی تعیین می‌شد. در این مورد اخیر، میتوان تحقیقات بیشتری در مورد ایده حامیان الهی، ایده‌ای با شجره‌نامه باستانی خاور نزدیک، انجام داد. هنکلمن (۲۰۰۸) پیش از این به نقش بالقوه هومبان اشاره کرده است که به طرز شگفت‌آوری بارها در الواح تخت جمشید ظاهر می‌شود. همچنین خدایان ایلامی دیگری نیز با پادشاهی مرتبط هستند، از جمله میترا، شاید اناهیتا، و تأثیر سنت‌های میان‌رودان پیرامون چهره‌هایی مانند مردوک، شمش و ایشتار. آیا هیچ یک از این‌ها تحت حمایت الهیات هخامنشی، از نظر نقششان در حمایت از پادشاه، جذب یا مرتبط شده‌اند؟ اگر هر یک از خدایان سلطنتی شناسایی یا جذب شده باشند، این احتمال وجود دارد که ماهیت هر دو به طور متناظر تغییر کرده باشد. مثالی که شایسته مطالعه است این است که آیا هومبان و میترا جذب شده یا به عنوان جنبه‌هایی از یکدیگر دیده شده‌اند یا خیر، زیرا هر دو دارای معانی سیاسی (و به ویژه سلطنتی) هستند. این امکان وجود دارد که هرگونه جذبی از این دست فقط توسط گروه‌های محدودی به رسمیت شناخته شده باشد.
📚| Silverman, J. (2016). Was There an Achaemenid “Theology” of Kingship? The Intersections of Mythology, Religion, and Imperial Religious Policy. In D. Edelman, A. Fitzpatrick-McKinley, & P. Guillaume (Eds.), Religion in the Achaemenid Persian Empire: Emerging Judaisms and Trends (Orientalische Religionen in der Antike; No. 17). Mohr Siebeck. pp. 172, 185, 189.
@ARSACID_CHRONICLE
❤13👍4🔥1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
آیا دوگانه‌گراییِ زرتشتی در کتیبه‌های هخامنشی، ملزم به نام بردن از اهریمن است؟ به رسمیت شناختن انگره‌مینیو یا اهریمن، روح شر که اولین بار توسط زرتشت (یسن ۴۵.۲) فعال بودن آن در این جهان اعلام شد، مطمئناً به شاخص‌ترین عناصر آیین زرتشتی تعلق دارد. اگرچه در مورد…
مدل‌های مختلف تفسیرِ سنت دینیِ ایرانی
تنها دو نوع متن به زبان ایرانی باستان برای ما شناخته شده است: کتیبه‌های سلطنتی هخامنشی و متون اوستایی. متون هخامنشی و اوستایی جنبه‌های بسیاری از زندگی مذهبی را به اشتراک می‌گذارند. در نتیجه، مسئله رابطه بین مفاهیم مذهبی هخامنشیان و مفاهیم منعکس شده در متون اوستایی مطرح می‌شود. علاوه بر این، متون اوستایی از طریق نسخه‌ای که در غرب ایران منتقل شده به ما رسیده است. با این حال، آنها به زبانی نوشته شده‌اند که پارسی باستان کتیبه‌های هخامنشی نیست. بنابراین، باید آنها را متون خارجی دانست که به غرب ایران وارد شده‌اند.
برای توضیح ویژگی‌های دینی مشترک در این دو سنت، که از نظر زبانی نیز به هم مرتبط هستند، مدل‌های مختلفی ارائه شده است:
انتخاب یکی از این دو راه حل، بیشتر به مدل تبیینی اتخاذ شده برای «زرتشت» اوستایی بستگی دارد تا به داده‌های هخامنشی. دو مدل جایگزین برای توضیح پیدایش «زرتشت» اوستایی وجود دارد:
با این حال، جنبه دوم بحث، یعنی مشکل وجود متون اوستایی در غرب ایران، آنطور که شایسته است مورد توجه قرار نگرفته است. بر اساس مدل پیامبرانه، این سوال مطرح می‌شود که آیا دین «جدید» زمانی پذیرفته شد که تمام متون اوستایی از قبل نوشته شده بودند یا اینکه آیا متون به زبان اوستایی همچنان در غرب ایران نوشته می‌شدند. فرضیه اول پیامدهایی برای گاهشماری خواهد داشت که معمولاً مورد استفاده قرار نمی‌گیرند. برعکس، اگر فرضیه دوم صحیح باشد، جای تعجب است که چرا هیچ اشاره روشنی به جهان هخامنشی در متون اوستایی نشده است. با این حال، مدل «تکاملی» تنها در صورتی قابل تصور است که بتوان توضیحی معقول برای ظهور و استفاده آیینی از متون اوستایی در غرب ایران ارائه داد.
برای مثال، شروو (۱۹۹۹) پیشنهاد داد که با قرار دادن خاستگاه دینداری ایرانی در کیش اهوره‌مزدا در «مجموعه باستان‌شناسی بلخی-مروی (BMAC)» بین سال‌های ۲۱۰۰ تا ۱۷۵۰ پیش از میلاد، توسعه این دین را در تاریخ جای دهیم. او دیدگاه متفاوتی نسبت به این مسئله ارائه می‌دهد. از نظر او، متون اوستایی تقریباً توسط همه اقوام ایرانی (بلخی‌ها، پارت‌ها، مادها و غیره) به عنوان متون مذهبی این دین ایرانیِ آیین اهوره‌مزدا که در طول «BMAC» ظهور کرد، پذیرفته شده بود. در مناطق مورد بحث، نسخه‌ها و تفاسیر محلی به زبان‌های بومی تولید می‌شدند. با این حال، «اشِم وُهو»ی سغدی تنها متن اوستایی است که در نسخه‌ای متفاوت از نسخه «غربی» که بقیه متون شناخته‌شده اوستایی در آن منتقل شده‌اند، منتقل شده است. با وجود تلاش‌های ساسانیان برای بازیابی متون اوستایی از طریق تحقیقات انجام شده در مناطق مختلف، که ادبیات پهلوی از آنها به ما می‌گوید، متون یافت شده یا به شیوه غربی خوانده می‌شدند یا به قرائت غربی منتقل می‌شدند. اگر نسخه‌های دیگری وجود داشته، از بین رفته‌اند و احتمالاً با نسخه‌های «رسمی» هخامنشی یا ساسانی جایگزین شده‌اند. اگر این نسخه‌ها هنوز در دوره ساسانی وجود داشتند، با قرائت غربی تطبیق داده می‌شدند که بدون شک منجر به خطاهای تطبیق می‌شد. با این حال، تا به امروز، هیچ اثری از تطبیق یک قرائت غیرغربی با قرائت غربی یافت نشده است. مقایسه «اشم وهو»ی سغدی با «اشم وهو»ی غربی یا استاندارد نشان می‌دهد که تفاوت‌ها می‌توانند قابل توجه باشند، در حالی که متونی که به دست ما رسیده‌اند نسبتاً منسجم هستند.
Cantera, A. (2017). La liturgie longue en langue avestique dans l’Iran occidental. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 21-22, 28.
@ARSACID_CHRONICLE
تنها دو نوع متن به زبان ایرانی باستان برای ما شناخته شده است: کتیبه‌های سلطنتی هخامنشی و متون اوستایی. متون هخامنشی و اوستایی جنبه‌های بسیاری از زندگی مذهبی را به اشتراک می‌گذارند. در نتیجه، مسئله رابطه بین مفاهیم مذهبی هخامنشیان و مفاهیم منعکس شده در متون اوستایی مطرح می‌شود. علاوه بر این، متون اوستایی از طریق نسخه‌ای که در غرب ایران منتقل شده به ما رسیده است. با این حال، آنها به زبانی نوشته شده‌اند که پارسی باستان کتیبه‌های هخامنشی نیست. بنابراین، باید آنها را متون خارجی دانست که به غرب ایران وارد شده‌اند.
برای توضیح ویژگی‌های دینی مشترک در این دو سنت، که از نظر زبانی نیز به هم مرتبط هستند، مدل‌های مختلفی ارائه شده است:
۱. تغییر دین. دین زرتشتی به عنوان یک دین متمایز ظاهر می‌شود که آگاهانه با یک دین قدیمی‌تر (هندو-)ایرانی مخالفت می‌کند. گفته می‌شود این دین جدید، با یک پانتئون جدید و بنیانگذار آن شخصیت تاریخی زرتشت، در تمام مناطق ایران، از جمله منطقه پارس، توسعه چشمگیری داشته است. گفته می‌شود پادشاهان هخامنشی به این دین جدید گرویده‌اند. این، با چندین تفاوت در جزئیات، دیدگاه سنتی است.
۲. راه حل ایرانی. ویژگی‌های مشترک به عنوان تعلق به یک دینداری مشترک بین مردمان ایرانی که گذشته‌ای مشترک دارند، توضیح داده می‌شود، که مانع از آن نمی‌شود که هخامنشیان از سنت «زرتشتی» یا بخشی از آن آگاهی مستقیم داشته باشند. این راه حل نه به ایده یک دین جدید ایجاد شده توسط یک بنیانگذار و نه به فرآیند تغییر دین برای توضیح شباهت‌های هخامنشیان متوسل نمی‌شود.
انتخاب یکی از این دو راه حل، بیشتر به مدل تبیینی اتخاذ شده برای «زرتشت» اوستایی بستگی دارد تا به داده‌های هخامنشی. دو مدل جایگزین برای توضیح پیدایش «زرتشت» اوستایی وجود دارد:
۱. مدل پیامبرانه یا انقلابی، که فرض می‌کند زرتشتی‌گری از طریق کار یک پیامبر، زرتشت، که آگاهانه دین قبلی را اصلاح کرد، به یک دین متمایز تبدیل شد.
۲. مدل تکاملی، که طبق آن ویژگی‌های متمایز «زرتشت» اوستایی نتیجه تکامل ارگانیک است و نه اصلاح شخصی.
با این حال، جنبه دوم بحث، یعنی مشکل وجود متون اوستایی در غرب ایران، آنطور که شایسته است مورد توجه قرار نگرفته است. بر اساس مدل پیامبرانه، این سوال مطرح می‌شود که آیا دین «جدید» زمانی پذیرفته شد که تمام متون اوستایی از قبل نوشته شده بودند یا اینکه آیا متون به زبان اوستایی همچنان در غرب ایران نوشته می‌شدند. فرضیه اول پیامدهایی برای گاهشماری خواهد داشت که معمولاً مورد استفاده قرار نمی‌گیرند. برعکس، اگر فرضیه دوم صحیح باشد، جای تعجب است که چرا هیچ اشاره روشنی به جهان هخامنشی در متون اوستایی نشده است. با این حال، مدل «تکاملی» تنها در صورتی قابل تصور است که بتوان توضیحی معقول برای ظهور و استفاده آیینی از متون اوستایی در غرب ایران ارائه داد.
برای مثال، شروو (۱۹۹۹) پیشنهاد داد که با قرار دادن خاستگاه دینداری ایرانی در کیش اهوره‌مزدا در «مجموعه باستان‌شناسی بلخی-مروی (BMAC)» بین سال‌های ۲۱۰۰ تا ۱۷۵۰ پیش از میلاد، توسعه این دین را در تاریخ جای دهیم. او دیدگاه متفاوتی نسبت به این مسئله ارائه می‌دهد. از نظر او، متون اوستایی تقریباً توسط همه اقوام ایرانی (بلخی‌ها، پارت‌ها، مادها و غیره) به عنوان متون مذهبی این دین ایرانیِ آیین اهوره‌مزدا که در طول «BMAC» ظهور کرد، پذیرفته شده بود. در مناطق مورد بحث، نسخه‌ها و تفاسیر محلی به زبان‌های بومی تولید می‌شدند. با این حال، «اشِم وُهو»ی سغدی تنها متن اوستایی است که در نسخه‌ای متفاوت از نسخه «غربی» که بقیه متون شناخته‌شده اوستایی در آن منتقل شده‌اند، منتقل شده است. با وجود تلاش‌های ساسانیان برای بازیابی متون اوستایی از طریق تحقیقات انجام شده در مناطق مختلف، که ادبیات پهلوی از آنها به ما می‌گوید، متون یافت شده یا به شیوه غربی خوانده می‌شدند یا به قرائت غربی منتقل می‌شدند. اگر نسخه‌های دیگری وجود داشته، از بین رفته‌اند و احتمالاً با نسخه‌های «رسمی» هخامنشی یا ساسانی جایگزین شده‌اند. اگر این نسخه‌ها هنوز در دوره ساسانی وجود داشتند، با قرائت غربی تطبیق داده می‌شدند که بدون شک منجر به خطاهای تطبیق می‌شد. با این حال، تا به امروز، هیچ اثری از تطبیق یک قرائت غیرغربی با قرائت غربی یافت نشده است. مقایسه «اشم وهو»ی سغدی با «اشم وهو»ی غربی یا استاندارد نشان می‌دهد که تفاوت‌ها می‌توانند قابل توجه باشند، در حالی که متونی که به دست ما رسیده‌اند نسبتاً منسجم هستند.
Cantera, A. (2017). La liturgie longue en langue avestique dans l’Iran occidental. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 21-22, 28.
@ARSACID_CHRONICLE
❤14👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
پرستش خدای محلی «مرو (margiana)» در بلخ
محققین در اسناد بدست آمده از بلخ، به یک نام شخصی جالب برخورده‌اند، یعنی Mrgdt آرامی که فرم بازسازی‌شدهٔ آن، *Margudāta- خواهد بود، به معنای: «داده‌شده از سوی نابغهٔ مرو».
📚| Tavernier, J. (2017). Religious aspects in the Aramaic texts from Bactria. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 116-118.
همچنین بنگرید به پرستش خدای سیاوش در خوارزم: (پست)
@ARSACID_CHRONICLE
محققین در اسناد بدست آمده از بلخ، به یک نام شخصی جالب برخورده‌اند، یعنی Mrgdt آرامی که فرم بازسازی‌شدهٔ آن، *Margudāta- خواهد بود، به معنای: «داده‌شده از سوی نابغهٔ مرو».
📚| Tavernier, J. (2017). Religious aspects in the Aramaic texts from Bactria. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 116-118.
همچنین بنگرید به پرستش خدای سیاوش در خوارزم: (پست)
@ARSACID_CHRONICLE
❤12👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
مدل‌های مختلف تفسیرِ سنت دینیِ ایرانی تنها دو نوع متن به زبان ایرانی باستان برای ما شناخته شده است: کتیبه‌های سلطنتی هخامنشی و متون اوستایی. متون هخامنشی و اوستایی جنبه‌های بسیاری از زندگی مذهبی را به اشتراک می‌گذارند. در نتیجه، مسئله رابطه بین مفاهیم مذهبی…
راه‌حلِ تمام مشکلات: رویکرد ایرانی و مدل تکاملی
امروزه می‌دانیم که پرسش از رابطهٔ هخامنشیان با دینی که در اوستا آمده است، نمی‌تواند از منظر تغییر دین مطرح شود. دلیل ساده‌اش این است که هیچ آیین زرتشتی، یعنی یک آموزهٔ پیامبرانه و نوآورانه که دین قدیمیِ گذشتهٔ هندوایرانی را اصلاح یا جایگزین کرده باشد، وجود ندارد.
با این وجود، مواجههٔ میان دین هخامنشی و دین اوستایی وظیفه‌ای است که بر عهدهٔ مورخ قرار می‌گیرد، نه تنها به این دلیل که این دو تنها بیان مستند از وضعیت مذهبی ایران باستان هستند، بلکه به این دلیل که تنها واقعیتی که باید در تاریخ پیش از ساسانی اوستا به آن توجه کنیم، استقرار ارگان‌هایی در ایران است که انتقال آن را تضمین می‌کرد.
این رویارویی ضروری، پس از آنکه خیال واهیِ تبلیغ دین زرتشتی از بین رفت، بیش از هر چیز مستلزم آن است که ما به روشنی بفهمیم اوستا چیست. اوستا ترکیبی از دو آیین است، یکی طولانی و واحد، و دیگری که تعداد معینی از مناسک کوچک را گرد هم می‌آورد. آیین طولانی و واحد، که خود مرکب است، مجموعه‌ای آگاهانه و معنادار از متونی از اعصار و انواع بلاغت‌های مختلف است. بنابراین، نمی‌توانیم از خود بپرسیم که آیا هخامنشیان اوستا را می‌دانستند، مفهومی که در زمان آنها یک نابهنگامیِ آشکار بود، اما آیا آنها برخی از متون تشکیل‌دهندۀ آن را می‌دانستند و اگر چنین است، آیا این متون هنوز پراکنده بودند یا از قبل در یک آیین مشابه یا مشابه با آیینی که به ما رسیده است، گردآوری شده بودند.
بدیهی است که نه ساختار چندزمانی، نه محکومیت دیوها، نه قربانی ترجیحی برای اهوره‌مزدا، و نه توازی معکوس، چیزی در مورد ارتباط هخامنشیان با اوستا نشان نمی‌دهند. آنها فقط تعلق آنها به گونهٔ ایرانی فرهنگ هندوایرانی را نشان می‌دهند که اوستا نیز به آن گواهی می‌دهد. اظهار نظر زیر از آلبرت دی‌یونگ تنها در صورتی معتبر است که زرتشتی‌گری به عنوان یک آموزهٔ انحصاری که توسط یک شخصیت تاریخی تأسیس شده است، تصور شود: «... باور به اینکه یک دین ایرانی غربی و غیرزرتشتیِ تقریباً کاملاً مشابه زرتشتی‌گری وجود داشته است، دشوار است.» (۲۰۰۵، ص. ۸۸: «مشاهده»). بسیاری از چیزهای بسیار، که تقریباً مشابه یکدیگرند، باید زمانی با سنت اوستایی همزیستی مسالمت‌آمیزی داشته‌اند.
Kellens, J. (2017). Les Achéménides entre textes et liturgie avestiques. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 11, 16.
@ARSACID_CHRONICLE
امروزه می‌دانیم که پرسش از رابطهٔ هخامنشیان با دینی که در اوستا آمده است، نمی‌تواند از منظر تغییر دین مطرح شود. دلیل ساده‌اش این است که هیچ آیین زرتشتی، یعنی یک آموزهٔ پیامبرانه و نوآورانه که دین قدیمیِ گذشتهٔ هندوایرانی را اصلاح یا جایگزین کرده باشد، وجود ندارد.
با این وجود، مواجههٔ میان دین هخامنشی و دین اوستایی وظیفه‌ای است که بر عهدهٔ مورخ قرار می‌گیرد، نه تنها به این دلیل که این دو تنها بیان مستند از وضعیت مذهبی ایران باستان هستند، بلکه به این دلیل که تنها واقعیتی که باید در تاریخ پیش از ساسانی اوستا به آن توجه کنیم، استقرار ارگان‌هایی در ایران است که انتقال آن را تضمین می‌کرد.
این رویارویی ضروری، پس از آنکه خیال واهیِ تبلیغ دین زرتشتی از بین رفت، بیش از هر چیز مستلزم آن است که ما به روشنی بفهمیم اوستا چیست. اوستا ترکیبی از دو آیین است، یکی طولانی و واحد، و دیگری که تعداد معینی از مناسک کوچک را گرد هم می‌آورد. آیین طولانی و واحد، که خود مرکب است، مجموعه‌ای آگاهانه و معنادار از متونی از اعصار و انواع بلاغت‌های مختلف است. بنابراین، نمی‌توانیم از خود بپرسیم که آیا هخامنشیان اوستا را می‌دانستند، مفهومی که در زمان آنها یک نابهنگامیِ آشکار بود، اما آیا آنها برخی از متون تشکیل‌دهندۀ آن را می‌دانستند و اگر چنین است، آیا این متون هنوز پراکنده بودند یا از قبل در یک آیین مشابه یا مشابه با آیینی که به ما رسیده است، گردآوری شده بودند.
بدیهی است که نه ساختار چندزمانی، نه محکومیت دیوها، نه قربانی ترجیحی برای اهوره‌مزدا، و نه توازی معکوس، چیزی در مورد ارتباط هخامنشیان با اوستا نشان نمی‌دهند. آنها فقط تعلق آنها به گونهٔ ایرانی فرهنگ هندوایرانی را نشان می‌دهند که اوستا نیز به آن گواهی می‌دهد. اظهار نظر زیر از آلبرت دی‌یونگ تنها در صورتی معتبر است که زرتشتی‌گری به عنوان یک آموزهٔ انحصاری که توسط یک شخصیت تاریخی تأسیس شده است، تصور شود: «... باور به اینکه یک دین ایرانی غربی و غیرزرتشتیِ تقریباً کاملاً مشابه زرتشتی‌گری وجود داشته است، دشوار است.» (۲۰۰۵، ص. ۸۸: «مشاهده»). بسیاری از چیزهای بسیار، که تقریباً مشابه یکدیگرند، باید زمانی با سنت اوستایی همزیستی مسالمت‌آمیزی داشته‌اند.
Kellens, J. (2017). Les Achéménides entre textes et liturgie avestiques. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 11, 16.
@ARSACID_CHRONICLE
❤13👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
به دلیل ضعف در مطالعه‌ی آیین زرتشت این امر امکان‌پذیر شد که به طور سنتی، مواجهه با نسخه‌های «محلی/بومی‌شده» از آن دین را دشوار یافته و ترجیح می‌دهد که این نسخه‌ها را به عنوان ادیان دیگر (پرستش میترا، بت‌پرستی بومی ارمنی/گرجی، مزدیسنای غیرزرتشتی، دین سغدی و غیره) دوباره برچسب بزند.
زرتشتی‌گری محلی و جنبش‌های بومی‌گرایی: مروری بر آراء کرونه
چشمگیرترین اثری که همه این ارتباطات و برچسب‌ها (Heresy, Heterodoxy, Syncretism) را به هم پیوند می‌دهد، بدون شک کتاب «پیامبران بومی ایران اوایل اسلام» اثر پاتریشیا کرونه است که عمدتاً بر جنبش‌های (منقرض شده) خرمی تمرکز دارد، اما با بررسی طولانی از جوامع مورد بحث در این مقاله که ارتباطی با ایران دارند، به پایان می‌رسد. ادعای اصلی کتاب این است که نسخه‌های «غیررسمی» یا «منطقه‌ای» (غیرپارسی) از زرتشتی‌گری وجود داشته‌اند که بر ظهور این ادیان تأثیر گذاشته و به اندازه کافی در تجسم‌های محلی مسلمانان (به‌ویژه صوفیان) دوام آورده‌اند تا پیدایش نظام‌های جدید فکری و عملی را شکل دهند، که او آشکارا صفویان اولیه را در آن گنجانده است. او با تأکید بر اینکه چگونه این باورها به حلول الهی در انسان‌ها (حلول)، تناسخ، مفاهیم چرخه‌ای زمان و غیره، که اتفاقاً هیچ‌کدام از آنها را نمی‌توان در منابع موجود ایرانی پیش از اسلام ردیابی کرد، با اسلام ناسازگار بودند، همه این جنبش‌ها را تحت عنوان صریح بدعت گرد هم آورد.
بسیاری از مطالعات پیشین، به ویژه آنهایی که توسط نویسندگان ایرانی نوشته شده‌اند، این قیام‌ها را به عنوان اعمال قهرمانانه میهن‌پرستانه یا در برخی موارد اخیر، به عنوان شورش‌های دهقانان ستمدیده به تصویر می‌کشند. تمام آثار قبلی در این زمینه اکنون به طور کامل توسط شرح مفصلی که پاتریشیا کرونه، که اخیراً درگذشته است، در این کتاب نهایی خود ارائه داده است، جایگزین شده است. بخش اول کتاب، «شورش‌ها»، بر اساس خطوط جغرافیایی سازماندهی شده است، رویکردی که از این جهت قابل توجیه است که بر ماهیت منطقه‌ای هر جنبش تأکید می‌کند و هرگونه تصوری را که آنها بیانگر اعتراض پان‌ایرانی علیه ورود اسلام هستند، بی‌اعتبار می‌سازد؛ اصطلاح «بومی‌گرا» واقعاً به درستی انتخاب شده است. ظهور آنها همچنین نشان‌دهندۀ نفوذ ناپایدار زرتشتی‌گری رسمی در بسیاری از نقاط ایران بود؛ این دین پیش از اسلام تحت تأثیر مسیحیت، مزدکی‌گری، مانویت و حتی بودیسم تضعیف شده بود و با پایان حمایت سلسله‌ای که ساسانیان از آن داشتند، بیش از پیش کاهش یافت. قابل توجه است که متون جدلی مانند دینکرد که پس از فتح مسلمانان به زبان پهلوی نوشته شده است، نه تنها علیه اسلام، بلکه علیه سایر بیگانگان مزاحم نیز بوده است.
در نیمه دوم بخش اول، کرونه توجه خود را به ماهیت شورش‌ها معطوف می‌کند. در اینجا، او این تصور دیرینه و ثابت را که این جنبش‌ها، جنبش‌های ملی‌گرایانه‌ای بودند که هدفشان سرنگونی نظم موجود بود، رد می‌کند. کرونه به جای اینکه صرفاً نقد خود را بر استفاده از اصطلاح «ملی‌گرایی» به عنوان اصطلاحی نابهنگام بنا کند، اصطلاح ملی‌گرایی را تعریف می‌کند و به طور سیستماتیک آن را به کار می‌برد تا مشخص کند کدام جنبه‌های شورش‌ها ذیل تعریف آن قرار می‌گیرند یا نمی‌گیرند. کرونه پس از تعیین اینکه ملی‌گرایی، «ایدئولوژی ریشه گرفته از این مفهوم که دولت بخش جدایی‌ناپذیر هویت یک فرد است یا باید باشد، نه صرفاً یک نهاد محافظ که او تحت آن به زندگی خود ادامه می‌دهد» با شرایط دوران اولیه اسلامی مطابقت ندارد، به جای آن از اصطلاح «بومی‌گرایی» استفاده می‌کند. بومی‌گرایی، که او آن را به عنوان «نوعی واکنش متفاوت به حکومت خارجی... همچنین به عنوان خصومت با بیگانگان سلطه‌گر در جوامعی که تحت سلطه حکومت استعماری بوده‌اند» تعریف می‌کند، مشکلی ایجاد می‌کند، زیرا او به صراحت مشخص نمی‌کند که «حکومت خارجی» را در این زمینه خاص چه می‌داند و منبعی را که از اصطلاح «بیگانه» یا مترادف‌های آن استفاده کرده باشد، فهرست نمی‌کند.
یکی از جنبه‌های جذاب‌تر بخش دوم، استدلالی است که او برای تفکیک زرتشتی‌گری رسمی (آنچه او آن را پارسی می‌نامد) از زرتشتی‌گری محلی مطرح می‌کند و استدلال می‌کند که آنها «در امتداد همان خطوط زبان‌ها تقسیم شده‌اند». او استدلال می‌کند که هنگامی که ایرانیان تحت حکومت پارسیان (مردم فارس/پارس) بودند، «زبان و دین پارسی جایگاه هنجاری پیدا کرد» و این زرتشتی‌گری به شکلی که در سایر مناطق رواج داشت، پایه و اساس خرم‌گرایی را تشکیل می‌دهد، زمانی که «عناصر اسلامی آن از آن گرفته شود». اگرچه این استدلال به خوبی مستدل و روشنگرانه است، اما منابع اولیه کافی در مورد «زرتشتی‌گری محلی» برای اثبات آن وجود ندارد، همانطور که خود او اذعان می‌کند.
@ARSACID_CHRONICLE
چشمگیرترین اثری که همه این ارتباطات و برچسب‌ها (Heresy, Heterodoxy, Syncretism) را به هم پیوند می‌دهد، بدون شک کتاب «پیامبران بومی ایران اوایل اسلام» اثر پاتریشیا کرونه است که عمدتاً بر جنبش‌های (منقرض شده) خرمی تمرکز دارد، اما با بررسی طولانی از جوامع مورد بحث در این مقاله که ارتباطی با ایران دارند، به پایان می‌رسد. ادعای اصلی کتاب این است که نسخه‌های «غیررسمی» یا «منطقه‌ای» (غیرپارسی) از زرتشتی‌گری وجود داشته‌اند که بر ظهور این ادیان تأثیر گذاشته و به اندازه کافی در تجسم‌های محلی مسلمانان (به‌ویژه صوفیان) دوام آورده‌اند تا پیدایش نظام‌های جدید فکری و عملی را شکل دهند، که او آشکارا صفویان اولیه را در آن گنجانده است. او با تأکید بر اینکه چگونه این باورها به حلول الهی در انسان‌ها (حلول)، تناسخ، مفاهیم چرخه‌ای زمان و غیره، که اتفاقاً هیچ‌کدام از آنها را نمی‌توان در منابع موجود ایرانی پیش از اسلام ردیابی کرد، با اسلام ناسازگار بودند، همه این جنبش‌ها را تحت عنوان صریح بدعت گرد هم آورد.
بسیاری از مطالعات پیشین، به ویژه آنهایی که توسط نویسندگان ایرانی نوشته شده‌اند، این قیام‌ها را به عنوان اعمال قهرمانانه میهن‌پرستانه یا در برخی موارد اخیر، به عنوان شورش‌های دهقانان ستمدیده به تصویر می‌کشند. تمام آثار قبلی در این زمینه اکنون به طور کامل توسط شرح مفصلی که پاتریشیا کرونه، که اخیراً درگذشته است، در این کتاب نهایی خود ارائه داده است، جایگزین شده است. بخش اول کتاب، «شورش‌ها»، بر اساس خطوط جغرافیایی سازماندهی شده است، رویکردی که از این جهت قابل توجیه است که بر ماهیت منطقه‌ای هر جنبش تأکید می‌کند و هرگونه تصوری را که آنها بیانگر اعتراض پان‌ایرانی علیه ورود اسلام هستند، بی‌اعتبار می‌سازد؛ اصطلاح «بومی‌گرا» واقعاً به درستی انتخاب شده است. ظهور آنها همچنین نشان‌دهندۀ نفوذ ناپایدار زرتشتی‌گری رسمی در بسیاری از نقاط ایران بود؛ این دین پیش از اسلام تحت تأثیر مسیحیت، مزدکی‌گری، مانویت و حتی بودیسم تضعیف شده بود و با پایان حمایت سلسله‌ای که ساسانیان از آن داشتند، بیش از پیش کاهش یافت. قابل توجه است که متون جدلی مانند دینکرد که پس از فتح مسلمانان به زبان پهلوی نوشته شده است، نه تنها علیه اسلام، بلکه علیه سایر بیگانگان مزاحم نیز بوده است.
در نیمه دوم بخش اول، کرونه توجه خود را به ماهیت شورش‌ها معطوف می‌کند. در اینجا، او این تصور دیرینه و ثابت را که این جنبش‌ها، جنبش‌های ملی‌گرایانه‌ای بودند که هدفشان سرنگونی نظم موجود بود، رد می‌کند. کرونه به جای اینکه صرفاً نقد خود را بر استفاده از اصطلاح «ملی‌گرایی» به عنوان اصطلاحی نابهنگام بنا کند، اصطلاح ملی‌گرایی را تعریف می‌کند و به طور سیستماتیک آن را به کار می‌برد تا مشخص کند کدام جنبه‌های شورش‌ها ذیل تعریف آن قرار می‌گیرند یا نمی‌گیرند. کرونه پس از تعیین اینکه ملی‌گرایی، «ایدئولوژی ریشه گرفته از این مفهوم که دولت بخش جدایی‌ناپذیر هویت یک فرد است یا باید باشد، نه صرفاً یک نهاد محافظ که او تحت آن به زندگی خود ادامه می‌دهد» با شرایط دوران اولیه اسلامی مطابقت ندارد، به جای آن از اصطلاح «بومی‌گرایی» استفاده می‌کند. بومی‌گرایی، که او آن را به عنوان «نوعی واکنش متفاوت به حکومت خارجی... همچنین به عنوان خصومت با بیگانگان سلطه‌گر در جوامعی که تحت سلطه حکومت استعماری بوده‌اند» تعریف می‌کند، مشکلی ایجاد می‌کند، زیرا او به صراحت مشخص نمی‌کند که «حکومت خارجی» را در این زمینه خاص چه می‌داند و منبعی را که از اصطلاح «بیگانه» یا مترادف‌های آن استفاده کرده باشد، فهرست نمی‌کند.
یکی از جنبه‌های جذاب‌تر بخش دوم، استدلالی است که او برای تفکیک زرتشتی‌گری رسمی (آنچه او آن را پارسی می‌نامد) از زرتشتی‌گری محلی مطرح می‌کند و استدلال می‌کند که آنها «در امتداد همان خطوط زبان‌ها تقسیم شده‌اند». او استدلال می‌کند که هنگامی که ایرانیان تحت حکومت پارسیان (مردم فارس/پارس) بودند، «زبان و دین پارسی جایگاه هنجاری پیدا کرد» و این زرتشتی‌گری به شکلی که در سایر مناطق رواج داشت، پایه و اساس خرم‌گرایی را تشکیل می‌دهد، زمانی که «عناصر اسلامی آن از آن گرفته شود». اگرچه این استدلال به خوبی مستدل و روشنگرانه است، اما منابع اولیه کافی در مورد «زرتشتی‌گری محلی» برای اثبات آن وجود ندارد، همانطور که خود او اذعان می‌کند.
Jong, A.F. de. (2018). Spiritual Elite Communities in the Contemporary Middle East. Sociology of Islam 6(2). p. 124.
Algar, H. (2015). Book Reviews. Journal of Shi'a Islamic Studies, Volume 8, Number 3. ICAS Press. pp. 367-368.
Dabiri, G. (2015). Review Essay. Brill, Journal of persianate studies 8. pp. 117-119.
@ARSACID_CHRONICLE
❤13👍4
نگاهی به آواشناسی/واج‌شناسی زبان‌های ایرانی
زبان ایرانی، با تحولاتی آوایی، از جد هندوایرانی خود متمایز می‌شود و بنابراین آن را از هندی باستان نیز متمایز می‌سازد. زبان نیا-ایرانی به نوبه خود به چندین گروه گویشی مجزا تقسیم شد که از جمله با توسعهٔ انسایشی‌های کامی ć، ȷ و گروه‌های ćw و ȷw مشخص می‌شوند.
زبان‌های فارسی و دیگر زبان‌های جنوب غربی و جنوبی ایران (بختیاری و لری، گویش‌های فارس، لارستانی و بشکردی) به گروه جنوب غربی تعلق دارند. ختنی و وخی به گروه شمال شرقی تعلق دارند. بقیه زبان‌ها همه به گروه مرکزی تعلق دارند.
الگوی رایج در زبان‌های ایرانی:
با توجه به همین الگو، میتوان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:
از *daća «دَه» هندوایرانی، *daθa پارسی باستان، dasa اوستایی، dasau ختنی؛
از *aȷʰ «من» هندوایرانی، adam پارسی باستان، azəm اوستایی، aysu ختنی؛
از *aćwa- «اسب» هندوایرانی، asa- پارسی باستان، aspa- مادی و اوستایی، aśśa- ختنی، yīś وخی؛
از *-ijwā(n)- «زبان» هندوایرانی، hizān- پارسی باستان، izbān پارسی میانه و biśāa- ختنی.
ر <r̥> هجائیِ هندوایرانی، در بیشتر زبان‌ها به طور متفاوتی از ar توسعه یافته است: ərə اوستایی، ar پارسی باستان، ir/er و ur پارسی میانه.
در خوارزمی، ختنی و بسیاری از زبان‌های ایرانی شرقی مدرن، انسایشی‌های کامی قدیمی č [tʃ] و ǰ [dʒ] به انسایشی‌های دندانی c [ts] و j [dz] تبدیل شدند، در حالی که انسایشی‌های کامی جدید از طریق کامی‌سازی از انسدادهای نرم‌کامی ایجاد شدند.
توسعهٔ گروه‌های صامت به ویژه متنوع است:
Skjærvø, P. O. (2006, 2009). Iranian Languages. In Brown, K. & Ogilvie, S. (Eds.), Concise Encyclopedia of Languages of the World. Elsevier Ltd. pp. 538-540.
@ARSACID_CHRONICLE
زبان ایرانی، با تحولاتی آوایی، از جد هندوایرانی خود متمایز می‌شود و بنابراین آن را از هندی باستان نیز متمایز می‌سازد. زبان نیا-ایرانی به نوبه خود به چندین گروه گویشی مجزا تقسیم شد که از جمله با توسعهٔ انسایشی‌های کامی ć، ȷ و گروه‌های ćw و ȷw مشخص می‌شوند.
زبان‌های فارسی و دیگر زبان‌های جنوب غربی و جنوبی ایران (بختیاری و لری، گویش‌های فارس، لارستانی و بشکردی) به گروه جنوب غربی تعلق دارند. ختنی و وخی به گروه شمال شرقی تعلق دارند. بقیه زبان‌ها همه به گروه مرکزی تعلق دارند.
الگوی رایج در زبان‌های ایرانی:
* Proto-Ir. ć, ȷ // ćw, ȷw
* SW-Iran. θ, d // s (θ), z
* Central-Iran. s, z // sp, zb
* NE-Ir. s, z // ś, ź
با توجه به همین الگو، میتوان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:
از *daća «دَه» هندوایرانی، *daθa پارسی باستان، dasa اوستایی، dasau ختنی؛
از *aȷʰ «من» هندوایرانی، adam پارسی باستان، azəm اوستایی، aysu ختنی؛
از *aćwa- «اسب» هندوایرانی، asa- پارسی باستان، aspa- مادی و اوستایی، aśśa- ختنی، yīś وخی؛
از *-ijwā(n)- «زبان» هندوایرانی، hizān- پارسی باستان، izbān پارسی میانه و biśāa- ختنی.
ر <r̥> هجائیِ هندوایرانی، در بیشتر زبان‌ها به طور متفاوتی از ar توسعه یافته است: ərə اوستایی، ar پارسی باستان، ir/er و ur پارسی میانه.
در خوارزمی، ختنی و بسیاری از زبان‌های ایرانی شرقی مدرن، انسایشی‌های کامی قدیمی č [tʃ] و ǰ [dʒ] به انسایشی‌های دندانی c [ts] و j [dz] تبدیل شدند، در حالی که انسایشی‌های کامی جدید از طریق کامی‌سازی از انسدادهای نرم‌کامی ایجاد شدند.
توسعهٔ گروه‌های صامت به ویژه متنوع است:
* θr: OPers. ç, MPers. s; Sogd. š; Khot. dr-, -r-; Parth., Bactr. hr; Ossetic rt.
* rs: Ossetic and several eastern languages rs; western languages š; Pashto št; Shughni group xc, ws.
* rt: wakhi rt; MPers. rd; Khot. ḍ; Pashto ṛə; Shughni-Roshani d or g.
* št: Oss. st; Bactr., Pashto t; Shughni group xt; Yidgha-Munji škʸ, šč.
Skjærvø, P. O. (2006, 2009). Iranian Languages. In Brown, K. & Ogilvie, S. (Eds.), Concise Encyclopedia of Languages of the World. Elsevier Ltd. pp. 538-540.
@ARSACID_CHRONICLE
❤11👍4
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
نگاهی به آواشناسی/واج‌شناسی زبان‌های ایرانی زبان ایرانی، با تحولاتی آوایی، از جد هندوایرانی خود متمایز می‌شود و بنابراین آن را از هندی باستان نیز متمایز می‌سازد. زبان نیا-ایرانی به نوبه خود به چندین گروه گویشی مجزا تقسیم شد که از جمله با توسعهٔ انسایشی‌های…
نگاهی به واج‌شناسی زبان پارتی
پارتی، که در پادشاهی پارت در شمال شرقی دریای خزر صحبت می‌شد، از کتیبه‌ها، نامه‌ها، اسناد اقتصادی و حقوقی و متون مانوی مربوط به حدود قرن اول پیش از میلاد تا قرن دهم شناخته شده است. این زبان ایرانی میانه، به خطوط پارتی و مانوی نوشته می‌شد.
در زیر ایزوگلاس‌های پارتی (میانه) با نیا-ایرانی غربی و هندوایرانی مقایسه می‌شود:
Indo-Iranian:
Proto-West Iranian:
(Middle) Parthian:
برای سهولت در آشنایی و مقایسه، بنگرید به پارسی باستان، میانه و نو:
Old Persian:
Middle Persian:
Modern Persian:
نکته: حروف درون <>، املای خط میخی پارسی باستان است.
برای نمونه، دو مثال «پسر» و «سه (3)» از زبان پارتی در قیاس با موارد دیگر، ارائه می‌شود:
در این دو مثال، خوشهٔ tr هندوایرانی، به θr نیا-ایرانی و سپس به hr پارتی تبدیل شده است.
@ARSACID_CHRONICLE
پارتی، که در پادشاهی پارت در شمال شرقی دریای خزر صحبت می‌شد، از کتیبه‌ها، نامه‌ها، اسناد اقتصادی و حقوقی و متون مانوی مربوط به حدود قرن اول پیش از میلاد تا قرن دهم شناخته شده است. این زبان ایرانی میانه، به خطوط پارتی و مانوی نوشته می‌شد.
در زیر ایزوگلاس‌های پارتی (میانه) با نیا-ایرانی غربی و هندوایرانی مقایسه می‌شود:
Indo-Iranian:
ȷ / ćw / tr / ś / -tw- / sw / dw / rȷ / rd
Proto-West Iranian:
dz / tsw / θr / ts / -θw- / hw / dw / rdz / rd
(Middle) Parthian:
z / sp / hr / s / f / wʰ / b / rz / rd
برای سهولت در آشنایی و مقایسه، بنگرید به پارسی باستان، میانه و نو:
Old Persian:
d / s / sʳ / θ / <θuv> / <uv> / <duv> / rd / rd
Middle Persian:
d / s / s / h / h / xw / d / l / l
Modern Persian:
D / S / S / H / h / x / D / l / l
نکته: حروف درون <>، املای خط میخی پارسی باستان است.
برای نمونه، دو مثال «پسر» و «سه (3)» از زبان پارتی در قیاس با موارد دیگر، ارائه می‌شود:
OIran. *puθr-ah; OPers. puç-a, MPers. pus, NPers. pesar; Parth. puhr
OIran. *θrāiah; MPers. sē, NPers. se; Parth. h(e)ray
در این دو مثال، خوشهٔ tr هندوایرانی، به θr نیا-ایرانی و سپس به hr پارتی تبدیل شده است.
Skjærvø, P. O. (2006, 2009). Iranian Languages. In Brown, K. & Ogilvie, S. (Eds.), Concise Encyclopedia of Languages of the World. Elsevier Ltd. pp. 538-540.
Windfuhr, G. (2009). Dialectology and Topics. In Windfuhr, G. (Ed.), The Iranian Languages. Routledge. p. 19.
@ARSACID_CHRONICLE
❤12👍1
🔶مهرداد دوم ناجی و احیاکننده شاهنشاهی اشکانی از ویرانه ها
پس از مرگ دو (و شاید سه) پادشاه اشکانی یعنی فرهاد دوم و اردوان( بنظر فرهاد آثار دو پادشاه متوالی با نام اردوان) توسط عشایر آسیا مرکزی یعنی سکاها و سپس تخاریان، مهرداد دوم فرزند اردوان دوم و برادر اردوان سوم به قدرت رسید(بنگرید)، او انتقام برادر خود پیش از آن آتش اشکانیان با سکاها را برطرف کردن بود و سپس توسط تخاریان کشته شده بود (بنگرید) را گرفت و اقتدار اشکانیان را به طور کامل در آسیا میانه تثبیت کرد، به طوری که دیگر چنین خطری اشکانیان را تهدید نکرد، علاوه بر این او با دفع حملات اعراب به میان رودان تسلط اشکانیان بر میان رودان را دوباره برقرار کرد و فرصت جاه طلبی اشکانیان در مناطق غربی را مجدداً ایجاد کرد.(کامل)
@ARSACID_CHRONICLE
پس از مرگ دو (و شاید سه) پادشاه اشکانی یعنی فرهاد دوم و اردوان( بنظر فرهاد آثار دو پادشاه متوالی با نام اردوان) توسط عشایر آسیا مرکزی یعنی سکاها و سپس تخاریان، مهرداد دوم فرزند اردوان دوم و برادر اردوان سوم به قدرت رسید(بنگرید)، او انتقام برادر خود پیش از آن آتش اشکانیان با سکاها را برطرف کردن بود و سپس توسط تخاریان کشته شده بود (بنگرید) را گرفت و اقتدار اشکانیان را به طور کامل در آسیا میانه تثبیت کرد، به طوری که دیگر چنین خطری اشکانیان را تهدید نکرد، علاوه بر این او با دفع حملات اعراب به میان رودان تسلط اشکانیان بر میان رودان را دوباره برقرار کرد و فرصت جاه طلبی اشکانیان در مناطق غربی را مجدداً ایجاد کرد.(کامل)
📚| Overtoom, N. L. (2020). Reign of Arrows: The Rise of the Parthian Empire in the Hellenistic Middle East. pp. 246-247.
@ARSACID_CHRONICLE
👍9❤2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
🔶مهرداد دوم ناجی و احیاکننده شاهنشاهی اشکانی از ویرانه ها پس از مرگ دو (و شاید سه) پادشاه اشکانی یعنی فرهاد دوم و اردوان( بنظر فرهاد آثار دو پادشاه متوالی با نام اردوان) توسط عشایر آسیا مرکزی یعنی سکاها و سپس تخاریان، مهرداد دوم فرزند اردوان دوم و برادر اردوان…
🔻 ملاحظاتی درباره تبار و اقدامات مهرداد دوم، ناجی حکومت اشکانیان
در دهه ۱۲۰ قبل میلاد، اشکانیان متحمل یک شکست و تهدید غیر قابل کنترل از سوی عشایر آسیا میانه شدند که تهدیدی برای خارج شدن از کنترل بود. علیرغم ادعاهای محققان اخیر، اشکانیان در این دوره هنوز قدرتی بی‌نظیر و مسلط در خاورمیانه هلنیستی نبودند، اما با نزدیک شدن به پایان این دهه (سال ۱۲۱ ق.م) مهرداد دوم به عنوان رهبر ناجی ظهور کرد، او نه تنها دولت اشکانی را از نابودی احتمالی نجات داد، بلکه سرانجام هژمونی بی‌رقیب اشکانی را بر کل خاورمیانه هلنیستی برقرار کرد.
او مجموعه‌ای از جنگ‌های موفقیت‌آمیز را علیه قبایل مختلف آسیای مرکزی که بخش‌های بزرگی از فلات ایران را اشغال کرده بودند انجام داد، تلاش‌های او چنان برای تقویت مرز شرقی چنان موفقیت‌آمیز بود که به مدت دو قرن هیچ تهدید عشایری بزرگی در شرق ایجاد نشد. با این حال، مجازات دشمنان شرقی متعدد اشکانیان توسط او، جاه‌طلبی‌های گسترده‌تر او را برای ایجاد یک دولت بی‌رقیب پارتی برآورده نکرد. در حدود سال ۱۰۰ ق.م مهرداد دوم در نهایت وضعیت دائماً بی‌ثبات میان رودان را که به سبب حملات متعدد عرب ها بود را تثبیت کرد و سپس شبکه پادشاهان دست‌نشانده تحت اقتدار خود را گسترش داد و عنوان قدیمی «شاه شاهان» هخامنشی را احیا کرد، و خود را به عنوان حاکم عالی بزرگترین قدرت در جهان شرق به تصویر کشید. ایجاد ثبات در میان رودان و فلات ایران سرانجام اشکانیان را وادار کرد تا آرزوی خود را برای گسترش بیشتر غرب و مطیع کردن سلوکیان دنبال کنند. پس از جنگی طولانی برای تسلط بر ارمنستان، که برای اولین بار هژمونی اشکانیان را بر منطقه تثبیت کرد، اشکانیان نگاه خود را به دولت تضعیف شده سلوکیان در سوریه معطوف کردند.
فرهاد آثار استدلال کرده از آنجا که طبق نقل قول لوح بابلی، مهرداد دوم، اردوان را برادر خود خوانده، و همچنین بر اساس تفاوت های میان تایپ سکه ها، میتوان گفت احتمالا دو پادشاه متوالی به نام اردوان پیش از مهرداد دوم حکومت کردند که به ترتیب اولی پدر مهرداد و دومی برادر مهرداد بود، همنامی دو پادشاه سبب شد هویت این دو پادشاه هم‌نام در متنی مانند روایت یوستین یکی پنداشته شود. نیکولاس اورتوم نویسنده این کتاب نظر آثار را محتمل و فرض ترجیحی خود قرار داده است.
اما بنظر البریخت عنوان "برادرم اردوان" ممکن است تنها به پیوند خانوادگی اشاره نکند، بلکه صرفاً به نوعی برادری سلطنتی اشاره داشته باشد. در نتیجه پس از فرهاد تنها یک اردوان به عنوان پدر بیولوژیکی و سلف مهرداد وجود داشت(بنگرید). دابرووا نیز بمانند البریخت تنها به یک اردوان میان مهرداد و فرهاد دوم معتقد است، اما مانند آثار، اردوانِ قبل مهرداد را برادر او(و نه پدر) دانسته (بنگرید).
@ARSACID_CHRONICLE
در دهه ۱۲۰ قبل میلاد، اشکانیان متحمل یک شکست و تهدید غیر قابل کنترل از سوی عشایر آسیا میانه شدند که تهدیدی برای خارج شدن از کنترل بود. علیرغم ادعاهای محققان اخیر، اشکانیان در این دوره هنوز قدرتی بی‌نظیر و مسلط در خاورمیانه هلنیستی نبودند، اما با نزدیک شدن به پایان این دهه (سال ۱۲۱ ق.م) مهرداد دوم به عنوان رهبر ناجی ظهور کرد، او نه تنها دولت اشکانی را از نابودی احتمالی نجات داد، بلکه سرانجام هژمونی بی‌رقیب اشکانی را بر کل خاورمیانه هلنیستی برقرار کرد.
او مجموعه‌ای از جنگ‌های موفقیت‌آمیز را علیه قبایل مختلف آسیای مرکزی که بخش‌های بزرگی از فلات ایران را اشغال کرده بودند انجام داد، تلاش‌های او چنان برای تقویت مرز شرقی چنان موفقیت‌آمیز بود که به مدت دو قرن هیچ تهدید عشایری بزرگی در شرق ایجاد نشد. با این حال، مجازات دشمنان شرقی متعدد اشکانیان توسط او، جاه‌طلبی‌های گسترده‌تر او را برای ایجاد یک دولت بی‌رقیب پارتی برآورده نکرد. در حدود سال ۱۰۰ ق.م مهرداد دوم در نهایت وضعیت دائماً بی‌ثبات میان رودان را که به سبب حملات متعدد عرب ها بود را تثبیت کرد و سپس شبکه پادشاهان دست‌نشانده تحت اقتدار خود را گسترش داد و عنوان قدیمی «شاه شاهان» هخامنشی را احیا کرد، و خود را به عنوان حاکم عالی بزرگترین قدرت در جهان شرق به تصویر کشید. ایجاد ثبات در میان رودان و فلات ایران سرانجام اشکانیان را وادار کرد تا آرزوی خود را برای گسترش بیشتر غرب و مطیع کردن سلوکیان دنبال کنند. پس از جنگی طولانی برای تسلط بر ارمنستان، که برای اولین بار هژمونی اشکانیان را بر منطقه تثبیت کرد، اشکانیان نگاه خود را به دولت تضعیف شده سلوکیان در سوریه معطوف کردند.
فرهاد آثار استدلال کرده از آنجا که طبق نقل قول لوح بابلی، مهرداد دوم، اردوان را برادر خود خوانده، و همچنین بر اساس تفاوت های میان تایپ سکه ها، میتوان گفت احتمالا دو پادشاه متوالی به نام اردوان پیش از مهرداد دوم حکومت کردند که به ترتیب اولی پدر مهرداد و دومی برادر مهرداد بود، همنامی دو پادشاه سبب شد هویت این دو پادشاه هم‌نام در متنی مانند روایت یوستین یکی پنداشته شود. نیکولاس اورتوم نویسنده این کتاب نظر آثار را محتمل و فرض ترجیحی خود قرار داده است.
اما بنظر البریخت عنوان "برادرم اردوان" ممکن است تنها به پیوند خانوادگی اشاره نکند، بلکه صرفاً به نوعی برادری سلطنتی اشاره داشته باشد. در نتیجه پس از فرهاد تنها یک اردوان به عنوان پدر بیولوژیکی و سلف مهرداد وجود داشت(بنگرید). دابرووا نیز بمانند البریخت تنها به یک اردوان میان مهرداد و فرهاد دوم معتقد است، اما مانند آثار، اردوانِ قبل مهرداد را برادر او(و نه پدر) دانسته (بنگرید).
📚| Overtoom, N. L. (2020). Reign of Arrows: The Rise of the Parthian Empire in the Hellenistic Middle East. pp. 246-247.
@ARSACID_CHRONICLE
👍12❤4
🔶 یادداشتی درباره دوگانه خیر و شر در مطالعه تاریخ باستان
ذهنیت تاریخی در جامعه ایران، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، اغلب گرفتار یک دوگانه‌ی خطرناک بوده است: ستایش مطلق یا تحقیر مطلق. ذهنیت برخی از جریان های خاص ملی گرا که گاهی با نام مبهم و بی معنای «باستان‌گرا» برچسب گذاری شده‌اند، تاریخ ایران را به‌مثابه روایتی مقدس می‌بینند؛ به طور کاملا پیش‌فرض، بیش از حد و واجب‌الوجود، شاهان باستانی مانند کوروش، داریوش، ارشک، مهرداد، کانیشکا، اردشیر، خسرو را در مقام پیامبران خردمند و اخلاق‌مدار تصور می‌کنند، این گروه بی‌آنکه درکی از واقعیت‌های لازم آن زمان، یعنی جنگ، سیاست و منفعت‌طلبی در جهان باستان داشته باشند و به آن توجه کنند، به قدیسه‌سازی اخلاقی شاهان می‌پردازند، کوروش و خسرو نه در منزله شاهان موفق بلکه به عنوان پیامبران مهربان و اخلاق‌مدار معرفی می‌شوند، به طوری که معیار اعتبار آنها در نزد ایرانیان مدرن نه سیاست آنها، بلکه اخلاق آنها می‌باشد، به عبارتی دیگر در ذهن این گروه شاهان باستانی در طول حاکمیت خود دغدغه ای جز بجا گذاشتن چند پند و حکایت اخلاقی برای خودستایی آیندگان نداشته‌اند، در پی چنین پشتوانه‌ای هر تاریخ‌دانی موظف به تمجید و تعریف می‌باشد و حتی اگر در شدت آن اندکی کوتاهی کند، ایران‌ستیز می‌شود.
در مقابل، جریان‌های باستان‌ستیز (گرایشات چپ-اسلامی و جریان های نژادپرست پان) نیز با گلچین‌کردن منابع و استفاده ابزاری از تاریخ، ایران باستان را به‌عنوان سرزمینی پر از خشونت، جهل و تقلید معرفی می‌کنند. تا امروز از این افراد ایران ستیز به ظاهر روشنگر و منتقد که خود را «بازگوکننده ناگفته‌های ایران باستان» میدانند چیزی جز گلچینی از نقل‌قول‌های صرفا منفی چسب و قیچی شده با برچسب دانشگاهی ندیده‌ایم، علیرغم تظاهر این جریان به مقابله با ایدئولوژی باستان‌گرایی، هردوی این رویکردها، در اصل، ادامه همان ذهنیت ایدئولوژیک‌اند که روزگاری در تاریخ‌نگاری دینی رایج بود: قهرمان‌سازی از شخصیت های خودی، اهریمن‌سازی از دیگری، و خواندن تاریخ بر اساس توقعات و ارزش‌های غیر منطقی همچون جهان مدرن.
اما نگاه علمی به تاریخ از بنیاد با این ذهنیت‌ها متفاوت است. تاریخ نه عرصه اثبات برتری ذاتی یک ملت است و نه میدان تحقیر دیگران. هیچ قومی در ذات خود برتر یا فروتر از دیگری نیست؛ همه فرهنگ‌ها در شرایط خاص جغرافیایی، اقتصادی و اجتماعی‌شان، دستاوردها و کاستی‌های خود را داشته‌اند. اگر از ایران باستان نسبت به دیگران اسناد اندکی مانده، دلیل بر «بی‌فرهنگی» نیست، بلکه نتیجه‌ی شرایط مادی ثبت و انتقال دانش است؛ همانطور که لوح‌های گِلی بابل به سبب ماندگاری خاک رس حفظ شده‌اند، یا پاپیروس‌های مصر به‌طور استثنایی در اقلیم خشک باقی مانده‌اند. نابودی اسناد ایرانیان به معنای نبود تولید فرهنگی نیست. تمدن‌های باستانی در یک دنیای مدرن با هم مسابقه نمی‌دهند که بعضی با لحن حق به جانب می‌گویند «اگر راست میگویی از ایران باستان یک دانشمند بیاور».
یک نگاه علمی به تاریخ چند اصل کلیدی دارد:
تاریخ عرصه کشف و تبیین است، نه عرصه صدور حکم اخلاقی یا اثبات برتری. با پذیرفتن این اصل، ذهنیت ایرانی نیز می‌تواند از دام سیاه‌نمایی یا سفیدنمایی بیرون بیاید و به سمت درکی علمی، عینی و انسانی از گذشته حرکت کند.
@Arsacid_chronicle
ذهنیت تاریخی در جامعه ایران، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، اغلب گرفتار یک دوگانه‌ی خطرناک بوده است: ستایش مطلق یا تحقیر مطلق. ذهنیت برخی از جریان های خاص ملی گرا که گاهی با نام مبهم و بی معنای «باستان‌گرا» برچسب گذاری شده‌اند، تاریخ ایران را به‌مثابه روایتی مقدس می‌بینند؛ به طور کاملا پیش‌فرض، بیش از حد و واجب‌الوجود، شاهان باستانی مانند کوروش، داریوش، ارشک، مهرداد، کانیشکا، اردشیر، خسرو را در مقام پیامبران خردمند و اخلاق‌مدار تصور می‌کنند، این گروه بی‌آنکه درکی از واقعیت‌های لازم آن زمان، یعنی جنگ، سیاست و منفعت‌طلبی در جهان باستان داشته باشند و به آن توجه کنند، به قدیسه‌سازی اخلاقی شاهان می‌پردازند، کوروش و خسرو نه در منزله شاهان موفق بلکه به عنوان پیامبران مهربان و اخلاق‌مدار معرفی می‌شوند، به طوری که معیار اعتبار آنها در نزد ایرانیان مدرن نه سیاست آنها، بلکه اخلاق آنها می‌باشد، به عبارتی دیگر در ذهن این گروه شاهان باستانی در طول حاکمیت خود دغدغه ای جز بجا گذاشتن چند پند و حکایت اخلاقی برای خودستایی آیندگان نداشته‌اند، در پی چنین پشتوانه‌ای هر تاریخ‌دانی موظف به تمجید و تعریف می‌باشد و حتی اگر در شدت آن اندکی کوتاهی کند، ایران‌ستیز می‌شود.
در مقابل، جریان‌های باستان‌ستیز (گرایشات چپ-اسلامی و جریان های نژادپرست پان) نیز با گلچین‌کردن منابع و استفاده ابزاری از تاریخ، ایران باستان را به‌عنوان سرزمینی پر از خشونت، جهل و تقلید معرفی می‌کنند. تا امروز از این افراد ایران ستیز به ظاهر روشنگر و منتقد که خود را «بازگوکننده ناگفته‌های ایران باستان» میدانند چیزی جز گلچینی از نقل‌قول‌های صرفا منفی چسب و قیچی شده با برچسب دانشگاهی ندیده‌ایم، علیرغم تظاهر این جریان به مقابله با ایدئولوژی باستان‌گرایی، هردوی این رویکردها، در اصل، ادامه همان ذهنیت ایدئولوژیک‌اند که روزگاری در تاریخ‌نگاری دینی رایج بود: قهرمان‌سازی از شخصیت های خودی، اهریمن‌سازی از دیگری، و خواندن تاریخ بر اساس توقعات و ارزش‌های غیر منطقی همچون جهان مدرن.
اما نگاه علمی به تاریخ از بنیاد با این ذهنیت‌ها متفاوت است. تاریخ نه عرصه اثبات برتری ذاتی یک ملت است و نه میدان تحقیر دیگران. هیچ قومی در ذات خود برتر یا فروتر از دیگری نیست؛ همه فرهنگ‌ها در شرایط خاص جغرافیایی، اقتصادی و اجتماعی‌شان، دستاوردها و کاستی‌های خود را داشته‌اند. اگر از ایران باستان نسبت به دیگران اسناد اندکی مانده، دلیل بر «بی‌فرهنگی» نیست، بلکه نتیجه‌ی شرایط مادی ثبت و انتقال دانش است؛ همانطور که لوح‌های گِلی بابل به سبب ماندگاری خاک رس حفظ شده‌اند، یا پاپیروس‌های مصر به‌طور استثنایی در اقلیم خشک باقی مانده‌اند. نابودی اسناد ایرانیان به معنای نبود تولید فرهنگی نیست. تمدن‌های باستانی در یک دنیای مدرن با هم مسابقه نمی‌دهند که بعضی با لحن حق به جانب می‌گویند «اگر راست میگویی از ایران باستان یک دانشمند بیاور».
یک نگاه علمی به تاریخ چند اصل کلیدی دارد:
۱. نقد منبع: هر متن باستانی یا روایت تاریخی باید از نظر اصالت، اغراض نویسنده، و زمینه زمانی بررسی شود.
۲. پرهیز از اناکرونیسم: نمی‌توان اعمال مردمان باستان را با معیارهای اخلاقی امروز سنجید؛ قربانی‌کردن، برده‌داری یا جنگ در آن زمان قاعده‌ای عمومی بود.
۳. شناخت محرک‌های تاریخی: هیچ عامل یگانه‌ای موتور تاریخ نیست. اقتصاد، ایده‌ها، جغرافیا، شخصیت‌ها و حتی تصادف‌های تاریخی همگی نقش دارند.
۴. برابری فرهنگ‌ها: هر ملتی چیزی برای ارائه به تاریخ بشر داشته است؛ از ریاضیات بابلیان گرفته تا زره‌سازی ایرانیان و شیشه‌گری فنیقی‌ها. انکار سهم یک فرهنگ، تحریف تاریخ است.این تغییر ذهنیت، به معنای کنارگذاشتن علاقه یا افتخار ملی نیست. ملی‌گرایی اگر بر اساس آگاهی و پذیرش حقیقت تاریخی باشد، نه تنها آسیب‌زا نیست بلکه می‌تواند نیرویی مثبت برای انسجام اجتماعی باشد. مشکل زمانی آغاز می‌شود که هویت ملی بر قداست‌بخشی یا تحقیر دیگران بنا شود.
تاریخ عرصه کشف و تبیین است، نه عرصه صدور حکم اخلاقی یا اثبات برتری. با پذیرفتن این اصل، ذهنیت ایرانی نیز می‌تواند از دام سیاه‌نمایی یا سفیدنمایی بیرون بیاید و به سمت درکی علمی، عینی و انسانی از گذشته حرکت کند.
@Arsacid_chronicle
👌14👍5❤4🔥3
پژوهشی در نام قومیِ *al[l]ān-
در سدهٔ اول میلادی، منابع کلاسیک با دقت خاصی، فراتر از مرزهای شمال شرقی امپراتوری روم، از مردمی «بربر» به نام Alānī توسط نویسندگان لاتین و 'Αλανοί توسط نویسندگان یونانی نام بردند. همچنین نوع Halānī در نویسندگان متأخر لاتین و 'Αλαύνοι بطلمیوس، 'Αλαναΐοι اوسبیوس، و 'Αλανες جان لیدیایی.
این گروه انسانی که به نظر نمی‌رسد پیش از این در غرب چیزی از آنها شناخته شده باشد، اگرچه به Alan 阿蘭 و همچنین Alanliao (阿蘭聊, Alan + Liu) از سالنامه‌های چینی سلسله هان مرتبط بوده است، از آن زمان به بعد دائماً در وقایع آن منطقه حضور داشته و همزمان در مهاجرت‌های بزرگی که اغلب آنها را به مرزهای اروپا و آسیا می‌برد، شرکت داشته‌اند.
منابع کلاسیک اغلب آلان‌ها را به عنوان سکاها (Σκύθαι)، سرمتی‌ها (Σαρμάται)، یا ماساگت‌ها (Μασσαγέται)، معرفی می‌کنند؛ بااین‌حال، از قرن گذشته، محققان بر این باورند که آنها را، حداقل در اصل، یک گروه سرمتی، اجداد اوستی‌های فعلی قفقاز مرکزی، میدانند که بنابراین به یک زبان ایرانی میانه شمال شرقی صحبت می‌کردند.
علاوه بر اشکال یونانی، لاتین و چینی مذکور، مستنداتی از این نام در کتیبه‌های شاپور اول، پادشاه ساسانی، و مغ بزرگش کردیر، در پارسی میانه 'l'n'n BBA، و در پارتی 'l'nn TROA /dar-i alānān/ به معنای «دروازه آلان‌ها» وجود دارد؛ در فارسی نو، شکل جمع الانان Alānān حفظ شده است که مفرد آن الان Alān توسط نویسندگان عرب پذیرفته شده است، که در تلاش برای یافتن حرف تعریف، اغلب آن را به اشتباه اللان al-Lān ذکر کرده‌اند؛ سایر اشکال متأخر نیز الالانیه al-Allānīyah، العلان al-'Allān، علانیه 'Allānīyah، و اللانیه al-Lānīyah؛ در نهایت، در سریانی Alanāyē، در ارمنی کلاسیک Alank'، در گرجی Alanet'i و در عبری אלן Alan، אלניים Alanim و غیره را می‌یابیم. وقایع‌نگاری قرون وسطایی رامون مونتانر (قرن چهاردهم) هنوز به گونهٔ کاتالانِ los alans (< Byz. ᾿Αλανοί) اشاره می‌کند. همچنین میتوان به alānāndež در شاهنامه فردوسی اشاره کرد.
سایر شواهد کمتر معتبر عبارتند از:
الف) Alanmi 阿濫謐، نام چینی پایتخت پادشاهی بخارا در تانگشو، که توسط هاوسیگ و آلتهایم به صورت *Alan-mēθ «شهرک آلان‌ها» توضیح داده شده است؛ با این حال، هومباخ اشاره می‌کند که mēθ سغدی به معنای روز است و نه شهر (myθ سغدی و خوارزمی، و mēθ شغنی از *Maiθa-).
ب) بیلی تأیید می‌کند که «طبق یک سند چینی مورخ ۸۸۶ میلادی، خدایی به نام Alan در شهر غیرچینی Qomul در آن سوی تورفان مورد احترام بوده است».
ج) هومباخ تلاش می‌کند نام آلان‌ها را در عنصر al- اول نگاره یونانی-بلخی <αλχαν[ν ]ο> ببیند.
امروزه تنها دو احتمال در مورد ریشه این واژه پذیرفته شده است که هر دو ارتباط نزدیکی با هم دارند:
الف) صفت *aryāna- و
ب) حالت ملکی جمع *aryānām؛
در هر دو مورد، صفت اصلی OIran. *arya- «ایرانی» یافت می‌شود. شایان ذکر است که اگرچه نمی‌توان گزینه‌ای قطعی ارائه داد زیرا هر دو شکل نتیجه آوایی یکسانی ایجاد می‌کنند، اما اکثر محققان تمایل دارند مشتق *aryāna- را ترجیح دهند، زیرا ارزش معنایی مناسب‌تری دارد.
در ابتدا این حدس با شک و تردید روبرو شد، زیرا پیش از این تصور می‌شد که نام اوست‌های شرقی (Oss.I. ir, D. iræ, adj. iron)، از یک شکل *a(i)rya- «آریایی» ایرانی باستان گرفته شده است، نظریه‌ای که تا حد زیادی تحت تأثیر Īrān (< MPers. Ērān-šāhr < OIran. *aryānām xšaθram «پادشاهی آریایی‌ها») در فارسی نو قرار گرفته است. بااین‌حال، در حال حاضر، میتوان این نظریه را کاملاً پذیرفته شده دانست و بدون پرداختن به مسئله قوم‌شناسی، بدیهی به نظر می‌رسد که آلان‌ها به دلیل اتحاد مجموعه‌ای از گروه‌های ایرانی شمالی تحت عنوان یک منشأ مشترک «آریایی» («Ariertum»)، به عنوان یک کنفدراسیون قبیله‌ای ناهمگن متولد شده‌اند.
@ARSACID_CHRONICLE
در سدهٔ اول میلادی، منابع کلاسیک با دقت خاصی، فراتر از مرزهای شمال شرقی امپراتوری روم، از مردمی «بربر» به نام Alānī توسط نویسندگان لاتین و 'Αλανοί توسط نویسندگان یونانی نام بردند. همچنین نوع Halānī در نویسندگان متأخر لاتین و 'Αλαύνοι بطلمیوس، 'Αλαναΐοι اوسبیوس، و 'Αλανες جان لیدیایی.
این گروه انسانی که به نظر نمی‌رسد پیش از این در غرب چیزی از آنها شناخته شده باشد، اگرچه به Alan 阿蘭 و همچنین Alanliao (阿蘭聊, Alan + Liu) از سالنامه‌های چینی سلسله هان مرتبط بوده است، از آن زمان به بعد دائماً در وقایع آن منطقه حضور داشته و همزمان در مهاجرت‌های بزرگی که اغلب آنها را به مرزهای اروپا و آسیا می‌برد، شرکت داشته‌اند.
منابع کلاسیک اغلب آلان‌ها را به عنوان سکاها (Σκύθαι)، سرمتی‌ها (Σαρμάται)، یا ماساگت‌ها (Μασσαγέται)، معرفی می‌کنند؛ بااین‌حال، از قرن گذشته، محققان بر این باورند که آنها را، حداقل در اصل، یک گروه سرمتی، اجداد اوستی‌های فعلی قفقاز مرکزی، میدانند که بنابراین به یک زبان ایرانی میانه شمال شرقی صحبت می‌کردند.
علاوه بر اشکال یونانی، لاتین و چینی مذکور، مستنداتی از این نام در کتیبه‌های شاپور اول، پادشاه ساسانی، و مغ بزرگش کردیر، در پارسی میانه 'l'n'n BBA، و در پارتی 'l'nn TROA /dar-i alānān/ به معنای «دروازه آلان‌ها» وجود دارد؛ در فارسی نو، شکل جمع الانان Alānān حفظ شده است که مفرد آن الان Alān توسط نویسندگان عرب پذیرفته شده است، که در تلاش برای یافتن حرف تعریف، اغلب آن را به اشتباه اللان al-Lān ذکر کرده‌اند؛ سایر اشکال متأخر نیز الالانیه al-Allānīyah، العلان al-'Allān، علانیه 'Allānīyah، و اللانیه al-Lānīyah؛ در نهایت، در سریانی Alanāyē، در ارمنی کلاسیک Alank'، در گرجی Alanet'i و در عبری אלן Alan، אלניים Alanim و غیره را می‌یابیم. وقایع‌نگاری قرون وسطایی رامون مونتانر (قرن چهاردهم) هنوز به گونهٔ کاتالانِ los alans (< Byz. ᾿Αλανοί) اشاره می‌کند. همچنین میتوان به alānāndež در شاهنامه فردوسی اشاره کرد.
سایر شواهد کمتر معتبر عبارتند از:
الف) Alanmi 阿濫謐، نام چینی پایتخت پادشاهی بخارا در تانگشو، که توسط هاوسیگ و آلتهایم به صورت *Alan-mēθ «شهرک آلان‌ها» توضیح داده شده است؛ با این حال، هومباخ اشاره می‌کند که mēθ سغدی به معنای روز است و نه شهر (myθ سغدی و خوارزمی، و mēθ شغنی از *Maiθa-).
ب) بیلی تأیید می‌کند که «طبق یک سند چینی مورخ ۸۸۶ میلادی، خدایی به نام Alan در شهر غیرچینی Qomul در آن سوی تورفان مورد احترام بوده است».
ج) هومباخ تلاش می‌کند نام آلان‌ها را در عنصر al- اول نگاره یونانی-بلخی <αλχαν[ν ]ο> ببیند.
امروزه تنها دو احتمال در مورد ریشه این واژه پذیرفته شده است که هر دو ارتباط نزدیکی با هم دارند:
الف) صفت *aryāna- و
ب) حالت ملکی جمع *aryānām؛
در هر دو مورد، صفت اصلی OIran. *arya- «ایرانی» یافت می‌شود. شایان ذکر است که اگرچه نمی‌توان گزینه‌ای قطعی ارائه داد زیرا هر دو شکل نتیجه آوایی یکسانی ایجاد می‌کنند، اما اکثر محققان تمایل دارند مشتق *aryāna- را ترجیح دهند، زیرا ارزش معنایی مناسب‌تری دارد.
در ابتدا این حدس با شک و تردید روبرو شد، زیرا پیش از این تصور می‌شد که نام اوست‌های شرقی (Oss.I. ir, D. iræ, adj. iron)، از یک شکل *a(i)rya- «آریایی» ایرانی باستان گرفته شده است، نظریه‌ای که تا حد زیادی تحت تأثیر Īrān (< MPers. Ērān-šāhr < OIran. *aryānām xšaθram «پادشاهی آریایی‌ها») در فارسی نو قرار گرفته است. بااین‌حال، در حال حاضر، میتوان این نظریه را کاملاً پذیرفته شده دانست و بدون پرداختن به مسئله قوم‌شناسی، بدیهی به نظر می‌رسد که آلان‌ها به دلیل اتحاد مجموعه‌ای از گروه‌های ایرانی شمالی تحت عنوان یک منشأ مشترک «آریایی» («Ariertum»)، به عنوان یک کنفدراسیون قبیله‌ای ناهمگن متولد شده‌اند.
@ARSACID_CHRONICLE
❤15👍3
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
پژوهشی در نام قومیِ *al[l]ān- در سدهٔ اول میلادی، منابع کلاسیک با دقت خاصی، فراتر از مرزهای شمال شرقی امپراتوری روم، از مردمی «بربر» به نام Alānī توسط نویسندگان لاتین و 'Αλανοί توسط نویسندگان یونانی نام بردند. همچنین نوع Halānī در نویسندگان متأخر لاتین و…
ادامه...
از میان قبایل اولیه آلانی (گروه‌های سرمتی) میتوان به روکسولانی (Ῥωξολανοί) به معنای «آلان‌های درخشان»؛ آلانورسی (᾿Αλανορσοί) ترکیبی از دو نام قومی آلان و آئورسی؛ و همچنین «آلان‌های سکا ('Αλανοὶ Σκύθαι)» اشاره کرد.
نام قومی *arya- که در نام آلان‌ها نهفته است، با نام اوستایی Airiianəm Vaēǰō به معنای «دشت آریایی»، نام اولین کشوری که توسط اهوره‌مزدا ایجاد شد، مرتبط دانسته شده است. گرشویچ به پیروی از آندرئاس، تأیید می‌کند: «حتی به نظر می‌رسد که نام قبیله‌ای Alani āryāna نشان‌دهنده ارتباط قبیله با ساکنان یا ساکنان سابق Aryana Vaēǰah باشد.»
آسی‌ها این نام قومی باستانی را هنوز هم حفظ کرده‌اند، اما فقط در داستان‌ها، به شکل allon < Olran. *aryāna-. اصطلاح allon در کلماتی یافت می‌شود که غول آدم‌خوار داستان‌های آسی می‌گوید، وقتی که بوی یک قهرمان پنهان «آلان» را در خانه‌اش حس می‌کند. مینگرلی‌ها، ترک‌های قره‌چای/ کاراچای را alani می‌نامند، احتمالاً به این دلیل که امروزه این مردم قلمرو قدیمی آلان را اشغال می‌کنند؛ به همین ترتیب، در مینگرلی، alani k'oč'i به معنای «مرد قهرمان» است (ر.ک. اینگوشی alæ «شاهزاده») و alanuroba به معنای «Tournament». از سوی دیگر، نام انسانی آلن از انگلیسی Alan، فرانسوی Alain < لاتین Alanus، گرفته شده است که به Völkerwanderungszeit برمی‌گردد.
@ARSACID_CHRONICLE
از میان قبایل اولیه آلانی (گروه‌های سرمتی) میتوان به روکسولانی (Ῥωξολανοί) به معنای «آلان‌های درخشان»؛ آلانورسی (᾿Αλανορσοί) ترکیبی از دو نام قومی آلان و آئورسی؛ و همچنین «آلان‌های سکا ('Αλανοὶ Σκύθαι)» اشاره کرد.
نام قومی *arya- که در نام آلان‌ها نهفته است، با نام اوستایی Airiianəm Vaēǰō به معنای «دشت آریایی»، نام اولین کشوری که توسط اهوره‌مزدا ایجاد شد، مرتبط دانسته شده است. گرشویچ به پیروی از آندرئاس، تأیید می‌کند: «حتی به نظر می‌رسد که نام قبیله‌ای Alani āryāna نشان‌دهنده ارتباط قبیله با ساکنان یا ساکنان سابق Aryana Vaēǰah باشد.»
آسی‌ها این نام قومی باستانی را هنوز هم حفظ کرده‌اند، اما فقط در داستان‌ها، به شکل allon < Olran. *aryāna-. اصطلاح allon در کلماتی یافت می‌شود که غول آدم‌خوار داستان‌های آسی می‌گوید، وقتی که بوی یک قهرمان پنهان «آلان» را در خانه‌اش حس می‌کند. مینگرلی‌ها، ترک‌های قره‌چای/ کاراچای را alani می‌نامند، احتمالاً به این دلیل که امروزه این مردم قلمرو قدیمی آلان را اشغال می‌کنند؛ به همین ترتیب، در مینگرلی، alani k'oč'i به معنای «مرد قهرمان» است (ر.ک. اینگوشی alæ «شاهزاده») و alanuroba به معنای «Tournament». از سوی دیگر، نام انسانی آلن از انگلیسی Alan، فرانسوی Alain < لاتین Alanus، گرفته شده است که به Völkerwanderungszeit برمی‌گردد.
📚| Alemany, A. (2000). Sources on the Alans: a critical compilation. Leiden; Boston; Köln: Brill. pp. 1-10.
@ARSACID_CHRONICLE
❤16👍4
Forwarded from 𓉱 تبادلات ایرانیسم 𓉱
اگر با خطا (❌ error ) محدودیت دو فولدر
مواجه شدید👈 آموزش رفع خطا
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
❤4
Forwarded from 𓉱 تبادلات ایرانیسم 𓉱
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM