تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
سیاست پرستش خدایان بیگانه در شاهنشاهی هخامنشی در بسیاری از جنبه‌ها، این امپراتوری همچنین یک گسست را تشکیل می‌داد. برای اولین بار، یک امپراتوری خاور نزدیک که بر بین‌النهرین حکومت می‌کرد، مرکز خود را خارج از بین‌النهرین، یعنی در ایران، داشت. دین خود را به عنوان…
باورهای مذهبیِ نخستین شاهان هخامنشی؛ گسست یا تداوم؟ «مشکل کمبود منابع»
بسیاری از محققان معتقدند که می‌توان تغییری ریشه‌ای را در حوزه مذهبی مشاهده کرد. دلیل این امر آن است که کوروش در متن میخیِ به اصطلاح «استوانه کوروش» به مردوک متوسل می‌شود، در حالی که داریوش، در مقابل، هرگز از تأکید بر این که قدرت خود را مدیون اهوره‌مزدا است، خدایی که کوروش هیچ نشانه‌ای از به رسمیت شناختن او نشان نمی‌دهد، خسته نمی‌شود. این امر بسیاری از ناظران را به عنوان یک شکاف بسیار شدید در حوزه باورهای مذهبی، که اغلب به عنوان تغییر مذهب از یک دین بت‌پرستانه به زرتشتی‌گری تفسیر می‌شود، در نظر می‌گیرد.
با توجه به اعتراف مکرر اهوره‌مزدا در کتیبه‌های داریوش، این سوال در موارد متعددی مطرح شده است که آیا کوروش قبلاً اهوره‌مزدا را می‌پرستیده است یا خیر. این موضوع در کتیبه‌ها مستند نشده است. با این حال، ادای احترام به مردوک که در استوانه کوروش (به ویژه سطرهای ۲۴ به بعد) بیان شده است، نمی‌تواند به عنوان استدلالی علیه اعتقاد کوروش به اهوره‌مزدا مورد استفاده قرار گیرد، همانطور که نمی‌توان از این واقعیت که داریوش در نسخه ناقص و معروف بنای یادبود بیستون از بابل به بِل ادای احترام می‌کند، همین نتیجه را گرفت.
در مورد تغییر فرضی در باور مذهبی میان کوروش و داریوش، این احتمالاً فقط یک مشکل منبعی است. در مورد داریوش، شواهد اصلی ما از اقامتگاه‌های سلطنتی در تخت جمشید و شوش و محیط اطراف آنها می‌آید، متون معمولاً به سه زبان، از جمله پارسی باستان، نوشته شده‌اند. در این متون، پادشاه خدای شخصی خود، اهوره‌مزدا، را ستایش و شکر می‌کند. در مقابل، در مورد کوروش، گویاترین شهادت ما متن استوانه‌ای به زبان اکدی از بابل است. این کاملاً به سنت بابلی تعلق دارد، همانطور که از شکل میله‌ای شیء نیز پیداست؛ و این واقعیت که استوانه به طور کلی به وضوح در محیط محلی خود قرار گرفته است، خطاب کوروش به مردوک را کاملاً قابل فهم می‌کند. در واقع، تضاد آشکاری بین کوروش، که مردوک را گرامی می‌دارد (۱.۲۷) و سلف او نبونیدوس، که ظاهراً چنین نمی‌کرد (۱.۱۷) ترسیم شده است، و می‌توانیم مطمئن باشیم که کوروش برای کسب مشروعیت به عنوان پادشاه بابل، لحظه‌ای درنگ نکرد و دستان مردوک را گرفت. علاوه بر این، خدایان بِل و نبو نیز در متن ذکر شده‌اند.
در مقابل، هیچ اذعان ثبت‌شده‌ای از کوروش به اهوره‌مزدا وجود ندارد، اما توضیح آن می‌تواند این باشد که هیچ گفته‌ای از کوروش وجود ندارد که اصلاً با گفته‌های داریوش قابل مقایسه باشد. به رسمیت شناختن مردوک و بِل در هیچ موردی مانع از ستایش اهوره‌مزدا نشد، همانطور که از این واقعیت نشان داده می‌شود که در بابل، به نظر می‌رسد داریوش نیز بِل (و شاید خدایان دیگر) را به رسمیت می‌شناخته است. این موضوع از بررسی مجدد اخیر قطعات متعلق به یک کپی از بنای یادبود بیستون از بابل توسط U. Seidl آشکار می‌شود، که نشان می‌دهد متن همراه، تا آنجا که حفظ شده است، از نام بِل استفاده کرده است، در حالی که متن اصلی در بیستون اهوره‌مزدا داشته است. از آنجایی که داریوش خود را «پادشاه بابل» می‌نامید و بدین ترتیب قدردانی خود را از این عنوان مستند می‌کرد، می‌توان با این فرض پیش رفت که او نیز دستان مردوک را برای مشروعیت بخشیدن به خود گرفته است.
بنابراین، هر دو حاکم، کوروش و داریوش، به یک اندازه متقاعد شده بودند که در یک مکان خارجی، خدایان محلی قدرتمند هستند. بنابراین، هویت خدایی که کوروش در خانه می‌پرستید، یک سوال کاملاً بی‌پاسخ است، اما اینکه آن اهوره‌مزدا بوده باشد، مانند مورد داریوش، - اگرچه مطمئناً اثبات نشده است - کاملاً ممکن است، و این به وضوح احتمال شکاف مذهبی بین دو سلسلهٔ سلطنتی را محدود می‌کند.
@ARSACID_CHRONICLE
بسیاری از محققان معتقدند که می‌توان تغییری ریشه‌ای را در حوزه مذهبی مشاهده کرد. دلیل این امر آن است که کوروش در متن میخیِ به اصطلاح «استوانه کوروش» به مردوک متوسل می‌شود، در حالی که داریوش، در مقابل، هرگز از تأکید بر این که قدرت خود را مدیون اهوره‌مزدا است، خدایی که کوروش هیچ نشانه‌ای از به رسمیت شناختن او نشان نمی‌دهد، خسته نمی‌شود. این امر بسیاری از ناظران را به عنوان یک شکاف بسیار شدید در حوزه باورهای مذهبی، که اغلب به عنوان تغییر مذهب از یک دین بت‌پرستانه به زرتشتی‌گری تفسیر می‌شود، در نظر می‌گیرد.
با توجه به اعتراف مکرر اهوره‌مزدا در کتیبه‌های داریوش، این سوال در موارد متعددی مطرح شده است که آیا کوروش قبلاً اهوره‌مزدا را می‌پرستیده است یا خیر. این موضوع در کتیبه‌ها مستند نشده است. با این حال، ادای احترام به مردوک که در استوانه کوروش (به ویژه سطرهای ۲۴ به بعد) بیان شده است، نمی‌تواند به عنوان استدلالی علیه اعتقاد کوروش به اهوره‌مزدا مورد استفاده قرار گیرد، همانطور که نمی‌توان از این واقعیت که داریوش در نسخه ناقص و معروف بنای یادبود بیستون از بابل به بِل ادای احترام می‌کند، همین نتیجه را گرفت.
در مورد تغییر فرضی در باور مذهبی میان کوروش و داریوش، این احتمالاً فقط یک مشکل منبعی است. در مورد داریوش، شواهد اصلی ما از اقامتگاه‌های سلطنتی در تخت جمشید و شوش و محیط اطراف آنها می‌آید، متون معمولاً به سه زبان، از جمله پارسی باستان، نوشته شده‌اند. در این متون، پادشاه خدای شخصی خود، اهوره‌مزدا، را ستایش و شکر می‌کند. در مقابل، در مورد کوروش، گویاترین شهادت ما متن استوانه‌ای به زبان اکدی از بابل است. این کاملاً به سنت بابلی تعلق دارد، همانطور که از شکل میله‌ای شیء نیز پیداست؛ و این واقعیت که استوانه به طور کلی به وضوح در محیط محلی خود قرار گرفته است، خطاب کوروش به مردوک را کاملاً قابل فهم می‌کند. در واقع، تضاد آشکاری بین کوروش، که مردوک را گرامی می‌دارد (۱.۲۷) و سلف او نبونیدوس، که ظاهراً چنین نمی‌کرد (۱.۱۷) ترسیم شده است، و می‌توانیم مطمئن باشیم که کوروش برای کسب مشروعیت به عنوان پادشاه بابل، لحظه‌ای درنگ نکرد و دستان مردوک را گرفت. علاوه بر این، خدایان بِل و نبو نیز در متن ذکر شده‌اند.
در مقابل، هیچ اذعان ثبت‌شده‌ای از کوروش به اهوره‌مزدا وجود ندارد، اما توضیح آن می‌تواند این باشد که هیچ گفته‌ای از کوروش وجود ندارد که اصلاً با گفته‌های داریوش قابل مقایسه باشد. به رسمیت شناختن مردوک و بِل در هیچ موردی مانع از ستایش اهوره‌مزدا نشد، همانطور که از این واقعیت نشان داده می‌شود که در بابل، به نظر می‌رسد داریوش نیز بِل (و شاید خدایان دیگر) را به رسمیت می‌شناخته است. این موضوع از بررسی مجدد اخیر قطعات متعلق به یک کپی از بنای یادبود بیستون از بابل توسط U. Seidl آشکار می‌شود، که نشان می‌دهد متن همراه، تا آنجا که حفظ شده است، از نام بِل استفاده کرده است، در حالی که متن اصلی در بیستون اهوره‌مزدا داشته است. از آنجایی که داریوش خود را «پادشاه بابل» می‌نامید و بدین ترتیب قدردانی خود را از این عنوان مستند می‌کرد، می‌توان با این فرض پیش رفت که او نیز دستان مردوک را برای مشروعیت بخشیدن به خود گرفته است.
بنابراین، هر دو حاکم، کوروش و داریوش، به یک اندازه متقاعد شده بودند که در یک مکان خارجی، خدایان محلی قدرتمند هستند. بنابراین، هویت خدایی که کوروش در خانه می‌پرستید، یک سوال کاملاً بی‌پاسخ است، اما اینکه آن اهوره‌مزدا بوده باشد، مانند مورد داریوش، - اگرچه مطمئناً اثبات نشده است - کاملاً ممکن است، و این به وضوح احتمال شکاف مذهبی بین دو سلسلهٔ سلطنتی را محدود می‌کند.
📚| Jacobs, B. (2010). From Gabled Hut to Rock-Cut Tomb: A Religious and Cultural Break between Cyrus and Darius?*. In Curtis, J. & Simpson, St J. (Eds.), The World of Achaemenid Persia: History, Art and Society in Iran and the Ancient Near East. I.B.Tauris. pp. 94-96.
📚| Jacobs, B. (2017). Die iconographische Angleichung von Gott und König in der achämenidischen Kunst. In Henkelman, W. F. M. & Redard, C. (Eds.), Persian Religion in the Achaemenid Period/ La religion perse à l’époque achéménide. Harrassowitz. pp. 252-253.
@ARSACID_CHRONICLE
❤16👍2🔥1
آیا اهوره‌مزدا، ساخته و مخلوق زرتشت است؟ یا به عنوان خدایی ایرانی، پیش از زرتشت، وجود داشته است؟
پاسخ آسانی برای این سوال وجود ندارد، زیرا ما منابع کافی برای تصمیم‌گیری در مورد آن را نداریم. همه چیز به سنجش احتمالات بستگی دارد. بنابراین، تنها کاری که می‌توانم انجام دهم این است که آنچه را که فکر می‌کنم محتمل‌تر است با شما در میان بگذارم. چندین واقعیت برای بررسی وجود دارد. شاید مهمترین آنها این واقعیت باشد که هیچ معادل ودایی برای اهوره‌مزدا وجود ندارد، هیچ خدایی با این نام وجود ندارد، حتی اگر مفهوم انتزاعی medha-، «خرد» در ودایی به خوبی تأیید شده باشد (اما یک اسم زنانه است و طبق قوانین بازی، یک medha- شخصیت‌یافته یک الهه خواهد بود). بسیاری از محققان پیشین احساس می‌کردند که اهوره‌مزدا به نوعی با خدای ودایی ورونه یکی است، اما این موضوع نیز باید نامشخص باقی بماند. واقعیت دوم، گواهی نسبتاً قدیمی در یک متن آشوری از یک نام الهی است که به عنوان «assara mazaash» خوانده می‌شود، که بسیاری از محققان آن را با اهوره‌مزدا یکی دانسته‌اند. اخیراً، آلموت هینتسه پیشنهاد کرده است که باید آن را به عنوان یک فرمول بسیار باستانی که به اهوره‌ها و مزدا استناد می‌کند (شبیه به «mazdascha ahurangho» گاهانی) خواند. این تفسیر چنان با کاربردهای گاهانی هماهنگ است که شاید بتوان آن را به عنوان مدرکی برای تأیید جداگانه غیر زرتشتی نام الهی اهوره‌مزدا، همانطور که محققان پیشین استدلال می‌کردند، کنار گذاشت. نکتهٔ آخر برای من این واقعیت است که در کتیبه‌های پارسی باستان (و به طور کلی شواهد مربوط به دین هخامنشی)، دو «بخش» نام اهوره‌مزدا (به غیر از یک استثنا، کتیبه دیوه خشایارشا) نام ائوره‌مزدا را دریافت کرده‌اند و آن را به عنوان یک نام ترکیبی در نظر می‌گیرند، همانطور که با سپندارمذ و دیگران انجام می‌دهند. این، بار دیگر، قویاً نشان می‌دهد که ما با خدای «اوستایی» سر و کار داریم و نه با یک خدای جداگانه و پان-ایرانی (pan-Iranian deity). از آنجایی که این کاربرد است که در دوران بعدی (اُهرمزد/هُرمزد، و به همین ترتیب سپندارمذ، اردوهِشت و ...) باقی مانده است، به احتمال زیاد می‌توان آن را با این فرض توضیح داد که به طور خاص کاربردهای اوستایی را در انتقال به غرب ایران منتقل می‌کند.
با در نظر گرفتن همهٔ اینها و با در نظر گرفتن این واقعیت که دین زرتشتی کاملاً با دین ودایی متفاوت است، همواره برای من محتمل‌ترین فرض این بوده است که اهوره‌مزدا در واقع خدای زرتشت بوده و او هیچ موجودیتی خارج از سنتی که ما آن را زرتشتی‌گری می‌نامیم، ندارد.
با تشکر از پژوهشکده خرداد:
@Institute_Khordad
@ARSACID_CHRONICLE
پاسخ آسانی برای این سوال وجود ندارد، زیرا ما منابع کافی برای تصمیم‌گیری در مورد آن را نداریم. همه چیز به سنجش احتمالات بستگی دارد. بنابراین، تنها کاری که می‌توانم انجام دهم این است که آنچه را که فکر می‌کنم محتمل‌تر است با شما در میان بگذارم. چندین واقعیت برای بررسی وجود دارد. شاید مهمترین آنها این واقعیت باشد که هیچ معادل ودایی برای اهوره‌مزدا وجود ندارد، هیچ خدایی با این نام وجود ندارد، حتی اگر مفهوم انتزاعی medha-، «خرد» در ودایی به خوبی تأیید شده باشد (اما یک اسم زنانه است و طبق قوانین بازی، یک medha- شخصیت‌یافته یک الهه خواهد بود). بسیاری از محققان پیشین احساس می‌کردند که اهوره‌مزدا به نوعی با خدای ودایی ورونه یکی است، اما این موضوع نیز باید نامشخص باقی بماند. واقعیت دوم، گواهی نسبتاً قدیمی در یک متن آشوری از یک نام الهی است که به عنوان «assara mazaash» خوانده می‌شود، که بسیاری از محققان آن را با اهوره‌مزدا یکی دانسته‌اند. اخیراً، آلموت هینتسه پیشنهاد کرده است که باید آن را به عنوان یک فرمول بسیار باستانی که به اهوره‌ها و مزدا استناد می‌کند (شبیه به «mazdascha ahurangho» گاهانی) خواند. این تفسیر چنان با کاربردهای گاهانی هماهنگ است که شاید بتوان آن را به عنوان مدرکی برای تأیید جداگانه غیر زرتشتی نام الهی اهوره‌مزدا، همانطور که محققان پیشین استدلال می‌کردند، کنار گذاشت. نکتهٔ آخر برای من این واقعیت است که در کتیبه‌های پارسی باستان (و به طور کلی شواهد مربوط به دین هخامنشی)، دو «بخش» نام اهوره‌مزدا (به غیر از یک استثنا، کتیبه دیوه خشایارشا) نام ائوره‌مزدا را دریافت کرده‌اند و آن را به عنوان یک نام ترکیبی در نظر می‌گیرند، همانطور که با سپندارمذ و دیگران انجام می‌دهند. این، بار دیگر، قویاً نشان می‌دهد که ما با خدای «اوستایی» سر و کار داریم و نه با یک خدای جداگانه و پان-ایرانی (pan-Iranian deity). از آنجایی که این کاربرد است که در دوران بعدی (اُهرمزد/هُرمزد، و به همین ترتیب سپندارمذ، اردوهِشت و ...) باقی مانده است، به احتمال زیاد می‌توان آن را با این فرض توضیح داد که به طور خاص کاربردهای اوستایی را در انتقال به غرب ایران منتقل می‌کند.
با در نظر گرفتن همهٔ اینها و با در نظر گرفتن این واقعیت که دین زرتشتی کاملاً با دین ودایی متفاوت است، همواره برای من محتمل‌ترین فرض این بوده است که اهوره‌مزدا در واقع خدای زرتشت بوده و او هیچ موجودیتی خارج از سنتی که ما آن را زرتشتی‌گری می‌نامیم، ندارد.
📚| آلبرت دی‌یونگ - Albert de Jong
با تشکر از پژوهشکده خرداد:
@Institute_Khordad
@ARSACID_CHRONICLE
❤19👍5👏2
🔻پوشش درباری اشکانیان در میان شاهان سکایی، یوئه‌ژی، الیمائی و میشانی
الگو های پوششی اشکانیان به طور قابل توجهی از منطقه شام-میان رودان گرفته تا آسیا میانه تأثیر گذار بود. در ابتدا برخلاف مجموعه سکه‌های ضرب‌شده در پارت و پارس، که هر دو از همان ابتدا از تصاویر با منشأ ایرانی استفاده می‌کنند، اولین سکه‌های ضرب‌شده توسط کامناسکیرس(حاکم الیمائی) و هیسپائوسین(حاکم میشان)، نگاهی کاملاً یونانی دارند. دلیل این امر این است که در ربع سوم قرن دوم ق.م، الگوی پادشاهی سلوکی هنوز حیاتی و تأثیرگذار بود، اما در نهایت پس از جانشینی اشکانیان با آنها، سنت آنها غالب شد(بنگرید)، در ادامه حاکمان بعدی دیگر مانند کوشانیان، هندو-سکاها (به همراه هندو-پارتیان، در موارد معدود) و حتی شاید خوارزم نیز ویژگی‌های تصویرسازی سلطنتی خود را مستقیماً از مدل اشکانیان گرفتند، زیرا شمایل نگاری اشکانیان نماد و معرف معتبرترین مدل «دربار اصیل ایرانی» بود!
@ARSACID_CHRONICLE
الگو های پوششی اشکانیان به طور قابل توجهی از منطقه شام-میان رودان گرفته تا آسیا میانه تأثیر گذار بود. در ابتدا برخلاف مجموعه سکه‌های ضرب‌شده در پارت و پارس، که هر دو از همان ابتدا از تصاویر با منشأ ایرانی استفاده می‌کنند، اولین سکه‌های ضرب‌شده توسط کامناسکیرس(حاکم الیمائی) و هیسپائوسین(حاکم میشان)، نگاهی کاملاً یونانی دارند. دلیل این امر این است که در ربع سوم قرن دوم ق.م، الگوی پادشاهی سلوکی هنوز حیاتی و تأثیرگذار بود، اما در نهایت پس از جانشینی اشکانیان با آنها، سنت آنها غالب شد(بنگرید)، در ادامه حاکمان بعدی دیگر مانند کوشانیان، هندو-سکاها (به همراه هندو-پارتیان، در موارد معدود) و حتی شاید خوارزم نیز ویژگی‌های تصویرسازی سلطنتی خود را مستقیماً از مدل اشکانیان گرفتند، زیرا شمایل نگاری اشکانیان نماد و معرف معتبرترین مدل «دربار اصیل ایرانی» بود!
📚| Sinisi, F. (2018). Exchanges in Royal Imagery across the Iranian World, 3rd Century BC – 3rd Century AD. Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, No 24. pp. 159-163.
@ARSACID_CHRONICLE
👍12🔥3
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
🔻ویژگی پوشش حکام سکایی سیستان
در اوایل قرن اول پیش از میلاد سکاهای ساکن در سیستان و شمال غربی هند (معروف به هندو-سکا) شروع به ضرب سکه با تصاویر بسیار بدیعی برای پیکره‌های خود معرفی کردند که عملاً هیچ ربطی به مفاهیم یونانی نداشت. تأکید اصلی در پیام بصری منتقل شده توسط سکه‌های سکا بر جنبه نظامی و جنگاوری فرمانروای حاکم بود. از این رو ظاهر مرسوم پادشاه به عنوان یک جنگجوی سواره با زره نظامی است.
از این نظر تصاویر سکاها حتی با الگوهایی که در غرب ایران تحت حکومت اشکانیان به استاندارد تبدیل می‌شدند کاملاً متمایز است. با این حال در معدود موارد شناخته شده از این تصاویر جنگی پادشاهان سکا همان لباس سوارکاری را می‌پوشند که توسط همسایگان پادشاهی خود در شاهنشاهی اشکانیان به مقام لباس سلطنتی ارتقا یافته بود، همانطور که در سکه‌های آزس، آزیلیس و ساتراپ زیونیسیس نشان داده شده است.
سکاها در اوایل قرن اول میلادی ناپدید شدند، که بیشتر به دلیل گسترش هند-پارتیان در هند بود. هیچ یک از پادشاهان آنها هرگز تاج نداشتند و به نظر می‌رسد پرتره‌های آنها فاقد ریش کامل رایج در غرب ایران است و عموماً سبیل‌های نازک همراه با موهای ریخته شده را نشان می‌دهد. تصویر آنها همچنین مهم است زیرا برخلاف تفاسیر رایج توسط یوئه‌ژی‌ها اقتباس شد، همانطور که در شمایل نگاری چهره یوئه‌ژی‌ها در رسانه‌های مختلف(تندیس، سکه و...) از قرن اول میلادی نشان داده شده است. یوئه‌ژی‌ها مفهوم جنگاوری و ترسیم چهره پادشاه در قالب نظامی را کنار گذاشتند، اما به نظر می‌رسد همان سبیل‌های نازک و موهای ریخته شده را که برای اولین بار در سکاها دیده شده بود، نشان می‌دهند. بنابراین واضح است که در لحظه تبدیل حاکم کوشان به ارباب یک شاهنشاهی وسیع، ویما کادفیز برای شکل دادن به یک تصویر شاهنشاهی که فوراً قابل تشخیص باشد، ویژگی‌های تصویرسازی سلطنتی را مستقیماً از معتبرترین مدل شناخته شده توسط جهان ایرانی آن زمان، یعنی دربار اشکانی اقتباس کرد. این به هیچ وجه به معنای وابستگی سیاسی نیست.
@ARSACID_CHRONICLE
در اوایل قرن اول پیش از میلاد سکاهای ساکن در سیستان و شمال غربی هند (معروف به هندو-سکا) شروع به ضرب سکه با تصاویر بسیار بدیعی برای پیکره‌های خود معرفی کردند که عملاً هیچ ربطی به مفاهیم یونانی نداشت. تأکید اصلی در پیام بصری منتقل شده توسط سکه‌های سکا بر جنبه نظامی و جنگاوری فرمانروای حاکم بود. از این رو ظاهر مرسوم پادشاه به عنوان یک جنگجوی سواره با زره نظامی است.
از این نظر تصاویر سکاها حتی با الگوهایی که در غرب ایران تحت حکومت اشکانیان به استاندارد تبدیل می‌شدند کاملاً متمایز است. با این حال در معدود موارد شناخته شده از این تصاویر جنگی پادشاهان سکا همان لباس سوارکاری را می‌پوشند که توسط همسایگان پادشاهی خود در شاهنشاهی اشکانیان به مقام لباس سلطنتی ارتقا یافته بود، همانطور که در سکه‌های آزس، آزیلیس و ساتراپ زیونیسیس نشان داده شده است.
سکاها در اوایل قرن اول میلادی ناپدید شدند، که بیشتر به دلیل گسترش هند-پارتیان در هند بود. هیچ یک از پادشاهان آنها هرگز تاج نداشتند و به نظر می‌رسد پرتره‌های آنها فاقد ریش کامل رایج در غرب ایران است و عموماً سبیل‌های نازک همراه با موهای ریخته شده را نشان می‌دهد. تصویر آنها همچنین مهم است زیرا برخلاف تفاسیر رایج توسط یوئه‌ژی‌ها اقتباس شد، همانطور که در شمایل نگاری چهره یوئه‌ژی‌ها در رسانه‌های مختلف(تندیس، سکه و...) از قرن اول میلادی نشان داده شده است. یوئه‌ژی‌ها مفهوم جنگاوری و ترسیم چهره پادشاه در قالب نظامی را کنار گذاشتند، اما به نظر می‌رسد همان سبیل‌های نازک و موهای ریخته شده را که برای اولین بار در سکاها دیده شده بود، نشان می‌دهند. بنابراین واضح است که در لحظه تبدیل حاکم کوشان به ارباب یک شاهنشاهی وسیع، ویما کادفیز برای شکل دادن به یک تصویر شاهنشاهی که فوراً قابل تشخیص باشد، ویژگی‌های تصویرسازی سلطنتی را مستقیماً از معتبرترین مدل شناخته شده توسط جهان ایرانی آن زمان، یعنی دربار اشکانی اقتباس کرد. این به هیچ وجه به معنای وابستگی سیاسی نیست.
📚| Sinisi, F. (2018). Exchanges in Royal Imagery across the Iranian World, 3rd Century BC – 3rd Century AD. Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, No 24. pp. 159-163.
@ARSACID_CHRONICLE
👍10❤2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
🔻نفوذ سنت های درباری اشکانیان در میشان و الیمائی: از کاهش نفوذ سنت یونانی تا پذیرش سنت ایرانی اشکانیان
تحولات درون سرزمین اشکانیان به طور قابل توجهی بر مناطق اطراف متعلق به قلمرو اشکانی، از شهرهای منطقه شام-بین‌النهرین گرفته تا ایالت‌های کوچک اطراف پارتیان، تأثیر گذاشت. بر این اساس، الگوهای تصاویر دربار اشکانی در دورا، پالمیرا، هترا و ادسا، و همچنین در خاراکنه/میشان، پارس و الیمائی گواهی شده است. مجموعه سکه‌هایی که توسط ساتراپ های اخیر ضرب شده‌اند، تأثیر آشکاری از اشکانیان را از اوایل قرن اول پیش از میلاد، یعنی تنها چند دهه پس از تثبیت حضور اشکانیان در منطقه پس از زوال کنترل سلوکیان نشان می‌دهند. گویاترین تصویر از فرآیندی که منجر به ایجاد تصاویر امپراتوری اشکانی به عنوان یک مدل مرجع شد، با تکامل مجموعه سکه‌های الیمائی و خاراکنه، که هر دو در طول بحران قدرت سلوکیان در قرن دوم پیش از میلاد متولد شدند، ارائه شده است.
برخلاف مجموعه سکه‌های ضرب‌شده در پارت و پارس، که هر دو از همان ابتدا از تصاویر با منشأ ایرانی استفاده می‌کنند، اولین سکه‌های ضرب‌شده توسط کامناسکیرس، هیسپائوسین و جانشینانش بیانی کاملاً یونانی دارند. دلیل این امر این است که در ربع سوم قرن دوم پیش از میلاد، الگوی پادشاهی سلوکی هنوز حیاتی و تأثیرگذار بود و هیچ‌کس نمی‌توانست پیش‌بینی کند که سلوکیان هرگز نتوانند به‌طور کامل از بحران‌های آن دوره رهایی یابند و قدرت خود را در منطقه دوباره برقرار کنند. بنابراین طبیعی بود که سلسله‌های محلی جدید از همان نماد های بصری استاندارد سلوکیان استفاده کنند و حتی پادشاهان غیریونانی نیز مطابق با اصول تصاویر سلطنتی یونانی تصویر می‌شدند.
با این حال با از سرگیری ضرب سکه در حدود ۸۰ ق.م پس از وقفه‌ای چند دهه‌ای، سکه‌های الیمایی زوال تصاویر یونانی (سلوکی) را نشان می‌دهند و از طرفی با الگوهای تصاویر سلطنتی اشکانی جایگزین شدند، این روند یک واقعیت محقق شده را نشان می‌دهند، شاهان الیمائی بعدی همواره ریش کامل دارند و تونیک‌ها و کفتان‌های تزئین شده می‌پوشند و گردن‌هایشان از هر نظر پیچش‌هایی مشابه آنچه در سکه‌های اشکانی یافت می‌شود نشان می‌دهد. اینکه جهت تکامل متوالی هرگز تغییر نکرده است، توسط مجموعه سکه‌های قرن دوم میلادی نشان داده می‌شود، زمانی که یک سیستم تاج مشابه آنچه توسط اشکانی‌های تیسفون به کار گرفته می‌شد، آشکار است که این به احتمال زیاد با تأسیس سلسله‌ای با منشأ اشکانی در الیمایی مرتبط است.
باز هم این تحولات در رسانه‌های دیگر نیز تأیید شده‌اند. یک سر سنگی یادبود از مسجد سلیمان و یک نقش برجسته سنگی از برد نشانده به شیوایی نشان می‌دهند که استفاده از تاج در تصاویر سلطنتی الیمائی در هر نوع تصویرسازی از پادشاه رایج بوده است. تاجی که سر از مسجد سلیمان بر سر دارد با همان وسیله‌ای که در سکه‌های ارد سوم پادشاه الیمایی یافت می‌شود، تزئین شده است، که بر این اساس یک ویژگی شناسایی واضح ارائه می‌دهد و بنابراین کاملاً با شیوه‌های مشابه مستند شده برای اشکانیان مطابقت دارد.
اگرچه شواهد قابل مقایسه‌ای از سایر ابزار رسانه و اطلاع‌رسانی دربار (تندیس و...) وجود ندارد، سکه‌های میشان گواهی بر استفاده از تاج نوع اشکانی حتی در آنجا(حداقل در ارتباط با یک شاهزاده اشکانی که در اوایل قرن دوم میلادی بر منطقه حکومت می‌کرد) می‌دهند. مهرداد پسر پاکور (پَکُر) دوم، پادشاه سابق اشکانی بر روی یک سری چهار درهمی مسی با تاجی از هر نظر مشابه تاج‌هایی که اشکانیان تیسفون بر سر می‌گذاشتند به تصویر کشیده شده است. بنابراین دوره حیاتی که در آن زوال الگوهای الهام گرفته از یونان در تصاویر سلطنتی با ظهور یک استاندارد بصری جدید که توسط اشکانیان تأسیس شده بود، همزمان شد.(یعنی دهه‌های بین اواخر قرن دوم و اوایل قرن اول پیش از میلاد)
@ARSACID_CHRONICLE
تحولات درون سرزمین اشکانیان به طور قابل توجهی بر مناطق اطراف متعلق به قلمرو اشکانی، از شهرهای منطقه شام-بین‌النهرین گرفته تا ایالت‌های کوچک اطراف پارتیان، تأثیر گذاشت. بر این اساس، الگوهای تصاویر دربار اشکانی در دورا، پالمیرا، هترا و ادسا، و همچنین در خاراکنه/میشان، پارس و الیمائی گواهی شده است. مجموعه سکه‌هایی که توسط ساتراپ های اخیر ضرب شده‌اند، تأثیر آشکاری از اشکانیان را از اوایل قرن اول پیش از میلاد، یعنی تنها چند دهه پس از تثبیت حضور اشکانیان در منطقه پس از زوال کنترل سلوکیان نشان می‌دهند. گویاترین تصویر از فرآیندی که منجر به ایجاد تصاویر امپراتوری اشکانی به عنوان یک مدل مرجع شد، با تکامل مجموعه سکه‌های الیمائی و خاراکنه، که هر دو در طول بحران قدرت سلوکیان در قرن دوم پیش از میلاد متولد شدند، ارائه شده است.
برخلاف مجموعه سکه‌های ضرب‌شده در پارت و پارس، که هر دو از همان ابتدا از تصاویر با منشأ ایرانی استفاده می‌کنند، اولین سکه‌های ضرب‌شده توسط کامناسکیرس، هیسپائوسین و جانشینانش بیانی کاملاً یونانی دارند. دلیل این امر این است که در ربع سوم قرن دوم پیش از میلاد، الگوی پادشاهی سلوکی هنوز حیاتی و تأثیرگذار بود و هیچ‌کس نمی‌توانست پیش‌بینی کند که سلوکیان هرگز نتوانند به‌طور کامل از بحران‌های آن دوره رهایی یابند و قدرت خود را در منطقه دوباره برقرار کنند. بنابراین طبیعی بود که سلسله‌های محلی جدید از همان نماد های بصری استاندارد سلوکیان استفاده کنند و حتی پادشاهان غیریونانی نیز مطابق با اصول تصاویر سلطنتی یونانی تصویر می‌شدند.
با این حال با از سرگیری ضرب سکه در حدود ۸۰ ق.م پس از وقفه‌ای چند دهه‌ای، سکه‌های الیمایی زوال تصاویر یونانی (سلوکی) را نشان می‌دهند و از طرفی با الگوهای تصاویر سلطنتی اشکانی جایگزین شدند، این روند یک واقعیت محقق شده را نشان می‌دهند، شاهان الیمائی بعدی همواره ریش کامل دارند و تونیک‌ها و کفتان‌های تزئین شده می‌پوشند و گردن‌هایشان از هر نظر پیچش‌هایی مشابه آنچه در سکه‌های اشکانی یافت می‌شود نشان می‌دهد. اینکه جهت تکامل متوالی هرگز تغییر نکرده است، توسط مجموعه سکه‌های قرن دوم میلادی نشان داده می‌شود، زمانی که یک سیستم تاج مشابه آنچه توسط اشکانی‌های تیسفون به کار گرفته می‌شد، آشکار است که این به احتمال زیاد با تأسیس سلسله‌ای با منشأ اشکانی در الیمایی مرتبط است.
باز هم این تحولات در رسانه‌های دیگر نیز تأیید شده‌اند. یک سر سنگی یادبود از مسجد سلیمان و یک نقش برجسته سنگی از برد نشانده به شیوایی نشان می‌دهند که استفاده از تاج در تصاویر سلطنتی الیمائی در هر نوع تصویرسازی از پادشاه رایج بوده است. تاجی که سر از مسجد سلیمان بر سر دارد با همان وسیله‌ای که در سکه‌های ارد سوم پادشاه الیمایی یافت می‌شود، تزئین شده است، که بر این اساس یک ویژگی شناسایی واضح ارائه می‌دهد و بنابراین کاملاً با شیوه‌های مشابه مستند شده برای اشکانیان مطابقت دارد.
اگرچه شواهد قابل مقایسه‌ای از سایر ابزار رسانه و اطلاع‌رسانی دربار (تندیس و...) وجود ندارد، سکه‌های میشان گواهی بر استفاده از تاج نوع اشکانی حتی در آنجا(حداقل در ارتباط با یک شاهزاده اشکانی که در اوایل قرن دوم میلادی بر منطقه حکومت می‌کرد) می‌دهند. مهرداد پسر پاکور (پَکُر) دوم، پادشاه سابق اشکانی بر روی یک سری چهار درهمی مسی با تاجی از هر نظر مشابه تاج‌هایی که اشکانیان تیسفون بر سر می‌گذاشتند به تصویر کشیده شده است. بنابراین دوره حیاتی که در آن زوال الگوهای الهام گرفته از یونان در تصاویر سلطنتی با ظهور یک استاندارد بصری جدید که توسط اشکانیان تأسیس شده بود، همزمان شد.(یعنی دهه‌های بین اواخر قرن دوم و اوایل قرن اول پیش از میلاد)
📚| Sinisi, F. (2018). Exchanges in Royal Imagery across the Iranian World, 3rd Century BC – 3rd Century AD. Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, No 24. pp. 160-163.
@ARSACID_CHRONICLE
👍15❤2
🔻 دلایل انتقال حکومت اشکانیان از شاخه ارشک به تیرداد (لرنر)
بنظر لرنر پس از اینکه ارشک دوم در سال ۲۰۹-۲۱۰ ق.م از مقاومت بیشتر دربرابر ارتش آنتیخوس سوم دست کشید و تسلیم شد، آنتیخوس در پی این اقدام ارشک، بجای نابودی اشکانیان و کشتن او، اشکانیان را به یک پادشاهی دست نشانده سلوکی تنزل داد، شکست ارشک می‌تواند زمینه های مختلفی داشته باشد، او برخلاف پدر خودش دیگر متحدینی مانند حاکمان یونانی بلخی و اپاسیاک هارا نداشت، که شاید خودش نیز مقصر این مسئله نباشد. چه بپذیریم او همچون پدرش با درایت نبود و یا چه بپذیریم سیاست پدر را دنبال کرد، اما شرایط متفاوت از انتظار پیش رفت، با اینحال تقلیل حکومت اشکانیان در طول حاکمیت او، سبب خلع ارشک دوم و جایگزین شدن با پسر عمویش، فریاپت شود. (کامل)
@ARSACID_CHRONICLE
بنظر لرنر پس از اینکه ارشک دوم در سال ۲۰۹-۲۱۰ ق.م از مقاومت بیشتر دربرابر ارتش آنتیخوس سوم دست کشید و تسلیم شد، آنتیخوس در پی این اقدام ارشک، بجای نابودی اشکانیان و کشتن او، اشکانیان را به یک پادشاهی دست نشانده سلوکی تنزل داد، شکست ارشک می‌تواند زمینه های مختلفی داشته باشد، او برخلاف پدر خودش دیگر متحدینی مانند حاکمان یونانی بلخی و اپاسیاک هارا نداشت، که شاید خودش نیز مقصر این مسئله نباشد. چه بپذیریم او همچون پدرش با درایت نبود و یا چه بپذیریم سیاست پدر را دنبال کرد، اما شرایط متفاوت از انتظار پیش رفت، با اینحال تقلیل حکومت اشکانیان در طول حاکمیت او، سبب خلع ارشک دوم و جایگزین شدن با پسر عمویش، فریاپت شود. (کامل)
📚| Lerner, J. D. (1999).The Impact of Seleucid Decline on the Eastern Iranian. Franz Steiner Verlags Stuttgart, No 123. pp. 47-48.
@ARSACID_CHRONICLE
👍13❤1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
زرتشتی‌گریِ یکپارچه و ارتدکس، حاصل دوران پساساسانی مباحث مربوط به کنترل دانش دینی، توسل به جادو و پرستش خدایانی مانند میترا، اناهیتا و بهرام که فراتر از مرزهای آیین زرتشتی رسمی گسترش می‌یابد، سرشار از بینش است. بر اساس این شواهد، شاکد سه نوع بیان عبادی را…
پراکندگی نهادهای دینی و زبانی ایرانی
اگرچه جمعیت‌هایی که به زبان‌های ایرانی صحبت می‌کنند، تا به امروز، همگنی فرهنگی و زبانی غیرقابل انکاری را حفظ کرده‌اند، با این وجود، از کهن‌ترین دوران، پراکندگی‌ای وجود داشته که منجر به ایجاد نهادهای فرهنگی و زبانی متمایز شده است. وسعت قلمرو اشغال شده توسط ایرانیان، این پراکندگی را تسهیل کرده است. از قدیمی‌ترین اسناد ما، شکاف فرهنگی و زبانی بین شرق ایران (تقریباً قلمرو فعلی افغانستان)، که با متن اوستایی نشان داده شده است، و غرب ایران، آنطور که از کتیبه‌های هخامنشی می‌دانیم، به چشم می‌خورد. بنابراین، مورخ، مانند زبان‌شناس، باید در هر لحظه تشخیص دهد که چه چیزی میراث مشترک هندی‌ها و ایرانی‌ها، چه چیزی میراث مشترک فقط ایرانیان، و چه چیزی نوآوری مختص ایرانیان یا حتی محدود به غرب ایران یا شرق ایران است. این امر به ویژه برای درک دین هخامنشیان و استقلال آن از اوستا مهم است.
@ARSACID_CHRONICLE
اگرچه جمعیت‌هایی که به زبان‌های ایرانی صحبت می‌کنند، تا به امروز، همگنی فرهنگی و زبانی غیرقابل انکاری را حفظ کرده‌اند، با این وجود، از کهن‌ترین دوران، پراکندگی‌ای وجود داشته که منجر به ایجاد نهادهای فرهنگی و زبانی متمایز شده است. وسعت قلمرو اشغال شده توسط ایرانیان، این پراکندگی را تسهیل کرده است. از قدیمی‌ترین اسناد ما، شکاف فرهنگی و زبانی بین شرق ایران (تقریباً قلمرو فعلی افغانستان)، که با متن اوستایی نشان داده شده است، و غرب ایران، آنطور که از کتیبه‌های هخامنشی می‌دانیم، به چشم می‌خورد. بنابراین، مورخ، مانند زبان‌شناس، باید در هر لحظه تشخیص دهد که چه چیزی میراث مشترک هندی‌ها و ایرانی‌ها، چه چیزی میراث مشترک فقط ایرانیان، و چه چیزی نوآوری مختص ایرانیان یا حتی محدود به غرب ایران یا شرق ایران است. این امر به ویژه برای درک دین هخامنشیان و استقلال آن از اوستا مهم است.
📚| Lecoq, P. (1997). Les inscriptions de la Perse achéménide, Traduit du vieux perse, de l'élamite, du babylonien et de l'araméen, présenté et annoté par. Paris: Gallimard. p. 34.
@ARSACID_CHRONICLE
👍15
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
اهورامزدا یا زئوس؟ خدای یونانی در میان ایرانیان؟ در برخی نوشته‌های پیشین مانند: (پست)، (پست)، (پست)، (پست) و (پست)؛ به این موضوع که در برخی منابع تاریخی موجود، که در آن خدای ایرانیان زئوس نام گرفته است، دچار نوعی همسان‌پنداری میان خدایان برتر ایرانی و یونانی…
اهوره‌مزدای پارسی و زئوس یونانی: دین ایرانی در دیدگاه یونانی (بخش اول)
هرودوت مورخ یونانی حین توصیف آداب پارسیان می‌گوید: «پرستش آنها از زئوس شامل رفتن به بلندترین قله‌های کوه و انجام قربانی است؛ آنها کل گنبد آسمان را زئوس می‌نامند. آنها همچنین برای خورشید و ماه، و برای زمین، آتش، آب و بادها قربانی می‌کنند.» کتزیاس نیز در چند مورد به آن اشاره می‌کند، مانند زمانی که می‌گوید: «کوه بگستانوس (بیستون)، برای زئوس مقدس است.» یا زمانی که یک پارسی به زئوس سوگند می‌خورد.
دیگر مورخ مشهور، گزنفون، چنین مطالبی می‌گوید: «سپس، هنگامی که دروازه‌های کاخ باز شدند، ابتدا چهار گاو نر باشکوه برای زئوس و دیگر خدایان، طبق دستور مغ‌ها، بیرون آورده شدند. پس از گاوها، اسب‌ها به عنوان قربانی برای خورشید آمدند. پس از آن، ارابه‌ای که توسط اسبی با یوغ طلایی و حلقه‌دار، مقدس برای زئوس، کشیده می‌شد، و سپس ارابه‌ای مقدس برای خورشید، با اسبی سفید که مانند اسب قبلی حلقه‌دار بود، آمد. پس از آن، ارابه سوم، اسب‌هایی پوشیده از رنگ ارغوانی، و در پشت آن مردانی که آتش را بر روی محراب بزرگی حمل می‌کردند، آمدند. ..... وقتی به محوطه مقدس رسیدند، برای زئوس قربانی کردند و گاوها را به عنوان قربانی سوختنی آوردند. سپس اسب‌ها را به عنوان قربانی سوختنی به خورشید آوردند؛ سپس به دستور مغ‌ها برای زمین قربانی کردند و سپس برای قهرمانانی که بر سوریه حکومت می‌کردند. ..... بنابراین، بی‌درنگ، قربانی‌هایی برداشت و برای زئوس اجدادی، خورشید و همه خدایان در قله کوه‌ها قربانی کرد، همانطور که رسم قربانی کردن پارسیان است.»
استرابو نیز دراین‌باره می‌گوید: «اما آداب و رسوم پارسیان همانند آداب و رسوم این مردمان و مادها و چندین قوم دیگر است؛ و اگرچه چندین نویسنده درباره همه این مردمان اظهاراتی کرده‌اند، من نیز باید آنچه را که برای هدف من مناسب است، بگویم. اکنون ایرانیان مجسمه یا محراب برپا نمی‌کنند، بلکه در مکانی بلند قربانی می‌کنند و آسمان‌ها را زئوس می‌دانند؛ و همچنین هلیوس (یعنی خورشید) را که او را میترا می‌نامند، و سلنه (یعنی ماه) و آفرودیت، و آتش و خاک و آب را می‌پرستند. و با دعای خالصانه در مکانی پاک قربانی می‌کنند و قربانی را تاجگذاری شده تقدیم می‌کنند. و هنگامی که مغ، که قربانی را هدایت می‌کند، گوشت را تقسیم کرد، مردم با سهم خود می‌روند، بدون اینکه بخشی را برای خدایان کنار بگذارند، زیرا می‌گویند خدایان فقط روح قربانی را می‌خواهند و نه چیز دیگری، اما با این حال، به گفته برخی از نویسندگان، بخش کوچکی از پوشش را روی آتش قرار می‌دهند. با آتش و آب قربانی می‌کنند؛ زیرا با آتش، با اضافه کردن چوب خشک بدون پوست و قرار دادن چربی روی آن، قربانی می‌کنند. سپس روغن را روی آن می‌ریزند و آن را از پایین روشن می‌کنند، نه با نفس خود، بلکه با باد زدن؛ و کسانی که با نفس خود آتش را فوت می‌کنند یا چیزی مرده یا کثیف روی آن می‌گذارند، کشته می‌شوند. و با آب، با رفتن به دریاچه یا رودخانه یا چشمه، قربانی می‌کنند، جایی که با حفر گودالی منتهی به آن، قربانی می‌کنند و بسیار مراقب هستند که مبادا آب خونین شود، زیرا معتقدند که خون آب را آلوده می‌کند. سپس، مغان تکه‌هایی از گوشت را روی شاخه‌های مورد یا برگ بو قرار می‌دهند، آنها را با چوب‌های باریک لمس می‌کنند و ورد می‌خوانند و روغن مخلوط با شیر و عسل را می‌ریزند، البته نه در آتش یا آب، بلکه روی زمین. و آنها مدت زیادی به وردهای خود ادامه می‌دهند و دسته‌ای از چوب‌های باریک مورد را در دست دارند.»
@ARSACID_CHRONICLE
هرودوت مورخ یونانی حین توصیف آداب پارسیان می‌گوید: «پرستش آنها از زئوس شامل رفتن به بلندترین قله‌های کوه و انجام قربانی است؛ آنها کل گنبد آسمان را زئوس می‌نامند. آنها همچنین برای خورشید و ماه، و برای زمین، آتش، آب و بادها قربانی می‌کنند.» کتزیاس نیز در چند مورد به آن اشاره می‌کند، مانند زمانی که می‌گوید: «کوه بگستانوس (بیستون)، برای زئوس مقدس است.» یا زمانی که یک پارسی به زئوس سوگند می‌خورد.
دیگر مورخ مشهور، گزنفون، چنین مطالبی می‌گوید: «سپس، هنگامی که دروازه‌های کاخ باز شدند، ابتدا چهار گاو نر باشکوه برای زئوس و دیگر خدایان، طبق دستور مغ‌ها، بیرون آورده شدند. پس از گاوها، اسب‌ها به عنوان قربانی برای خورشید آمدند. پس از آن، ارابه‌ای که توسط اسبی با یوغ طلایی و حلقه‌دار، مقدس برای زئوس، کشیده می‌شد، و سپس ارابه‌ای مقدس برای خورشید، با اسبی سفید که مانند اسب قبلی حلقه‌دار بود، آمد. پس از آن، ارابه سوم، اسب‌هایی پوشیده از رنگ ارغوانی، و در پشت آن مردانی که آتش را بر روی محراب بزرگی حمل می‌کردند، آمدند. ..... وقتی به محوطه مقدس رسیدند، برای زئوس قربانی کردند و گاوها را به عنوان قربانی سوختنی آوردند. سپس اسب‌ها را به عنوان قربانی سوختنی به خورشید آوردند؛ سپس به دستور مغ‌ها برای زمین قربانی کردند و سپس برای قهرمانانی که بر سوریه حکومت می‌کردند. ..... بنابراین، بی‌درنگ، قربانی‌هایی برداشت و برای زئوس اجدادی، خورشید و همه خدایان در قله کوه‌ها قربانی کرد، همانطور که رسم قربانی کردن پارسیان است.»
استرابو نیز دراین‌باره می‌گوید: «اما آداب و رسوم پارسیان همانند آداب و رسوم این مردمان و مادها و چندین قوم دیگر است؛ و اگرچه چندین نویسنده درباره همه این مردمان اظهاراتی کرده‌اند، من نیز باید آنچه را که برای هدف من مناسب است، بگویم. اکنون ایرانیان مجسمه یا محراب برپا نمی‌کنند، بلکه در مکانی بلند قربانی می‌کنند و آسمان‌ها را زئوس می‌دانند؛ و همچنین هلیوس (یعنی خورشید) را که او را میترا می‌نامند، و سلنه (یعنی ماه) و آفرودیت، و آتش و خاک و آب را می‌پرستند. و با دعای خالصانه در مکانی پاک قربانی می‌کنند و قربانی را تاجگذاری شده تقدیم می‌کنند. و هنگامی که مغ، که قربانی را هدایت می‌کند، گوشت را تقسیم کرد، مردم با سهم خود می‌روند، بدون اینکه بخشی را برای خدایان کنار بگذارند، زیرا می‌گویند خدایان فقط روح قربانی را می‌خواهند و نه چیز دیگری، اما با این حال، به گفته برخی از نویسندگان، بخش کوچکی از پوشش را روی آتش قرار می‌دهند. با آتش و آب قربانی می‌کنند؛ زیرا با آتش، با اضافه کردن چوب خشک بدون پوست و قرار دادن چربی روی آن، قربانی می‌کنند. سپس روغن را روی آن می‌ریزند و آن را از پایین روشن می‌کنند، نه با نفس خود، بلکه با باد زدن؛ و کسانی که با نفس خود آتش را فوت می‌کنند یا چیزی مرده یا کثیف روی آن می‌گذارند، کشته می‌شوند. و با آب، با رفتن به دریاچه یا رودخانه یا چشمه، قربانی می‌کنند، جایی که با حفر گودالی منتهی به آن، قربانی می‌کنند و بسیار مراقب هستند که مبادا آب خونین شود، زیرا معتقدند که خون آب را آلوده می‌کند. سپس، مغان تکه‌هایی از گوشت را روی شاخه‌های مورد یا برگ بو قرار می‌دهند، آنها را با چوب‌های باریک لمس می‌کنند و ورد می‌خوانند و روغن مخلوط با شیر و عسل را می‌ریزند، البته نه در آتش یا آب، بلکه روی زمین. و آنها مدت زیادی به وردهای خود ادامه می‌دهند و دسته‌ای از چوب‌های باریک مورد را در دست دارند.»
@ARSACID_CHRONICLE
❤12👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
اهوره‌مزدای پارسی و زئوس یونانی: دین ایرانی در دیدگاه یونانی (بخش اول) هرودوت مورخ یونانی حین توصیف آداب پارسیان می‌گوید: «پرستش آنها از زئوس شامل رفتن به بلندترین قله‌های کوه و انجام قربانی است؛ آنها کل گنبد آسمان را زئوس می‌نامند. آنها همچنین برای خورشید…
اهوره‌مزدای پارسی و زئوس یونانی: دین ایرانی در دیدگاه یونانی (بخش دوم)
آگاثیاس نیز درباره پارسیان می‌گوید: «به هر حال، در هر دوره‌ای که او شکوفا شد، او رهبر ایرانیان و پیشگام در مهارت مغان [magikos] بود. علاوه بر این، او حتی قربانی‌های اولیه (hierougiai) را تغییر داد و تعدادی آموزه‌های پیچیده با ماهیتی ناهمگن به آنها افزود. به عنوان مثال، در دوران باستان، آنها زئوس و کرونوس و همه خدایانی را که معمولاً در میان یونانیان ذکر می‌شود، می‌پرستیدند، هرچند، البته آنها، آنها را با نام‌های یکسان نمی‌شناختند. اتفاقاً، آنها زئوس را «بل (Belos)»، هراکلس را «ساندس (Sandes)»، آفرودیت را «اناهیتا (Anaitis)» و دیگران را به دلخواه این یا آن نامیدند، همانطور که توسط بروسوس بابلی و همچنین آتنوکلس و سیماکوس، نویسندگانی که تاریخ آشوریان و مادها را از همان آغاز ثبت کرده‌اند، به ما گفته شده است.»
این ما را به یاد دیوژن لائرتی می‌اندازد که نقل قولی از کتاب درباره فلسفه ارسطو می‌آورد: «به گفته این کاهنان، یک روح خوب به نام زئوس یا اوروماسدس و یک روح بد به نام هادس یا آریمانوس وجود دارد.» مطلب مشابهی در آگاتانگلوس وجود دارد، که هنگام اشاره به ویرانی آثار زرتشتی توسط مسیحیان در ارمنستان می‌گوید: «محراب خدای زئوس-آرامازد، که پدر همه خدایان نامیده می‌شود، را ویران کردند. .... از آنجا از رودخانه گیل عبور کردند و معبد نانه، دختر آرامزد، را در شهر تیل ویران کردند.»
البته، این همیشه نگاهی خارجی نبود. برای مثال در کتیبه‌ای سه‌زبانه از اردشیر بابکان در نقش رستم (ANRm-b)، واژهٔ اُهرمَزد (ohrmazd) در نسخه‌های پارسی میانه و پارتی، با واژهٔ زئوس (ΔIOC)، در نسخه یونانی، جایگزین شده است.
📚| The histories/ Herodotus; translated by Robin Waterfield; with an introduction and notes by Carolyn Dewald. Oxford world's classics, 1998. p. 60-61.
📚| Llewellyn-Jones, L. & Robson, J. (2010). CTESIAS’ HISTORY OF PERSIA, Tales of the Orient. Routledge. pp. 123, 162.
📚| Kuhrt, A. (2007). The Persian Empire: A Corpus of Sources from the Achaemenid Period. Routledge. pp. 102, 514-515, 551.
📚| Dandamayev, M. A. (2000). MAGI. Encyclopædia Iranica (Online).
📚| Agathias of Myrina in Asia Minor, aka Agathias Scholastikos, Histories 2.23-26 and 4.30. Philip A. Harland, Persians: Agathias on the divergent customs of Zoroaster’s Magians (sixth century CE and earlier). Ethnic Relations and Migration in the Ancient World (Online).
📚| Hacikyan, A. J. & Basmajian, G. & Franchuk, E. S. & Ouzounian, N. (2000). The Heritage of Armenian Literature, From The Oral Tradition to the Golden Age. Wayne State University Press. Vol. I, p. 147.
📚| Trilingual inscription of Ardašēr at Naqš i Rustam, Raham Asha.
@ARSACID_CHRONICLE
آگاثیاس نیز درباره پارسیان می‌گوید: «به هر حال، در هر دوره‌ای که او شکوفا شد، او رهبر ایرانیان و پیشگام در مهارت مغان [magikos] بود. علاوه بر این، او حتی قربانی‌های اولیه (hierougiai) را تغییر داد و تعدادی آموزه‌های پیچیده با ماهیتی ناهمگن به آنها افزود. به عنوان مثال، در دوران باستان، آنها زئوس و کرونوس و همه خدایانی را که معمولاً در میان یونانیان ذکر می‌شود، می‌پرستیدند، هرچند، البته آنها، آنها را با نام‌های یکسان نمی‌شناختند. اتفاقاً، آنها زئوس را «بل (Belos)»، هراکلس را «ساندس (Sandes)»، آفرودیت را «اناهیتا (Anaitis)» و دیگران را به دلخواه این یا آن نامیدند، همانطور که توسط بروسوس بابلی و همچنین آتنوکلس و سیماکوس، نویسندگانی که تاریخ آشوریان و مادها را از همان آغاز ثبت کرده‌اند، به ما گفته شده است.»
این ما را به یاد دیوژن لائرتی می‌اندازد که نقل قولی از کتاب درباره فلسفه ارسطو می‌آورد: «به گفته این کاهنان، یک روح خوب به نام زئوس یا اوروماسدس و یک روح بد به نام هادس یا آریمانوس وجود دارد.» مطلب مشابهی در آگاتانگلوس وجود دارد، که هنگام اشاره به ویرانی آثار زرتشتی توسط مسیحیان در ارمنستان می‌گوید: «محراب خدای زئوس-آرامازد، که پدر همه خدایان نامیده می‌شود، را ویران کردند. .... از آنجا از رودخانه گیل عبور کردند و معبد نانه، دختر آرامزد، را در شهر تیل ویران کردند.»
البته، این همیشه نگاهی خارجی نبود. برای مثال در کتیبه‌ای سه‌زبانه از اردشیر بابکان در نقش رستم (ANRm-b)، واژهٔ اُهرمَزد (ohrmazd) در نسخه‌های پارسی میانه و پارتی، با واژهٔ زئوس (ΔIOC)، در نسخه یونانی، جایگزین شده است.
📚| The histories/ Herodotus; translated by Robin Waterfield; with an introduction and notes by Carolyn Dewald. Oxford world's classics, 1998. p. 60-61.
📚| Llewellyn-Jones, L. & Robson, J. (2010). CTESIAS’ HISTORY OF PERSIA, Tales of the Orient. Routledge. pp. 123, 162.
📚| Kuhrt, A. (2007). The Persian Empire: A Corpus of Sources from the Achaemenid Period. Routledge. pp. 102, 514-515, 551.
📚| Dandamayev, M. A. (2000). MAGI. Encyclopædia Iranica (Online).
📚| Agathias of Myrina in Asia Minor, aka Agathias Scholastikos, Histories 2.23-26 and 4.30. Philip A. Harland, Persians: Agathias on the divergent customs of Zoroaster’s Magians (sixth century CE and earlier). Ethnic Relations and Migration in the Ancient World (Online).
📚| Hacikyan, A. J. & Basmajian, G. & Franchuk, E. S. & Ouzounian, N. (2000). The Heritage of Armenian Literature, From The Oral Tradition to the Golden Age. Wayne State University Press. Vol. I, p. 147.
📚| Trilingual inscription of Ardašēr at Naqš i Rustam, Raham Asha.
@ARSACID_CHRONICLE
❤15👍6
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
🔻 دلایل انتقال حکومت اشکانیان از شاخه ارشک به تیرداد (لرنر) بنظر لرنر پس از اینکه ارشک دوم در سال ۲۰۹-۲۱۰ ق.م از مقاومت بیشتر دربرابر ارتش آنتیخوس سوم دست کشید و تسلیم شد، آنتیخوس در پی این اقدام ارشک، بجای نابودی اشکانیان و کشتن او، اشکانیان را به یک پادشاهی…
🔻دلایل انتقال حکومت اشکانیان از شاخه ارشک به تیرداد: شکست ارشک از آنتیخوس سوم و پذیرش دست نساندگی؟
در سال ۲۱۰-۲۰۹ ق.م بعد از اینکه ارشک دوم و نیرو هایش دربرابر لشکر آنتیوخوس سوم «از روی ناامیدی تسلیم شدند» روایت پولیبیوس در این نقطه به پایان می‌رسد، اما یوستین (xli 5.7) به ما اطلاع می‌دهد که پس از تسلیم شدن، ارشک دوم با پادشاه سلوکی متحد شد.
برخلاف لشکرکشی قبلی سلوکوس دوم که در آن اتحادی بین ارشک اول و دیودوت دوم منعقد شده بود، هیچ نشانه‌ای از سوی پولیبیوس یا یوستین مبنی بر تجدید این اتحاد توسط ارشک دوم و ائوتیدموس وجود ندارد. به نظر می‌رسد که در فاصله بین هر دو لشکرکشی سلوکوس، روابط دیپلماتیک بین پارت و باختر به حدی رو به وخامت گذاشته بود که پادشاهان مجبور شدند جداگانه با پیشروی آنتیوخوس روبرو شوند. اگرچه ما نمی‌دانیم چه شرایطی باعث قطع این رابطه نزدیک شد، اما می‌توانیم استنباط کنیم که خصومت‌های سیاسی بین پارت و باختر دوباره شعله‌ور شده بود و وضعیت مشابه وضعیتی بود که بین ارشک اول و دیودوت اول وجود داشت.
علاوه بر این، ارشک دوم برخلاف ارشک اول، در طول لشکرکشی سلوکوس دوم، به سمت شمال عقب‌نشینی نکرد و در میان سکاهای آپاسیاکه پناه نگرفت، بلکه در عوض به هیرکانیا(گرگان) گریخت عدم موفقیت ارشک دوم در جلب حمایت آپاسیاکه‌ها ممکن است نتیجه ناتوانی او در قضاوت صحیح اوضاع بوده باشد، یا اینکه او به سادگی قادر به فرار از پیشروی سریع آنتیوخوس نبوده است. از سوی دیگر یک جایگزین وسوسه‌انگیزتر وجود دارد. ما از یوستین (xli 5.1-2 و 6) می‌دانیم که ارشک اول ارتش عظیمی را بسیج کرده، قلعه‌هایی ساخته، شهرهای خود را تقویت کرده و شهرهای جدیدی تأسیس کرده بود. به طور خلاصه ارشک اول قبل از مرگش یک پادشاهی منظم ایجاد کرده بود. اگر ارشک دوم همان سیاست تقویت و متحد کردن قلمرو خود را دنبال کرده باشد، یکی از پیامدهای احتمالی این بود که روابط بین اشکانیان و آپاسیاکه‌ها قطع شد. این همچنین توضیح می‌دهد که چرا ارشک دوم مجبور شد به شهر هیرکانی سیرینکس پناه ببرد و شکست بعدی او را رقم بزند. تا زمانی که آنتیوخوس سوم به سوریه در ۲۰۵-۲۰۴ ق.م. برنگشت چنین اتفاقی نیفتاد.
کوشلنکو خاطرنشان کرده است که لشکرکشی آنتیوخوس سوم تقریباً موفقیت‌های ارشک اول را بی‌اثر کرد. در واقع به نظر می‌رسد آنتیوخوس اشکانیان را به وضعیتی شبیه به دست نشانده تنزل داد و احتمالاً منجر به درگیری داخلی در میان نخبگان پارتی شد. بنابراین پیروزی آنتیوخوس ممکن است باعث سرنگونی ارشک دوم و به تخت نشستن فریاپت به عنوان ارشک سوم شده باشد، زیرا بنظر کوشلنکو پدربزرگ فریاپت، تیرداد اول، برادر ارشک اول بود، در واقع در میان ایرانیان باستان غیرمعمول نبود که جانشینی خود را به گونه‌ای ساختار دهند که به پسر(های) برادر پادشاه نیز برسد، که در این نمونه، فریاپت که پسر عموی ارشک دوم(فرزند موسس سلسله) بود جای پسر عمو ناموفق خود را گرفت و شاخه ارشک اول اتمام یافت، به عبارتی پس از خلع ارشک دوم، رهبری خاندان اشکانی به برادرزادگان موسس سلسله اشکانی انتقال یافت که شاهانی چون مهرداد اول و دوم از این نسل بودند.
@Arsacid_chronicle
در سال ۲۱۰-۲۰۹ ق.م بعد از اینکه ارشک دوم و نیرو هایش دربرابر لشکر آنتیوخوس سوم «از روی ناامیدی تسلیم شدند» روایت پولیبیوس در این نقطه به پایان می‌رسد، اما یوستین (xli 5.7) به ما اطلاع می‌دهد که پس از تسلیم شدن، ارشک دوم با پادشاه سلوکی متحد شد.
برخلاف لشکرکشی قبلی سلوکوس دوم که در آن اتحادی بین ارشک اول و دیودوت دوم منعقد شده بود، هیچ نشانه‌ای از سوی پولیبیوس یا یوستین مبنی بر تجدید این اتحاد توسط ارشک دوم و ائوتیدموس وجود ندارد. به نظر می‌رسد که در فاصله بین هر دو لشکرکشی سلوکوس، روابط دیپلماتیک بین پارت و باختر به حدی رو به وخامت گذاشته بود که پادشاهان مجبور شدند جداگانه با پیشروی آنتیوخوس روبرو شوند. اگرچه ما نمی‌دانیم چه شرایطی باعث قطع این رابطه نزدیک شد، اما می‌توانیم استنباط کنیم که خصومت‌های سیاسی بین پارت و باختر دوباره شعله‌ور شده بود و وضعیت مشابه وضعیتی بود که بین ارشک اول و دیودوت اول وجود داشت.
علاوه بر این، ارشک دوم برخلاف ارشک اول، در طول لشکرکشی سلوکوس دوم، به سمت شمال عقب‌نشینی نکرد و در میان سکاهای آپاسیاکه پناه نگرفت، بلکه در عوض به هیرکانیا(گرگان) گریخت عدم موفقیت ارشک دوم در جلب حمایت آپاسیاکه‌ها ممکن است نتیجه ناتوانی او در قضاوت صحیح اوضاع بوده باشد، یا اینکه او به سادگی قادر به فرار از پیشروی سریع آنتیوخوس نبوده است. از سوی دیگر یک جایگزین وسوسه‌انگیزتر وجود دارد. ما از یوستین (xli 5.1-2 و 6) می‌دانیم که ارشک اول ارتش عظیمی را بسیج کرده، قلعه‌هایی ساخته، شهرهای خود را تقویت کرده و شهرهای جدیدی تأسیس کرده بود. به طور خلاصه ارشک اول قبل از مرگش یک پادشاهی منظم ایجاد کرده بود. اگر ارشک دوم همان سیاست تقویت و متحد کردن قلمرو خود را دنبال کرده باشد، یکی از پیامدهای احتمالی این بود که روابط بین اشکانیان و آپاسیاکه‌ها قطع شد. این همچنین توضیح می‌دهد که چرا ارشک دوم مجبور شد به شهر هیرکانی سیرینکس پناه ببرد و شکست بعدی او را رقم بزند. تا زمانی که آنتیوخوس سوم به سوریه در ۲۰۵-۲۰۴ ق.م. برنگشت چنین اتفاقی نیفتاد.
کوشلنکو خاطرنشان کرده است که لشکرکشی آنتیوخوس سوم تقریباً موفقیت‌های ارشک اول را بی‌اثر کرد. در واقع به نظر می‌رسد آنتیوخوس اشکانیان را به وضعیتی شبیه به دست نشانده تنزل داد و احتمالاً منجر به درگیری داخلی در میان نخبگان پارتی شد. بنابراین پیروزی آنتیوخوس ممکن است باعث سرنگونی ارشک دوم و به تخت نشستن فریاپت به عنوان ارشک سوم شده باشد، زیرا بنظر کوشلنکو پدربزرگ فریاپت، تیرداد اول، برادر ارشک اول بود، در واقع در میان ایرانیان باستان غیرمعمول نبود که جانشینی خود را به گونه‌ای ساختار دهند که به پسر(های) برادر پادشاه نیز برسد، که در این نمونه، فریاپت که پسر عموی ارشک دوم(فرزند موسس سلسله) بود جای پسر عمو ناموفق خود را گرفت و شاخه ارشک اول اتمام یافت، به عبارتی پس از خلع ارشک دوم، رهبری خاندان اشکانی به برادرزادگان موسس سلسله اشکانی انتقال یافت که شاهانی چون مهرداد اول و دوم از این نسل بودند.
📚| Lerner, J. D. (1999).The Impact of Seleucid Decline on the Eastern Iranian. Franz Steiner Verlags Stuttgart, No 123. pp. 47-48.
@Arsacid_chronicle
👍11❤4
وَنَمَارِقُ مَصۡفُوفَةࣱ*؛ واژه‌ای پارتی در قرآن؟
در تفسیر این آیه آمده است: کلمهٔ «نمارق» جمع «نمرقه» است، که به معنای بالش و پشتی است، که بدان تکیه می‌دهند.
چئونگ، واژهٔ namāriq/ numruq عربی را مأخوذ از شکل بازسازی‌شدهٔ پارتیِ *namrag می‌داند. این واژه از این‌روی پارتی دانسته شده که namr پارتی در مقابل narm پارسی قرار می‌گیرد. واژهٔ namr پارتی البته در اسناد نوشتاری باقی‌مانده گواهی شده است (به عنوان مثال: pd nmr 'wd pd 'stft o 'c bnd wyš'hyd bstg'n).
در ریشهٔ ایرانی این واژه شکی نیست، زیرا علاوه بر زبان اوستایی کهن و جوان که به دو گونهٔ nąmišta- و namra- گواهی شده است، در سنسکریت ودایی نیز به گونهٔ namrá- گواهی شده و به گفتۀ زبان‌شناسان، برگرفته از ریشهٔ نیا هندواروپایی *nem- است. همچنین زبان عربی هنگام وام‌گیری، پایانه -ag ایرانی میانه را حفظ می‌کند، اما همخوان g ایرانی را در موارد مختلف به ğ، k یا q تغییر می‌دهد.
*- الغاشیه/۱۵
📚| منابع:
@Arsacid_Chronicle
در تفسیر این آیه آمده است: کلمهٔ «نمارق» جمع «نمرقه» است، که به معنای بالش و پشتی است، که بدان تکیه می‌دهند.
چئونگ، واژهٔ namāriq/ numruq عربی را مأخوذ از شکل بازسازی‌شدهٔ پارتیِ *namrag می‌داند. این واژه از این‌روی پارتی دانسته شده که namr پارتی در مقابل narm پارسی قرار می‌گیرد. واژهٔ namr پارتی البته در اسناد نوشتاری باقی‌مانده گواهی شده است (به عنوان مثال: pd nmr 'wd pd 'stft o 'c bnd wyš'hyd bstg'n).
در ریشهٔ ایرانی این واژه شکی نیست، زیرا علاوه بر زبان اوستایی کهن و جوان که به دو گونهٔ nąmišta- و namra- گواهی شده است، در سنسکریت ودایی نیز به گونهٔ namrá- گواهی شده و به گفتۀ زبان‌شناسان، برگرفته از ریشهٔ نیا هندواروپایی *nem- است. همچنین زبان عربی هنگام وام‌گیری، پایانه -ag ایرانی میانه را حفظ می‌کند، اما همخوان g ایرانی را در موارد مختلف به ğ، k یا q تغییر می‌دهد.
*- الغاشیه/۱۵
📚| منابع:
طباطبایی، محمد حسین، & موسوی، محمد باقر (۱۳۷۸). ترجمه تفسیر المیزان. قم - ایران: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی. ج. ۲۰، ص۴۵۸.
Cheung, J. (2017). On the Middle Iranian Borrowings in Qurʾānic (and Pre-Islamic) Arabic. In Al-Jallad, A. (Ed.), Arabic in Context: Celebrating 400 years of Arabic at Leiden University. Brill. p. 331.
Boyce, M. (1975). A reader in Manichaean Middle Persian and Parthian: Text with notes (Textes et Mémoires, 2). Brill. p. 98.
Roy, A. (2024). Redundance and Recategorization in Indo-Iranian *námas- and Allies. In Goldstein, D. M. & Jamison, S. W. & Yates, A. D. (Eds.), Proceedings of the 33rd Annual UCLA Indo-European Conference, November 12th and 13th, 2022. BUSKE. p. 119.
Gazsi, D. (2011). Arabic-Persian Language Contact. In The Semitic Languages: An International Handbook. De Gruyter. p. 1016.
@Arsacid_Chronicle
❤20👍5👌3🔥1