▪️
◾️ در سوگِ حشمت‌پور، آموزگار عشق و اشراق
محمدحسین حشمت‌پور، استاد پرتکاپو در بازخوانی شماری از متن‌های عربیِ حکمت، کلام و اشراق به زبان فارسی، در پیِ نارسایی مغزی شب گذشته (۱۹ اردیبهشت ماه) درگذشت.
وی سال ۱۳۳۱ در مشهد به دنیا آمد، اما روزهای کودکی تا میانه‌ی دبستان را در تهران به سر آورد و سپس به مشهد بازگشت. گویا تبار خانوادگی او به دخترِ سید عبدالغفار مازندرانی (آموخته‌ی نجف) می‌رسد.
حشمت‌پور در فقه و اصول، شاگرد سید محمدهادی میلانی و حسین وحید خراسانی بود، ادبیات را در مشهد نزد ادیب نیشابوری آموخت و درس‌های حکمت و عرفان اسلامی را در قم نزد حسنِ حسن‌زاده آملی و عبدالله جوادی آملی فراگرفت. با این همه، او هرگز جامه‌ی روحانیان به تن نکرد، «فقط می دانم اتفاقی افتاد که مرا از لباس پوشیدن منصرف کرد» (این‌جا👉)، و چنان‌چه خود به روشنی بازگفته است: «خوب است بدانید که من هیچ وقت در حوزه ثبت نام رسمی [هم] نکردم و الان هم هیچ مدرک حوزوی ندارم.» (این‌جا👉) هم‌چنین، او به راه‌نمایی پدرش از گرفتن یارانه‌های آموزشی پرهیز داشت، و هم‌این روی‌کرد، گذران زندگی را گاه برای او بسیار سخت می‌کرد.
پس از انقلاب در آغاز راه‌اندازی دانشگاه تربیت مدرس از پیِ رای‌زنی با «آقای وحید، آقای لاریجانی و پدر»، به آنجا رفت، و پس از دگردیسی آن دانشگاه، کار آموزشی خود را تا هنگام بازنشستگی (۶۵ سالگی) در دانشگاه قم دنبال کرد.
گرایش به بازخوانی کتاب‌های عربی حکمت و اشراق، به ویژه، فارابی (المله)، بخش‌های گوناگون شفای بوعلی (الهیات، ریاضیات، منطق، طبیعیات، نفس)، سهروردی (تلویحات)، قطب‌الدین شیرازی (شرح حکمتِ اشراق)، صدرای شیرازی (اسرارِ آیات، حدوث، مبدأ و معاد، و شواهد الربوبیه) و بسیاری از نگارش‌های دیگر، او را چونان آموزگاری دل‌بسته‌ی دانش و دانش‌وری شناساند. هر چند، گرایش ویژه به هم‌گرا ساختن متن با آموزه‌های چیره در سنت آموزشی (فقه و شریعت)، او را از کاربست روش‌شناسی سنجشی و بازنگرانه در متن‌ها بازمی‌داشت؛ روش او در خواندن متن، بازنمای شیوه‌ای بود که در گذر سده‌ها (دستِ کم از صفویه) به روزگار ما رسیده است.
حشمت‌پور گرایشی به نوشتن نداشت، و به دشواری می‌توان چند نوشته به خامه‌ی او بازیافت؛ با این همه، صدای رسای او در بازخوانی ده‌ها متن حکمی، یادگار ارزش‌مندی است که زیر این گنبد گردنده به جای خواهد ماند.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
◾️ در سوگِ حشمت‌پور، آموزگار عشق و اشراق
محمدحسین حشمت‌پور، استاد پرتکاپو در بازخوانی شماری از متن‌های عربیِ حکمت، کلام و اشراق به زبان فارسی، در پیِ نارسایی مغزی شب گذشته (۱۹ اردیبهشت ماه) درگذشت.
وی سال ۱۳۳۱ در مشهد به دنیا آمد، اما روزهای کودکی تا میانه‌ی دبستان را در تهران به سر آورد و سپس به مشهد بازگشت. گویا تبار خانوادگی او به دخترِ سید عبدالغفار مازندرانی (آموخته‌ی نجف) می‌رسد.
حشمت‌پور در فقه و اصول، شاگرد سید محمدهادی میلانی و حسین وحید خراسانی بود، ادبیات را در مشهد نزد ادیب نیشابوری آموخت و درس‌های حکمت و عرفان اسلامی را در قم نزد حسنِ حسن‌زاده آملی و عبدالله جوادی آملی فراگرفت. با این همه، او هرگز جامه‌ی روحانیان به تن نکرد، «فقط می دانم اتفاقی افتاد که مرا از لباس پوشیدن منصرف کرد» (این‌جا👉)، و چنان‌چه خود به روشنی بازگفته است: «خوب است بدانید که من هیچ وقت در حوزه ثبت نام رسمی [هم] نکردم و الان هم هیچ مدرک حوزوی ندارم.» (این‌جا👉) هم‌چنین، او به راه‌نمایی پدرش از گرفتن یارانه‌های آموزشی پرهیز داشت، و هم‌این روی‌کرد، گذران زندگی را گاه برای او بسیار سخت می‌کرد.
پس از انقلاب در آغاز راه‌اندازی دانشگاه تربیت مدرس از پیِ رای‌زنی با «آقای وحید، آقای لاریجانی و پدر»، به آنجا رفت، و پس از دگردیسی آن دانشگاه، کار آموزشی خود را تا هنگام بازنشستگی (۶۵ سالگی) در دانشگاه قم دنبال کرد.
گرایش به بازخوانی کتاب‌های عربی حکمت و اشراق، به ویژه، فارابی (المله)، بخش‌های گوناگون شفای بوعلی (الهیات، ریاضیات، منطق، طبیعیات، نفس)، سهروردی (تلویحات)، قطب‌الدین شیرازی (شرح حکمتِ اشراق)، صدرای شیرازی (اسرارِ آیات، حدوث، مبدأ و معاد، و شواهد الربوبیه) و بسیاری از نگارش‌های دیگر، او را چونان آموزگاری دل‌بسته‌ی دانش و دانش‌وری شناساند. هر چند، گرایش ویژه به هم‌گرا ساختن متن با آموزه‌های چیره در سنت آموزشی (فقه و شریعت)، او را از کاربست روش‌شناسی سنجشی و بازنگرانه در متن‌ها بازمی‌داشت؛ روش او در خواندن متن، بازنمای شیوه‌ای بود که در گذر سده‌ها (دستِ کم از صفویه) به روزگار ما رسیده است.
حشمت‌پور گرایشی به نوشتن نداشت، و به دشواری می‌توان چند نوشته به خامه‌ی او بازیافت؛ با این همه، صدای رسای او در بازخوانی ده‌ها متن حکمی، یادگار ارزش‌مندی است که زیر این گنبد گردنده به جای خواهد ماند.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۱)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
زمینه‌ی درنگ و بازنگری
در مینوی خرد، یکی از راه‌های نزدیکی به بهشت، میزبانی بیماران (wẽmãrãn) و از کار افتادگان (armẽštãn) و مسافران (kãrdãkãn) است (تفضلی، ص۵۴؛ ابوالقاسمی، تاریخ زبان فارسی، ص۲۳۹). به درستی نمی‌دانیم «بیماران» چه کسانی بودند: بیگانگان یا رنج‌دیدگان! ... چند سدهی دیگر، در شماری از نوشتارهای فارسی، مانند قابوسنامه (۴۷۵هـ) و چهار مقاله (شاید ۵۵۰هـ) بیماری را نشانه‌ی ناخوشی و ناتن‌درستی خواندند. از روی هم‌این کاربرد، نویسندگان سدهی گذشته، بیمارستان را جای درمان و تلاش برای برگرداندن تن‌درستی به بیمار دانستند. با این همه، کاربرد واژگان بیمار و بیمارستان در همه‌ی نوشته‌های فارسی هم‌سان نیست، و نمی‌توان معنای بیماری و از آن فراتر بیمارستان را آن‌گونه که از کاربردهای سده‌های پنجم و ششم دریافته‌اند، به روزگار باستان گسترش داد.
گزارش تاریخ‌الحکما
پرویز اذکایی (پزشکی در ایران باستان) می‌نویسد، پژوهش‌گران بسیاری بر پایه‌ی گزارش قفطی (تاریخ‌الحکما) و بازگزاری ابن‌ابی‌اصیبعه (عیون‌الانبا) و یادآوری‌های دیگر، پیشینه‌ی پزشکی (و بیمارستان) در ایران و تمدن اسلامی را تا گندی‌شاپور بازجسته‌اند. شماری از ایران‌شناسان، و از پی آنان، استاد فرزانه، ذبیح‌الله صفا نخست در تاریخ مختصر طب و بیمارستان در ایران (۱۳۲۸) و سپس در تاریخ ادبیات در ایران (ج۱)، آن‌گاه، سعید نفیسی در تاریخ بیمارستانهای ایران (۱۳۲۹)، و شماری دیگر به راه نخست رفتند. کار شماری از دانش‌وران اروپایی که درستی تبارشناسی بیمارستان تا گندی‌شاپور را نپذیرفتند در نوشته‌های پژوهش‌گران ایرانی بازتاب نیافت.
قفطی پس از ۸۰۰ سال یا بیش‌تر در گزارش افسانه‌آمیزی (صفا، ت.ا. در ایران، ج۱، ص۹۹) نوشته است، چون دختر قیصر را به گندی‌شاپور بردند، با او از مردم قسطنطنیه، چند پزشک کارآزموده را نیز هم‌راه کردند، و آنان پزشکی را به گروهی از نوآموزان آموختند (عربی، ص۱۳۳). او با گسترش هم‌این دریافت از تاریخ پزشکی در تاریخ الحکما، پس از یادکرد پدر بُختِیشوع نوشت: «و أما بختیشوع بن جورجیس فما زال مقیما بجندیسابور و المارستان، نیابه عن غیبته و حضوره إلی أیام المهدی ...» (ص۱۰۱)؛ این یادآوری پس از گذرِ چند سده، چنین خوانده شد که او «پیوسته در جندی‌سابور، در دارالشفای آنجا به نیابتِ پدر خویش، اشتغال [نه اقامت] می‌داشت، تا به ایام مهدی» (برگردان فارسی، ص۱۴۱). دریافت گزارنده‌ی فارسی روزگار صفوی از کاربرد واژه‌ی مارستان با چند فرهنگ واژگانی از سده‌های چهارم تا نهم پشتی‌بانی می‌شود. در الصحاحِ جوهری، مارستان: «دارالمرضی»؛ و در تاج‌العروس، «بیتُ المرضی» شناسایی شده است. این دریافت با پاره‌ای کاربردها در قابوسنامه و نوشته‌های دیگر سنجیدنی است. هم‌چنین، با اندکی موشکافی می‌توان دگردیسی معنایی از «دار» به «بیت» را در درازای سده‌های ۴ـ۹ بازشناخت. در مقاییس اللغه (سدهی۴)، دار از دارة، به معنای «ارض سهله [هموار] تدور بها جبال» است، اما معنای بیت، برای نمونه در بیت الله، هم‌آن کعبه است.
سخن دانای توس
هرچند گزارش قفطی از بیمارستان گندی‌شاپور با پذیرش همه‌ی نویسندگان سده‌های کهن، هم‌راه نشده بود (به نمونه‌ها خواهم پرداخت)؛ شماری از پژوهش‌گران سدهی گذشته، سیاهه‌ی تاریخ‌چه‌ی بیمارستان در ایران را بر پایه‌ی گزارش او به گندی‌شاپور در روزگار شاپور یا شاپور ذوالاکتاف برگرداندند. برای نمونه زیرِ سرواژه‌ی «بیمارستان» در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی (ج۱۳، ص۴۵۴) می‌خوانیم: «کهن‌ترین بیمارستان بزرگ و معتبر در قلمرو اسلام، جندی‌شاپور است که پیشینه‌ء آن لااقل به روزگار شاپور دوم ساسانی بازمی‌گردد. ... این بیمارستان در پایان عصر ساسانی ... از آسیب مصون ماند.» بازگشت این سخن، پیش از هر جای دیگری به شاهنامهی فردوسی است. هم‌این یادآوری با روشنی بیش‌تری در دانش‌نامه‌ی ایرانیکا👉 به زبان انگلیسی نیز برگردانده شد (سرواژه‌ی Bimarestan). صادق سجادی، دانش‌ور فرهیخته در ایرانیکا نوشت: «شاپور به گزارش فردوسی شهری با کاخ و بیمارستان (a palace and a hospital) در خوزستان پایه نهاد.» سجادی در این‌جا، بیمارستان را جای‌گاهِ تلاش برای بازگرداندن تن‌درستی به بیمار شناسایی می‌کند. از آنجا که برگرداندن تبار بیمارستان در ایران بر پایه‌ی سخن فردوسی به گندی‌شاپور، بی هر گونه نگاه سنجشی بارها و بارها در نوشتارهای دیگر آمده است؛ و از سوی دیگر، چنین دریافتی از کاربرد بیمارستان نا‌هم‌خوان با شیوه‌ی سخن‌وری فردوسی است، می‌کوشم نشان دهم که بیمارستان در کاربرد شاهنامه، جای برگرداندن تن‌درستی به بیماران نبود.
👉پاره‌ی دیگر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۱)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
زمینه‌ی درنگ و بازنگری
در مینوی خرد، یکی از راه‌های نزدیکی به بهشت، میزبانی بیماران (wẽmãrãn) و از کار افتادگان (armẽštãn) و مسافران (kãrdãkãn) است (تفضلی، ص۵۴؛ ابوالقاسمی، تاریخ زبان فارسی، ص۲۳۹). به درستی نمی‌دانیم «بیماران» چه کسانی بودند: بیگانگان یا رنج‌دیدگان! ... چند سدهی دیگر، در شماری از نوشتارهای فارسی، مانند قابوسنامه (۴۷۵هـ) و چهار مقاله (شاید ۵۵۰هـ) بیماری را نشانه‌ی ناخوشی و ناتن‌درستی خواندند. از روی هم‌این کاربرد، نویسندگان سدهی گذشته، بیمارستان را جای درمان و تلاش برای برگرداندن تن‌درستی به بیمار دانستند. با این همه، کاربرد واژگان بیمار و بیمارستان در همه‌ی نوشته‌های فارسی هم‌سان نیست، و نمی‌توان معنای بیماری و از آن فراتر بیمارستان را آن‌گونه که از کاربردهای سده‌های پنجم و ششم دریافته‌اند، به روزگار باستان گسترش داد.
گزارش تاریخ‌الحکما
پرویز اذکایی (پزشکی در ایران باستان) می‌نویسد، پژوهش‌گران بسیاری بر پایه‌ی گزارش قفطی (تاریخ‌الحکما) و بازگزاری ابن‌ابی‌اصیبعه (عیون‌الانبا) و یادآوری‌های دیگر، پیشینه‌ی پزشکی (و بیمارستان) در ایران و تمدن اسلامی را تا گندی‌شاپور بازجسته‌اند. شماری از ایران‌شناسان، و از پی آنان، استاد فرزانه، ذبیح‌الله صفا نخست در تاریخ مختصر طب و بیمارستان در ایران (۱۳۲۸) و سپس در تاریخ ادبیات در ایران (ج۱)، آن‌گاه، سعید نفیسی در تاریخ بیمارستانهای ایران (۱۳۲۹)، و شماری دیگر به راه نخست رفتند. کار شماری از دانش‌وران اروپایی که درستی تبارشناسی بیمارستان تا گندی‌شاپور را نپذیرفتند در نوشته‌های پژوهش‌گران ایرانی بازتاب نیافت.
قفطی پس از ۸۰۰ سال یا بیش‌تر در گزارش افسانه‌آمیزی (صفا، ت.ا. در ایران، ج۱، ص۹۹) نوشته است، چون دختر قیصر را به گندی‌شاپور بردند، با او از مردم قسطنطنیه، چند پزشک کارآزموده را نیز هم‌راه کردند، و آنان پزشکی را به گروهی از نوآموزان آموختند (عربی، ص۱۳۳). او با گسترش هم‌این دریافت از تاریخ پزشکی در تاریخ الحکما، پس از یادکرد پدر بُختِیشوع نوشت: «و أما بختیشوع بن جورجیس فما زال مقیما بجندیسابور و المارستان، نیابه عن غیبته و حضوره إلی أیام المهدی ...» (ص۱۰۱)؛ این یادآوری پس از گذرِ چند سده، چنین خوانده شد که او «پیوسته در جندی‌سابور، در دارالشفای آنجا به نیابتِ پدر خویش، اشتغال [نه اقامت] می‌داشت، تا به ایام مهدی» (برگردان فارسی، ص۱۴۱). دریافت گزارنده‌ی فارسی روزگار صفوی از کاربرد واژه‌ی مارستان با چند فرهنگ واژگانی از سده‌های چهارم تا نهم پشتی‌بانی می‌شود. در الصحاحِ جوهری، مارستان: «دارالمرضی»؛ و در تاج‌العروس، «بیتُ المرضی» شناسایی شده است. این دریافت با پاره‌ای کاربردها در قابوسنامه و نوشته‌های دیگر سنجیدنی است. هم‌چنین، با اندکی موشکافی می‌توان دگردیسی معنایی از «دار» به «بیت» را در درازای سده‌های ۴ـ۹ بازشناخت. در مقاییس اللغه (سدهی۴)، دار از دارة، به معنای «ارض سهله [هموار] تدور بها جبال» است، اما معنای بیت، برای نمونه در بیت الله، هم‌آن کعبه است.
سخن دانای توس
هرچند گزارش قفطی از بیمارستان گندی‌شاپور با پذیرش همه‌ی نویسندگان سده‌های کهن، هم‌راه نشده بود (به نمونه‌ها خواهم پرداخت)؛ شماری از پژوهش‌گران سدهی گذشته، سیاهه‌ی تاریخ‌چه‌ی بیمارستان در ایران را بر پایه‌ی گزارش او به گندی‌شاپور در روزگار شاپور یا شاپور ذوالاکتاف برگرداندند. برای نمونه زیرِ سرواژه‌ی «بیمارستان» در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی (ج۱۳، ص۴۵۴) می‌خوانیم: «کهن‌ترین بیمارستان بزرگ و معتبر در قلمرو اسلام، جندی‌شاپور است که پیشینه‌ء آن لااقل به روزگار شاپور دوم ساسانی بازمی‌گردد. ... این بیمارستان در پایان عصر ساسانی ... از آسیب مصون ماند.» بازگشت این سخن، پیش از هر جای دیگری به شاهنامهی فردوسی است. هم‌این یادآوری با روشنی بیش‌تری در دانش‌نامه‌ی ایرانیکا👉 به زبان انگلیسی نیز برگردانده شد (سرواژه‌ی Bimarestan). صادق سجادی، دانش‌ور فرهیخته در ایرانیکا نوشت: «شاپور به گزارش فردوسی شهری با کاخ و بیمارستان (a palace and a hospital) در خوزستان پایه نهاد.» سجادی در این‌جا، بیمارستان را جای‌گاهِ تلاش برای بازگرداندن تن‌درستی به بیمار شناسایی می‌کند. از آنجا که برگرداندن تبار بیمارستان در ایران بر پایه‌ی سخن فردوسی به گندی‌شاپور، بی هر گونه نگاه سنجشی بارها و بارها در نوشتارهای دیگر آمده است؛ و از سوی دیگر، چنین دریافتی از کاربرد بیمارستان نا‌هم‌خوان با شیوه‌ی سخن‌وری فردوسی است، می‌کوشم نشان دهم که بیمارستان در کاربرد شاهنامه، جای برگرداندن تن‌درستی به بیماران نبود.
👉پاره‌ی دیگر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🖋 خیام در میان ما
«خیام، آی خیام! ...ـ»
خیام در فرهنگ، شعر و ادبیات ما ایرانیان، از هر نگاه، «دیگری» است. آن دیگری، که به هیچ راه و روشی، نمی‌توانیم او را به میان خود باز آوریم، یا با او یگانه شویم. هم‌این که با او یگانه می‌شویم، از ما می‌گریزد؛ و در بی‌گانگی، دوباره به سوی ما بازمی‌گردد. هم‌این که به زندگی، دل می‌بندیم؛ آونگ مرگ را می‌گرداند و از گذرندگی «آن» و «دم» سخن می‌گوید؛ و هم‌این که در اندیشه‌ی مرگ فرو می‌رویم؛ به باده‌ای، رستاخیزی برمی‌انگیزد. چنان که، زندگانیِ سرودانْ‌سرودِ خیام در میان ما، خود پرتوی از رستاخیز است.
ای دوست! بیا! تا غم فردا نخَوریم
وین یک دمِ عمر را غنیمت شِمَریم
فردا که از این دیرِ کهن درگذریم
با هفت هزار سالگان، سر به سَریم
خیام، که ــ به گفته‌ی داریوش شایگان ــ نه عارف روزگارش بود، نه پی‌رو سخت‌پای ارسطوییان، و نه شاعرِ سرشناس، به روزگاران (جامی در بهارستان، بخش شعر و شاعری، نام او را حتی در میان ۳۵ شاعر برگزیده نیاورده و ترانه‌ای از او بازننوشته است)؛ ناگهان صاعقه‌وار در سدهی بیستم درخشیدن آغازید.
زیر بار درخشش ترانه‌های خیام در آغاز سدهی بیستم، ذکاءالملک فروغی (پدر)، در شماره‌ی دوم آوریل ۱۹۰۳ی روزنامه‌ی تربیت، او را «شاعرِ فیلسوف» خواند و نوشت: «رباعیات خیام دارای مطالب فلسفه و تصوف است، با بعضی آزادی افکار که علمای آن زمان پسند نکرده، بر او تاخته و تهمت بی‌دینی به او زده‌اند. اما دانشمندان دنیا، امروز او را ولتر مشرق می‌نامند؛ بلکه بعضی خیام را از ولتر بالاتر می‌دانند.» این یادداشت، در شمار نخستین بازشناسی‌های خیام از پس سده‌ها در زبان فارسی است.
کارکرد دوگانه‌ی اندیشه‌های پنهان در ترانه‌هایی که اکنون به نام خیام شناخته و زبان‌زد است، در دگرگونی نگاه به شعر و ادبیات کارگر افتاد. بازی هدایت در بوف کور با مرگ، یادآور اندیشه‌های خیام در ترانه‌های او است و با این بازی، خواست تا به سویه‌ی دیگرگونه‌ی مرگ راه برد. در برابر او، نیما با واسازی پاره‌های اندیشه‌ی شناور در ترانه‌های خیام، کوشید تا سویه‌ی پیوسته‌ی آن اندیشه‌ها را در آینه‌ی شعر فارسی بازیابد. برای نمونه، پیوستگی سخن خیام، «این کوزه‌گر دهر، چنین جام لطیف/ می‌سازد و باز بر زمین میزندش» را با سخن غزالی در نوشتارِ حکمت مخلوقات، بازجست؛ و نوشت: آیا آن رساله، نباید این رباعی را پدید آورد؟ از دید نیما، اندیشه زاینده‌ی اندیشه است. او که گرایشِ آزاداندیشی در شعر فارسی را شناخته بود، سویه‌ی دگربودگی ترانه‌های خیام را در دگربودگی شعر فارسی بازشناخت. چرا نباید بپذیریم که مانندِ خیام‌ها، بارها این رباعی را سروده‌اند. از دید او، «هیچ شخصی این‌قدر متمایز و مجرد یافت نمی‌شود، و باید این شخصیت بزرگ در پیرامون شخصیت‌های دیگر، کم‌وبیش، کوچک و بزرگ و شبیه خودش باشد.» (درباره شعر و شاعری، ص۱۰۲). با این نگاه، ترانه‌های خیام در آغاز سدهی بیستم، خون تازه‌ای در رگ شعر و ادبیات فارسی دواند.
👉دگرگونیِ شیوه‌ی نوشتن شعر از نگاه دهخدا
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🖋 خیام در میان ما
«خیام، آی خیام! ...ـ»
خیام در فرهنگ، شعر و ادبیات ما ایرانیان، از هر نگاه، «دیگری» است. آن دیگری، که به هیچ راه و روشی، نمی‌توانیم او را به میان خود باز آوریم، یا با او یگانه شویم. هم‌این که با او یگانه می‌شویم، از ما می‌گریزد؛ و در بی‌گانگی، دوباره به سوی ما بازمی‌گردد. هم‌این که به زندگی، دل می‌بندیم؛ آونگ مرگ را می‌گرداند و از گذرندگی «آن» و «دم» سخن می‌گوید؛ و هم‌این که در اندیشه‌ی مرگ فرو می‌رویم؛ به باده‌ای، رستاخیزی برمی‌انگیزد. چنان که، زندگانیِ سرودانْ‌سرودِ خیام در میان ما، خود پرتوی از رستاخیز است.
ای دوست! بیا! تا غم فردا نخَوریم
وین یک دمِ عمر را غنیمت شِمَریم
فردا که از این دیرِ کهن درگذریم
با هفت هزار سالگان، سر به سَریم
خیام، که ــ به گفته‌ی داریوش شایگان ــ نه عارف روزگارش بود، نه پی‌رو سخت‌پای ارسطوییان، و نه شاعرِ سرشناس، به روزگاران (جامی در بهارستان، بخش شعر و شاعری، نام او را حتی در میان ۳۵ شاعر برگزیده نیاورده و ترانه‌ای از او بازننوشته است)؛ ناگهان صاعقه‌وار در سدهی بیستم درخشیدن آغازید.
زیر بار درخشش ترانه‌های خیام در آغاز سدهی بیستم، ذکاءالملک فروغی (پدر)، در شماره‌ی دوم آوریل ۱۹۰۳ی روزنامه‌ی تربیت، او را «شاعرِ فیلسوف» خواند و نوشت: «رباعیات خیام دارای مطالب فلسفه و تصوف است، با بعضی آزادی افکار که علمای آن زمان پسند نکرده، بر او تاخته و تهمت بی‌دینی به او زده‌اند. اما دانشمندان دنیا، امروز او را ولتر مشرق می‌نامند؛ بلکه بعضی خیام را از ولتر بالاتر می‌دانند.» این یادداشت، در شمار نخستین بازشناسی‌های خیام از پس سده‌ها در زبان فارسی است.
کارکرد دوگانه‌ی اندیشه‌های پنهان در ترانه‌هایی که اکنون به نام خیام شناخته و زبان‌زد است، در دگرگونی نگاه به شعر و ادبیات کارگر افتاد. بازی هدایت در بوف کور با مرگ، یادآور اندیشه‌های خیام در ترانه‌های او است و با این بازی، خواست تا به سویه‌ی دیگرگونه‌ی مرگ راه برد. در برابر او، نیما با واسازی پاره‌های اندیشه‌ی شناور در ترانه‌های خیام، کوشید تا سویه‌ی پیوسته‌ی آن اندیشه‌ها را در آینه‌ی شعر فارسی بازیابد. برای نمونه، پیوستگی سخن خیام، «این کوزه‌گر دهر، چنین جام لطیف/ می‌سازد و باز بر زمین میزندش» را با سخن غزالی در نوشتارِ حکمت مخلوقات، بازجست؛ و نوشت: آیا آن رساله، نباید این رباعی را پدید آورد؟ از دید نیما، اندیشه زاینده‌ی اندیشه است. او که گرایشِ آزاداندیشی در شعر فارسی را شناخته بود، سویه‌ی دگربودگی ترانه‌های خیام را در دگربودگی شعر فارسی بازشناخت. چرا نباید بپذیریم که مانندِ خیام‌ها، بارها این رباعی را سروده‌اند. از دید او، «هیچ شخصی این‌قدر متمایز و مجرد یافت نمی‌شود، و باید این شخصیت بزرگ در پیرامون شخصیت‌های دیگر، کم‌وبیش، کوچک و بزرگ و شبیه خودش باشد.» (درباره شعر و شاعری، ص۱۰۲). با این نگاه، ترانه‌های خیام در آغاز سدهی بیستم، خون تازه‌ای در رگ شعر و ادبیات فارسی دواند.
👉دگرگونیِ شیوه‌ی نوشتن شعر از نگاه دهخدا
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۲)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
به اهواز کرد آن سیم شارستان
بدو اندرون کاخ و بیمارْسْتان
فردوسی و شارسان‌های ساسانی
شماری از کاربردهای کهن بیمارستان به زبان فارسی در شاهنامه دیده می‌شود. فردوسی در شاهنامه، بخش شاپور ذوالاکتاف، پیکار با قیصر روم را بازمی‌گوید. در آغازِ جنگ، ایرانیان شکستند و پراکنده شدند: «از ایران، زن و مرد و کودک نماند»، و «گریزان همه شهر ایران ز روم»، چنان که، «از ایران بی‌اندازه ترسا شدند» (شاهنامه، خالقی، ۱۳۸۴، ص۳۰۴). بُنداری، گزارنده‌ی شاهنامه به زبان عربی، چنین دریافته بود که آنان، زیر فشار قیصر برای رهایی از مرگ به آیین مسیح گرویدند: «و أکره من نجا من اهلها من القتل علی الدخول فی دین النصرانیه» (ص۶۶، نیز برگردان فارسی: ص۴۱۶ و ۴۱۷).
در فرجام قیصر به هم‌راه شمار بزرگی از سپاهیان، گرفتار پادشاه ایران می‌شود. قوام‌الدین بنداری در برگردان شاهنامه به عربی (۶۲۳هـ) نوشته است: «ثم إن سابور بنی بأرض الخوز، مدینة سماها خرم‌آباد و أسکنها الأساری، ... و بنی بالاهواز مدینه أخری، أسکنها أساری الروم خاصه و هی التی سمتها العرب السوس [شوش]» (بنداری، ج۲، ص۷۱). «شاپور در سرزمین خوز، شهری بنا کرد و آن را خرم‌آباد نامید و اسیران را در آن جای داد ... و در اهواز شهری دیگر ساخت و اسیران رومی را به آن جا فرستاد، عرب آن شهر را سوس گوید» (برگردان فارسی: ۴۲۰). چنان‌که می‌بینیم، در خوانش بنداری (سدهی ۷)، بخش «کاخ و بیمارستان» به معنایی که نویسندگان دیگر دریافتند، نیامده است. کاخ در این‌جا می‌تواند ساختمان بلند (ن.ک. برهان قاطع) باشد:
ای منظره و کاخ برآورده به خورشید
تا گنبد گردان بکشیده سر ایوان
(دقیقی)
یا،
ز یک میل کرد آفریدون نگاه
یکی کاخ دید اندر آن شهرِ شاه
(فردوسی، در: لغت‌نامه، کاخ)
و بیمارستان نیز، جای پست در میان بلندی‌ها، ماندگاهی که در بیرون شهر برای نگه‌داری بیگانگان و گرفتاران برپا می‌کردند. فردوسی در گزاره‌ی دیگری شارستان و بوستان را در برابر بیمارستان و خارستان می‌گذارد:
بسی شارستان گشت بیمارستان
بسی بوستان نیز شد خارستان
(داستان سیاوش)
کاربرد بیمارستان در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز با این دریافت هم‌آهنگ است. فردوسی در داستان فرود از زبان کاوس به توس (درهم شکننده‌ی سیاوش) می‌گوید:
ترا جای‌گه نیست در شارستان
بزیبد تو را بند و بیمارستان
سزاوار مسماری و بند و غل
نه اندر خور تاج و دیهیم و مل
برو جاودان خانه زندان توست
همان گوهر بد نگه‌بان توست
در این کاربرد، بیمارستان جای بندیان و زنجیریان است، نه جای به کار بردن دارو و بازگرداندن تن‌درستی به بیمار، یا بیماران روانی. هرچند بیش‌تر گردآورندگان واژگان شاهنامه، بیمارستان را جای بازیابی تن‌درستی خوانده‌اند، و چه بسا هم‌این خوانش، پشتوانه‌ی دریافت پژوهش‌گران دیگر بوده است؛ برخی گزارش‌گران ارج‌مندِ شاهنامه با درنگ در ناسازگاری این برداشت از روشن‌گری کاربرد زبانی بیمارستان خودداری کردند (برای نمونه، جلال‌الدین کزازی در نامه باستان).
درستی این برداشت از کاربرد بیمارستان در شاهنامه را می‌توان با نوشته‌های عربی و فارسیِ سده‌های چهارم تا هفتم سنجید.
بیمارستان در چند گزارش عربی
سعید نفیسی نوشته است: «بیمارستان در سراسر دورۀ ساسانی و دورۀ اسلامی درین مورد [درمان و کار پزشکان] معمول بوده و حتی به زبان عربی رفته ولی معلوم نیست به چه جهت اعراب دو حرف اول آن را انداخته و مارستان تلفظ کرده‌اند» (تاریخ بیمارستانها، ص۱ـ۲). در زبان عربی هر دو واژه‌ی بیمارستان و مارستان به کار رفته است. ابن‌فقیه در البلدان، هنگام یادآوری نخستین کارهای ولیدبن عبدالملک از ساختن، یا «من عملِ البیمارستان للمرضی» می‌گوید (ص۱۰۹). کاربرد بیمارستان للمرضی را مگر نشانه‌ی تمایزگذاری از گونه‌های دیگر بیمارستان (خانه‌ی بندیان، دیوانه‌خانه) نمی‌توان شناسایی کرد. در هم‌آن سال‌ها، کاربرد مارستان به جای بیمارستان للمرضی در زبان عربی جا افتاد. در الصحاح (سدهی ۴)، المارستان: «دارالمرضی» بازنویسی شده است. پس از سه سده، قفطی هم‌چنان در تاریخ‌الحکما، البیمارستان را در معنای هم‌روزگار برای یادآوری کارگاهِ پزشکان روزگار اموی به کار می‌برد؛ اما هنگام گزارش گردآمدنِ پزشکان در گندی‌شاپور به روزگار شاپور (و دختر قیصر مَلِک الروم) از بودنِ بیمارستان چیزی نمی‌گوید.
👉پاره‌ی نخست | پاره‌ی سوم
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۲)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
به اهواز کرد آن سیم شارستان
بدو اندرون کاخ و بیمارْسْتان
فردوسی و شارسان‌های ساسانی
شماری از کاربردهای کهن بیمارستان به زبان فارسی در شاهنامه دیده می‌شود. فردوسی در شاهنامه، بخش شاپور ذوالاکتاف، پیکار با قیصر روم را بازمی‌گوید. در آغازِ جنگ، ایرانیان شکستند و پراکنده شدند: «از ایران، زن و مرد و کودک نماند»، و «گریزان همه شهر ایران ز روم»، چنان که، «از ایران بی‌اندازه ترسا شدند» (شاهنامه، خالقی، ۱۳۸۴، ص۳۰۴). بُنداری، گزارنده‌ی شاهنامه به زبان عربی، چنین دریافته بود که آنان، زیر فشار قیصر برای رهایی از مرگ به آیین مسیح گرویدند: «و أکره من نجا من اهلها من القتل علی الدخول فی دین النصرانیه» (ص۶۶، نیز برگردان فارسی: ص۴۱۶ و ۴۱۷).
در فرجام قیصر به هم‌راه شمار بزرگی از سپاهیان، گرفتار پادشاه ایران می‌شود. قوام‌الدین بنداری در برگردان شاهنامه به عربی (۶۲۳هـ) نوشته است: «ثم إن سابور بنی بأرض الخوز، مدینة سماها خرم‌آباد و أسکنها الأساری، ... و بنی بالاهواز مدینه أخری، أسکنها أساری الروم خاصه و هی التی سمتها العرب السوس [شوش]» (بنداری، ج۲، ص۷۱). «شاپور در سرزمین خوز، شهری بنا کرد و آن را خرم‌آباد نامید و اسیران را در آن جای داد ... و در اهواز شهری دیگر ساخت و اسیران رومی را به آن جا فرستاد، عرب آن شهر را سوس گوید» (برگردان فارسی: ۴۲۰). چنان‌که می‌بینیم، در خوانش بنداری (سدهی ۷)، بخش «کاخ و بیمارستان» به معنایی که نویسندگان دیگر دریافتند، نیامده است. کاخ در این‌جا می‌تواند ساختمان بلند (ن.ک. برهان قاطع) باشد:
ای منظره و کاخ برآورده به خورشید
تا گنبد گردان بکشیده سر ایوان
(دقیقی)
یا،
ز یک میل کرد آفریدون نگاه
یکی کاخ دید اندر آن شهرِ شاه
(فردوسی، در: لغت‌نامه، کاخ)
و بیمارستان نیز، جای پست در میان بلندی‌ها، ماندگاهی که در بیرون شهر برای نگه‌داری بیگانگان و گرفتاران برپا می‌کردند. فردوسی در گزاره‌ی دیگری شارستان و بوستان را در برابر بیمارستان و خارستان می‌گذارد:
بسی شارستان گشت بیمارستان
بسی بوستان نیز شد خارستان
(داستان سیاوش)
کاربرد بیمارستان در بخش‌های دیگر شاهنامه نیز با این دریافت هم‌آهنگ است. فردوسی در داستان فرود از زبان کاوس به توس (درهم شکننده‌ی سیاوش) می‌گوید:
ترا جای‌گه نیست در شارستان
بزیبد تو را بند و بیمارستان
سزاوار مسماری و بند و غل
نه اندر خور تاج و دیهیم و مل
برو جاودان خانه زندان توست
همان گوهر بد نگه‌بان توست
در این کاربرد، بیمارستان جای بندیان و زنجیریان است، نه جای به کار بردن دارو و بازگرداندن تن‌درستی به بیمار، یا بیماران روانی. هرچند بیش‌تر گردآورندگان واژگان شاهنامه، بیمارستان را جای بازیابی تن‌درستی خوانده‌اند، و چه بسا هم‌این خوانش، پشتوانه‌ی دریافت پژوهش‌گران دیگر بوده است؛ برخی گزارش‌گران ارج‌مندِ شاهنامه با درنگ در ناسازگاری این برداشت از روشن‌گری کاربرد زبانی بیمارستان خودداری کردند (برای نمونه، جلال‌الدین کزازی در نامه باستان).
درستی این برداشت از کاربرد بیمارستان در شاهنامه را می‌توان با نوشته‌های عربی و فارسیِ سده‌های چهارم تا هفتم سنجید.
بیمارستان در چند گزارش عربی
سعید نفیسی نوشته است: «بیمارستان در سراسر دورۀ ساسانی و دورۀ اسلامی درین مورد [درمان و کار پزشکان] معمول بوده و حتی به زبان عربی رفته ولی معلوم نیست به چه جهت اعراب دو حرف اول آن را انداخته و مارستان تلفظ کرده‌اند» (تاریخ بیمارستانها، ص۱ـ۲). در زبان عربی هر دو واژه‌ی بیمارستان و مارستان به کار رفته است. ابن‌فقیه در البلدان، هنگام یادآوری نخستین کارهای ولیدبن عبدالملک از ساختن، یا «من عملِ البیمارستان للمرضی» می‌گوید (ص۱۰۹). کاربرد بیمارستان للمرضی را مگر نشانه‌ی تمایزگذاری از گونه‌های دیگر بیمارستان (خانه‌ی بندیان، دیوانه‌خانه) نمی‌توان شناسایی کرد. در هم‌آن سال‌ها، کاربرد مارستان به جای بیمارستان للمرضی در زبان عربی جا افتاد. در الصحاح (سدهی ۴)، المارستان: «دارالمرضی» بازنویسی شده است. پس از سه سده، قفطی هم‌چنان در تاریخ‌الحکما، البیمارستان را در معنای هم‌روزگار برای یادآوری کارگاهِ پزشکان روزگار اموی به کار می‌برد؛ اما هنگام گزارش گردآمدنِ پزشکان در گندی‌شاپور به روزگار شاپور (و دختر قیصر مَلِک الروم) از بودنِ بیمارستان چیزی نمی‌گوید.
👉پاره‌ی نخست | پاره‌ی سوم
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۳)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
با گذر سده‌ها، مارستان در بغداد، جای پذیرش بیماران و تلاش برای بازگرداندن تن‌درستی به آنان شد. ابن‌جوزی در کتاب المنتظم از مارستان‌های سیده، عتیق، عضدی، فخریه و مؤیدی یاد می‌کند، و گاه، یادآوری خود را با نام پزشکان آنجا هم‌راه می‌گرداند. اما در سخن او نشانه‌ای نمی‌توان یافت که تبار این گونه از بیمارستانها به سده‌های پیش‌تر تا روزگار باستان و گندی‌شاپور برگردد. مایکل دولز با یادآوری آگاهی‌های اندکِ بازمانده از تاریخ پزشکی در روزگار اموی، و ارزیابی‌های لارنس کنراد، درزهای پیکره‌ی گزارش الگود را برجسته می‌کند، و به این داوری می‌رسد که بیمارستان در سرزمین‌های خلافت شرقی به پیروی از آیین نیکوکاری در بیزانس گسترش یافت. پیش از آن در آنجا بیمارستانها، جایِ نگه‌داری بردگان و سربازان بود (Bulletin, 1987, P.370، این‌جا👉).
بیمارستان در نوشته‌های فارسی
کاربرد بیمارستان در نوشته‌های سده‌های چهارم تا ششم، بسیار ناهمگون است. در قابوسنامه می‌خوانیم: «و معالج باید که تجربت بسیار کند و تجربت بر مردم معروف و مشهور نکند و باید که خدمت بیمارستانها کرده باشد و بیماران بسیار دیده» (ص۱۸۱). در این‌جا، بیمارستانها به جای نگه‌داری مردمان گم‌نام برمی‌گردد. جایی که بیگانگان و از کار افتادگان و ... زندگی می‌کردند، «بیماری» هم بیش‌تر بود. این برداشت از بیمارستان با کاربرد مینُوی خِرَد هم‌آهنگ است.
غزالی کارهای نیک را «چون پل‌ها و رباط‌ها و مساجد و بیمارستان و وقف بر درویشان و غیر این» (کیمیای سعادت۲، ص۱۵۸) نام می‌برد؛ او می‌نویسد: «تدبیر مرد ناقص آن باشد که هر روز به بیمارستان شود و به زندان سلطان رود و به گورستان شود تا بلاها بیند گوناگون و سلامت خویش شناسد» (ص۳۸۰). آیا غزالی زیر بار چیرگی نویسندگان عرب، بیمارستان را جای درمان می‌دانست، یا می‌خواست با گذاشتن مرد ناسپاس (ناقص) در برابر دیوانه و بزه‌کار و به گور سپردگان، بر شیوه‌ی زندگی پرهیزگارانه و سپاس‌گزارانه دست گذارد؟ و سرانجام: «شبلی را در بیمارستان بازداشته بودند و گفتند دیوانه است» (ص۶۱۰). به دشواری می‌توان کاربرد بیمارستان را در گزاره‌های غزالی هم‌گون یافت.
پیر طریقت گفت: «الهی ... درویشان را غم و اندوه دهی، بیمار کنی و خود بیمارستان کنی، درمانده کنی و خود درمان کنی» (میبدی۱، ص۱۶۳)، باز هم به دشواری می‌توان پذیرفت که خواجه عبدالله، «بیمارستان کردن» را (با پذیرش درستی دست‌نویس و خوانش درست آن)؛ در معنای «درمان کردن» به کار برده باشد. کاربرد خواجه را می‌توان نشانه‌ای از چرخش معنایی بیمارستان به سوی دیوانه‌خانه دانست (آذرنوش در فرهنگ معاصر عربی به فارسی، مارستان را به تیمارستان برگردانده است). در تذکره‌الاولیاء می‌خوانیم: «ابوبکر واسطی، ... روزی به بیمارستانی شد دیوانه را دید که های هویی می‌کرد و نعره همی‌زد گفت آخر، چنین بندی گران بر پای تو نهاده‌اند چه جای نشاط‌ست» (ویرایش استعلامی، ص۳۴۰). حمیدالدین بلخی نیز نوشته است: «کودک‌وار بزانوی تعلم بنشین تا از مجانین بیمارستان قوانین این داستان بیاموزی» (ویرایشِ انزابی‌نژاد، ص۱۴۴). این رباعی از جلال‌الدین بلخی نیز هم‌این کاربرد را بازنمایی می‌کند:
بی‌زار شدم ز عقل و دیوانه شدم
تا درکشدم عشق به بیمارستان
(دیوان کبیر، رباعی ۱۴۸۶)
گویی بر زمینه‌ی هم‌این دریافت، بیمارستان را هیچ‌گاه در ایران برای نام‌گذاری جای بستری و بازگرداندن تن‌درستی به کار نبردند. رشیدالدین فضل‌الله در وقف‌نامه‌ی ربع رشیدی، بارها واژگانِ بیماران، دارالشفا، خادم‌المرضی، دارالطبیب، سرای طبیبان، داروخانه و ... را به کار می‌برد، اما «بیمارستان» در نوشته‌ی او دیده نشده است.
دگرگونی مفهوم بیمارستان در زبان لاتین
بیمارستان در لاتین (hospitãlis)، جایی برای پذیرایی از میهمانان بود. این واژه از سدهی یازدهم در شاخه‌های زبان لاتینی به کار رفت. واژه‌نامه‌ی بزرگ آکسفورد، پیشینه‌ی کاربردها را از ۱۳۰۰ میلادی به زبان انگلیسی میانه و نو دسته‌بندی کرده است. این واژه تا سدهی ۱۸، جایی برای پذیرایی از بازدیدکنندگان، در راه ماندگان (مسافران) و بیگانگان، و معنای دیگر آن، بنیاد نیکوکاری برای یاری به نیازمندان بود. این معنا، تا سدهی ۱۹ هم‌چنان به کار می‌رفت. بیمارستان هم‌چنین به معنای خواب‌گاه دانش‌جویان و جایی برای آموزش به کودکان یادداشت شده است. به آرامی از سدهی ۱۵ (انگلیسی نو)، به‌ویژه ۱۶، این واژه در کاربردهای تازه‌تر، افزون بر معناهای گذشته، معنای جایی برای پرستاری از بیماران، زخم‌دیدگان، و نیازمندان به درمان پزشکی یافت.
👉پاره‌ی نخست | پاره‌ی دوم | پاره‌ی چهارم
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۳)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
با گذر سده‌ها، مارستان در بغداد، جای پذیرش بیماران و تلاش برای بازگرداندن تن‌درستی به آنان شد. ابن‌جوزی در کتاب المنتظم از مارستان‌های سیده، عتیق، عضدی، فخریه و مؤیدی یاد می‌کند، و گاه، یادآوری خود را با نام پزشکان آنجا هم‌راه می‌گرداند. اما در سخن او نشانه‌ای نمی‌توان یافت که تبار این گونه از بیمارستانها به سده‌های پیش‌تر تا روزگار باستان و گندی‌شاپور برگردد. مایکل دولز با یادآوری آگاهی‌های اندکِ بازمانده از تاریخ پزشکی در روزگار اموی، و ارزیابی‌های لارنس کنراد، درزهای پیکره‌ی گزارش الگود را برجسته می‌کند، و به این داوری می‌رسد که بیمارستان در سرزمین‌های خلافت شرقی به پیروی از آیین نیکوکاری در بیزانس گسترش یافت. پیش از آن در آنجا بیمارستانها، جایِ نگه‌داری بردگان و سربازان بود (Bulletin, 1987, P.370، این‌جا👉).
بیمارستان در نوشته‌های فارسی
کاربرد بیمارستان در نوشته‌های سده‌های چهارم تا ششم، بسیار ناهمگون است. در قابوسنامه می‌خوانیم: «و معالج باید که تجربت بسیار کند و تجربت بر مردم معروف و مشهور نکند و باید که خدمت بیمارستانها کرده باشد و بیماران بسیار دیده» (ص۱۸۱). در این‌جا، بیمارستانها به جای نگه‌داری مردمان گم‌نام برمی‌گردد. جایی که بیگانگان و از کار افتادگان و ... زندگی می‌کردند، «بیماری» هم بیش‌تر بود. این برداشت از بیمارستان با کاربرد مینُوی خِرَد هم‌آهنگ است.
غزالی کارهای نیک را «چون پل‌ها و رباط‌ها و مساجد و بیمارستان و وقف بر درویشان و غیر این» (کیمیای سعادت۲، ص۱۵۸) نام می‌برد؛ او می‌نویسد: «تدبیر مرد ناقص آن باشد که هر روز به بیمارستان شود و به زندان سلطان رود و به گورستان شود تا بلاها بیند گوناگون و سلامت خویش شناسد» (ص۳۸۰). آیا غزالی زیر بار چیرگی نویسندگان عرب، بیمارستان را جای درمان می‌دانست، یا می‌خواست با گذاشتن مرد ناسپاس (ناقص) در برابر دیوانه و بزه‌کار و به گور سپردگان، بر شیوه‌ی زندگی پرهیزگارانه و سپاس‌گزارانه دست گذارد؟ و سرانجام: «شبلی را در بیمارستان بازداشته بودند و گفتند دیوانه است» (ص۶۱۰). به دشواری می‌توان کاربرد بیمارستان را در گزاره‌های غزالی هم‌گون یافت.
پیر طریقت گفت: «الهی ... درویشان را غم و اندوه دهی، بیمار کنی و خود بیمارستان کنی، درمانده کنی و خود درمان کنی» (میبدی۱، ص۱۶۳)، باز هم به دشواری می‌توان پذیرفت که خواجه عبدالله، «بیمارستان کردن» را (با پذیرش درستی دست‌نویس و خوانش درست آن)؛ در معنای «درمان کردن» به کار برده باشد. کاربرد خواجه را می‌توان نشانه‌ای از چرخش معنایی بیمارستان به سوی دیوانه‌خانه دانست (آذرنوش در فرهنگ معاصر عربی به فارسی، مارستان را به تیمارستان برگردانده است). در تذکره‌الاولیاء می‌خوانیم: «ابوبکر واسطی، ... روزی به بیمارستانی شد دیوانه را دید که های هویی می‌کرد و نعره همی‌زد گفت آخر، چنین بندی گران بر پای تو نهاده‌اند چه جای نشاط‌ست» (ویرایش استعلامی، ص۳۴۰). حمیدالدین بلخی نیز نوشته است: «کودک‌وار بزانوی تعلم بنشین تا از مجانین بیمارستان قوانین این داستان بیاموزی» (ویرایشِ انزابی‌نژاد، ص۱۴۴). این رباعی از جلال‌الدین بلخی نیز هم‌این کاربرد را بازنمایی می‌کند:
بی‌زار شدم ز عقل و دیوانه شدم
تا درکشدم عشق به بیمارستان
(دیوان کبیر، رباعی ۱۴۸۶)
گویی بر زمینه‌ی هم‌این دریافت، بیمارستان را هیچ‌گاه در ایران برای نام‌گذاری جای بستری و بازگرداندن تن‌درستی به کار نبردند. رشیدالدین فضل‌الله در وقف‌نامه‌ی ربع رشیدی، بارها واژگانِ بیماران، دارالشفا، خادم‌المرضی، دارالطبیب، سرای طبیبان، داروخانه و ... را به کار می‌برد، اما «بیمارستان» در نوشته‌ی او دیده نشده است.
دگرگونی مفهوم بیمارستان در زبان لاتین
بیمارستان در لاتین (hospitãlis)، جایی برای پذیرایی از میهمانان بود. این واژه از سدهی یازدهم در شاخه‌های زبان لاتینی به کار رفت. واژه‌نامه‌ی بزرگ آکسفورد، پیشینه‌ی کاربردها را از ۱۳۰۰ میلادی به زبان انگلیسی میانه و نو دسته‌بندی کرده است. این واژه تا سدهی ۱۸، جایی برای پذیرایی از بازدیدکنندگان، در راه ماندگان (مسافران) و بیگانگان، و معنای دیگر آن، بنیاد نیکوکاری برای یاری به نیازمندان بود. این معنا، تا سدهی ۱۹ هم‌چنان به کار می‌رفت. بیمارستان هم‌چنین به معنای خواب‌گاه دانش‌جویان و جایی برای آموزش به کودکان یادداشت شده است. به آرامی از سدهی ۱۵ (انگلیسی نو)، به‌ویژه ۱۶، این واژه در کاربردهای تازه‌تر، افزون بر معناهای گذشته، معنای جایی برای پرستاری از بیماران، زخم‌دیدگان، و نیازمندان به درمان پزشکی یافت.
👉پاره‌ی نخست | پاره‌ی دوم | پاره‌ی چهارم
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۴)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
دنباله‌ی:
دگرگونی مفهوم بیمارستان در زبان لاتین
هیچ گواهی تاریخی در دست نیست که پیشینه‌ی بیمارستان را با کارکرد درمانی به روزگار باستان برگرداند. در روزگار باستان، بیمارستان جای نگه‌داری کسانی مانند بردگان و سربازان بود. هم‌آن گونه که مایکل دولز و پژوهش‌گران دیگر نشان داده‌اند، بیمارستان با کارکرد نهاد نیکوکاری، نخستین‌بار در سدهی ۴ م. پدید آمد. از این سده با افزایش فرزندآوری، بالاگرفتن جنگ‌ها و کوچ‌های ناخواسته، تکاپوهای نیکوکاری گروه‌های مسیحی بیش‌تر شد، و تالارهایی را برای پذیرایی و نگه‌داری از بازدیدکنندگان، زنانِ شوی‌مرده، بی‌سرپرستان و سال‌مندان پدید آوردند. در میان آنان، شمار بیماران نیز فراوان بود. کارکرد چنین تالارهایی تا سدهی ۱۲ م. در بیزانس شناخته است. اما این جای‌گاه‌ها، نهادی دارای پزشک و گروه درمان نبودند. کارِ ویژه‌ی آنان، نگه‌داری و پرستاری بود. برخی از آن‌ها را در کنار کلیسا می‌ساختند. رفته رفته، کلیساهای شرق نیز به پیروی از بیزانس، چنین نهادهایی را ساختند. دولز بر بند هفتم شورای سریانی شرق دست می‌گذارد که می‌گوید در همه‌ی کلیساها باید خانه‌ای برای پذیرش بیگانگان (strangers) و نیازمندان ساخته شود.
از سال ۵۰۰ م. آرام آرام، نوشتارهای پزشکی یونانی به زبان سریانی و سپس پهلوی برگردانده شد. با این یادآوری، گرته‌برداری از نهادهایی مانند بیمارستان با کارکرد درمانی را به دشواری می‌توان به روزگار باستان (پیش از این سال) برگرداند. پاره‌ای گزارش‌های تاریخی در دست است که از میانه‌ی سدهی ۶ م. در نصیبین نهادی آموزشی درمانی پرکار بود و پزشکِ سرشناس دربار ساسانی، آن را سرپرستی می‌کرد. این ساختارها در سده‌های دیگر، به قلمرو فرمانروایی خاوری راه یافت و پایه‌های پیدایش بیمارستان در سرزمین‌های اسلامی شد.
بیمارستان به جایِ شفاخانه
چنان که یادآوری کردم در نوشتارهای کهن فارسی، بیمارستان برای نام‌گذاری جای‌گاه درمانی به کار نرفته است. به جای آن، کاربرد شفاخانه را برای نام‌گذاری تالارهای درمانی می‌یابیم. شفاخانه تا روزگار قاجار در ایران به کار می‌رفت. در روزنامه‌ی وقایع اتفاقیه با کاربرد «بیمارخانه» روبه‌رو می‌شویم. پس از بالا گرفتن گرایش به واژه‌سازی و نام‌گذاری نهادهای تازه، ساختمان‌های درمان را در شهرها، بیمارستان شهر (به جای مریض‌خانه بلدی) نامیدند. این واژه در میان واژگان نو فرهنگستان به چشم می‌خورَد (۱۳۱۶). کار آنان را باید در چارچوب بازیابی واژگان کهن و دگرگونی معنایی آن برای نامیدن نهادهای نو شناسایی کرد، فرآیندی که در سدهی گذشته، یکی از روش‌های نوسازی زبان فارسی بود. با آگاهی از چنین فرآیندی، دیگر نمی‌توان کاربردهای واژگانی هم‌روزگار را بی‌آن که آگاهی تاریخی از آن پشتی‌بانی کند، به گذشته گسترش داد.
آن‌چه میان کاربرد بیمارستان در شاهنامه با کاربردهای امروزی این واژه مرزبندی می‌کند؛ یک شکافِ زیستی‌ـ‌فرهنگی هزار و چند سد ساله است. نادیده گرفتن این شکاف، و در پی آن، گسترش معنای امروزی واژه به زبان‌نوشته‌های گذشته از دید روش‌شناسی، خواننده را از شناخت درست واژگان کاربردی در نوشته‌های کهن دور نگه می‌دارد و به آشفتگی در رویارویی با متن راه می‌برد.
👉بازگشت به پاره‌ی نخست
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🗞 بیمارستان در ایرانِ باستان (۴)
(بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی)
دنباله‌ی:
دگرگونی مفهوم بیمارستان در زبان لاتین
هیچ گواهی تاریخی در دست نیست که پیشینه‌ی بیمارستان را با کارکرد درمانی به روزگار باستان برگرداند. در روزگار باستان، بیمارستان جای نگه‌داری کسانی مانند بردگان و سربازان بود. هم‌آن گونه که مایکل دولز و پژوهش‌گران دیگر نشان داده‌اند، بیمارستان با کارکرد نهاد نیکوکاری، نخستین‌بار در سدهی ۴ م. پدید آمد. از این سده با افزایش فرزندآوری، بالاگرفتن جنگ‌ها و کوچ‌های ناخواسته، تکاپوهای نیکوکاری گروه‌های مسیحی بیش‌تر شد، و تالارهایی را برای پذیرایی و نگه‌داری از بازدیدکنندگان، زنانِ شوی‌مرده، بی‌سرپرستان و سال‌مندان پدید آوردند. در میان آنان، شمار بیماران نیز فراوان بود. کارکرد چنین تالارهایی تا سدهی ۱۲ م. در بیزانس شناخته است. اما این جای‌گاه‌ها، نهادی دارای پزشک و گروه درمان نبودند. کارِ ویژه‌ی آنان، نگه‌داری و پرستاری بود. برخی از آن‌ها را در کنار کلیسا می‌ساختند. رفته رفته، کلیساهای شرق نیز به پیروی از بیزانس، چنین نهادهایی را ساختند. دولز بر بند هفتم شورای سریانی شرق دست می‌گذارد که می‌گوید در همه‌ی کلیساها باید خانه‌ای برای پذیرش بیگانگان (strangers) و نیازمندان ساخته شود.
از سال ۵۰۰ م. آرام آرام، نوشتارهای پزشکی یونانی به زبان سریانی و سپس پهلوی برگردانده شد. با این یادآوری، گرته‌برداری از نهادهایی مانند بیمارستان با کارکرد درمانی را به دشواری می‌توان به روزگار باستان (پیش از این سال) برگرداند. پاره‌ای گزارش‌های تاریخی در دست است که از میانه‌ی سدهی ۶ م. در نصیبین نهادی آموزشی درمانی پرکار بود و پزشکِ سرشناس دربار ساسانی، آن را سرپرستی می‌کرد. این ساختارها در سده‌های دیگر، به قلمرو فرمانروایی خاوری راه یافت و پایه‌های پیدایش بیمارستان در سرزمین‌های اسلامی شد.
بیمارستان به جایِ شفاخانه
چنان که یادآوری کردم در نوشتارهای کهن فارسی، بیمارستان برای نام‌گذاری جای‌گاه درمانی به کار نرفته است. به جای آن، کاربرد شفاخانه را برای نام‌گذاری تالارهای درمانی می‌یابیم. شفاخانه تا روزگار قاجار در ایران به کار می‌رفت. در روزنامه‌ی وقایع اتفاقیه با کاربرد «بیمارخانه» روبه‌رو می‌شویم. پس از بالا گرفتن گرایش به واژه‌سازی و نام‌گذاری نهادهای تازه، ساختمان‌های درمان را در شهرها، بیمارستان شهر (به جای مریض‌خانه بلدی) نامیدند. این واژه در میان واژگان نو فرهنگستان به چشم می‌خورَد (۱۳۱۶). کار آنان را باید در چارچوب بازیابی واژگان کهن و دگرگونی معنایی آن برای نامیدن نهادهای نو شناسایی کرد، فرآیندی که در سدهی گذشته، یکی از روش‌های نوسازی زبان فارسی بود. با آگاهی از چنین فرآیندی، دیگر نمی‌توان کاربردهای واژگانی هم‌روزگار را بی‌آن که آگاهی تاریخی از آن پشتی‌بانی کند، به گذشته گسترش داد.
آن‌چه میان کاربرد بیمارستان در شاهنامه با کاربردهای امروزی این واژه مرزبندی می‌کند؛ یک شکافِ زیستی‌ـ‌فرهنگی هزار و چند سد ساله است. نادیده گرفتن این شکاف، و در پی آن، گسترش معنای امروزی واژه به زبان‌نوشته‌های گذشته از دید روش‌شناسی، خواننده را از شناخت درست واژگان کاربردی در نوشته‌های کهن دور نگه می‌دارد و به آشفتگی در رویارویی با متن راه می‌برد.
👉بازگشت به پاره‌ی نخست
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
بیمارستان در ایران باستان.pdf
234.2 KB
▫️
📁 بیمارستان در ایران باستان
بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی
✍🏻 هادی راشد
نوشتار بازنگری شده و ویراسته‌ی
بیمارستان در ایران باستان
دهم خرداد ۱۴۰۴
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
📁 بیمارستان در ایران باستان
بازنگری تاریخی بر پایه‌ی شاهنامهی فردوسی
✍🏻 هادی راشد
نوشتار بازنگری شده و ویراسته‌ی
بیمارستان در ایران باستان
دهم خرداد ۱۴۰۴
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
هرمنوتیک متن (۱)
(درباره‌ی سخنان نصرالله پورجوادی و عبدالکریم سروش)
یکم
نصرالله پورجوادی به تازگی در گفت‌وگویی یادآوری کرد:
«به من خبر دادند که پس از تسلط مجاهدین خلق بر مدیریت دانشگاه فردوسی مشهد، حقوق سیدجلال‌الدین آشتیانی را قطع کرده‌اند. استاد من بود و تلاش کردم مشکل را با صدور حکمی رفع کنم.»
عبدالکریم سروش می‌نویسد:
«حقاً و انصافاً درمانده‌ام که چه بگویم. ... آخر شما چه منصب و منزلتی در ستاد انقلاب فرهنگی داشتی که حکم صادر کنی؟»
شاید درماندگی سروش از بی‌شکیبی او در خواندن متن برخاسته باشد. به روش دستورِ زبانیان، ساختِ گزاره روشن است: سخن‌گو خود را در جایِ فاعلِ «تلاش کردم» نهاده است. او عضو ستاد انقلاب فرهنگی نبود. سروش می‌گوید: «ما اعضای هفت‌گانه‌ی ستاد انقلاب فرهنگی هیچ‌گاه در قطع و وصل حقوق هیچ استادی حکم صادر نکردیم و در اختیار ما نبود»؛ پورجوادی هم نگفت ستاد انقلاب فرهنگی، حکمی صادر کرد، یا او از آنان خواست چنین کنند. او اما تلاش کرد تا دشواری پیش آمده را با «صدور حکمی» رفع کند. چه کسی حکم صادر کرده بود؟ نخستین گره‌ی هرمنوتیکی متن هم‌این است.
پورجوادی آن‌گاه افزود:
«روزی یکی از اعضای ستاد انقلاب فرهنگی، مرا نکوهش کرد که چرا چنین کاری کردی؟ گفتم، ایشان استاد فلسفه و عرفان است. گفت، آخر آن فلسفه و عرفانش که به‌درد جایی نمی‌خورد.»
می‌توان پرسید، مگر فلسفه و عرفان (کدام فلسفه؟ کدام عرفان؟)، چه پیوندی با آن روزها داشت؟ اما این پرسش، دومین گره‌ی هرمنوتیکی متن را نشانه‌گذاری نمی‌کند. دومین گره جایی بسته شده است که پورجوادی یادآوری می‌کند: «گفتم، ... گفت، آخر آن ... به درد جایی نمی‌خورد.» دومین گره هرمنوتیکی متن، درست در همین «آن» و «درد» بسته شده است: چه کسی گفت؟
سروش نمی‌پذیرد که شاید یکی از ستادیان، پورجوادی را نکوهش کرده باشد چرا تلاش کردی تا حقوق آشتیانی را به او برگردانی. نزد او «این هم به غایت باور نکردنی ست. ... به قطع می‌دانم که چنین نشد.» چرا سروش در برابر گزارش تیره و ناشناخته‌ی یک «نکوهش» چنین بر‌آشفته است؟ و آن را نادرست می‌خواند؟ آیا بازگشت سخن پورجوادی به خود سروش بوده است؟ وگرنه او از کجا می‌داند که دیگران چنین نکوهشی نکردند، زیرا «اگر چنین می‌شد لاجرم گزارش آن را به دیگر اعضای ستاد می‌داد.» آیا هر یک از هم‌وندان گروه، می‌بایست هر سخنی را (هم‌بسته با دانش‌گاهیان در هر جایی)، به دیگر ستادیان گزارش کند؟
دوم
چرا سخن پورجوادی از دید سروش پذیرفتنی نیست؟ پاسخ این پرسش را می‌توان در سخنان پورجوادی بازجست: «انقلاب ۵۷ رنگ مذهبی و معنوی گرفته بود، رهبرش جنبه دینی و عرفانی قوی داشت و در تلویزیون تفسیر عرفانی از سوره حمد تقریر می‌کرد.» از سوی دیگر، جلال‌الدین آشتیانی در هم‌آن روند آموزشی بار آمده بود. آشتیانی، رهبر انقلاب ۵۷ را «از اساتید بزرگ عرفان در قرن اخیر» می‌دانست. او به هم‌راه مطهری، منتظری، مسائلی اردبیلی، سیدغنی و قاضی طباطبایی و ... در شمار شاگردان برگزیده‌ی درس رهبر انقلاب بود (شرح مقدمه قیصری، ۱۳۷۰، ص۳۴). هنگامی که ابوالحسن قزوینی به قم رفت، آشتیانی به هم‌راه مصطفی خمینی و چند تن دیگر، نزد او سفر نفس اسفار خواندند و به سفارش استاد خویش، هرچه کردند او دو سال در قم بماند، نپذیرفت (هم‌آن، ص۳۷). پس از انقلاب، او را از دانشگاه بیرون گذاشتند، و چنان‌چه سخن پورجوادی درست باشد، در پی مرزگذاری میان او (آن فلسفه و عرفان) و رهبر انقلاب بودند.
👉پاره‌ی دیگر یادداشت
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
هرمنوتیک متن (۱)
(درباره‌ی سخنان نصرالله پورجوادی و عبدالکریم سروش)
یکم
نصرالله پورجوادی به تازگی در گفت‌وگویی یادآوری کرد:
«به من خبر دادند که پس از تسلط مجاهدین خلق بر مدیریت دانشگاه فردوسی مشهد، حقوق سیدجلال‌الدین آشتیانی را قطع کرده‌اند. استاد من بود و تلاش کردم مشکل را با صدور حکمی رفع کنم.»
عبدالکریم سروش می‌نویسد:
«حقاً و انصافاً درمانده‌ام که چه بگویم. ... آخر شما چه منصب و منزلتی در ستاد انقلاب فرهنگی داشتی که حکم صادر کنی؟»
شاید درماندگی سروش از بی‌شکیبی او در خواندن متن برخاسته باشد. به روش دستورِ زبانیان، ساختِ گزاره روشن است: سخن‌گو خود را در جایِ فاعلِ «تلاش کردم» نهاده است. او عضو ستاد انقلاب فرهنگی نبود. سروش می‌گوید: «ما اعضای هفت‌گانه‌ی ستاد انقلاب فرهنگی هیچ‌گاه در قطع و وصل حقوق هیچ استادی حکم صادر نکردیم و در اختیار ما نبود»؛ پورجوادی هم نگفت ستاد انقلاب فرهنگی، حکمی صادر کرد، یا او از آنان خواست چنین کنند. او اما تلاش کرد تا دشواری پیش آمده را با «صدور حکمی» رفع کند. چه کسی حکم صادر کرده بود؟ نخستین گره‌ی هرمنوتیکی متن هم‌این است.
پورجوادی آن‌گاه افزود:
«روزی یکی از اعضای ستاد انقلاب فرهنگی، مرا نکوهش کرد که چرا چنین کاری کردی؟ گفتم، ایشان استاد فلسفه و عرفان است. گفت، آخر آن فلسفه و عرفانش که به‌درد جایی نمی‌خورد.»
می‌توان پرسید، مگر فلسفه و عرفان (کدام فلسفه؟ کدام عرفان؟)، چه پیوندی با آن روزها داشت؟ اما این پرسش، دومین گره‌ی هرمنوتیکی متن را نشانه‌گذاری نمی‌کند. دومین گره جایی بسته شده است که پورجوادی یادآوری می‌کند: «گفتم، ... گفت، آخر آن ... به درد جایی نمی‌خورد.» دومین گره هرمنوتیکی متن، درست در همین «آن» و «درد» بسته شده است: چه کسی گفت؟
سروش نمی‌پذیرد که شاید یکی از ستادیان، پورجوادی را نکوهش کرده باشد چرا تلاش کردی تا حقوق آشتیانی را به او برگردانی. نزد او «این هم به غایت باور نکردنی ست. ... به قطع می‌دانم که چنین نشد.» چرا سروش در برابر گزارش تیره و ناشناخته‌ی یک «نکوهش» چنین بر‌آشفته است؟ و آن را نادرست می‌خواند؟ آیا بازگشت سخن پورجوادی به خود سروش بوده است؟ وگرنه او از کجا می‌داند که دیگران چنین نکوهشی نکردند، زیرا «اگر چنین می‌شد لاجرم گزارش آن را به دیگر اعضای ستاد می‌داد.» آیا هر یک از هم‌وندان گروه، می‌بایست هر سخنی را (هم‌بسته با دانش‌گاهیان در هر جایی)، به دیگر ستادیان گزارش کند؟
دوم
چرا سخن پورجوادی از دید سروش پذیرفتنی نیست؟ پاسخ این پرسش را می‌توان در سخنان پورجوادی بازجست: «انقلاب ۵۷ رنگ مذهبی و معنوی گرفته بود، رهبرش جنبه دینی و عرفانی قوی داشت و در تلویزیون تفسیر عرفانی از سوره حمد تقریر می‌کرد.» از سوی دیگر، جلال‌الدین آشتیانی در هم‌آن روند آموزشی بار آمده بود. آشتیانی، رهبر انقلاب ۵۷ را «از اساتید بزرگ عرفان در قرن اخیر» می‌دانست. او به هم‌راه مطهری، منتظری، مسائلی اردبیلی، سیدغنی و قاضی طباطبایی و ... در شمار شاگردان برگزیده‌ی درس رهبر انقلاب بود (شرح مقدمه قیصری، ۱۳۷۰، ص۳۴). هنگامی که ابوالحسن قزوینی به قم رفت، آشتیانی به هم‌راه مصطفی خمینی و چند تن دیگر، نزد او سفر نفس اسفار خواندند و به سفارش استاد خویش، هرچه کردند او دو سال در قم بماند، نپذیرفت (هم‌آن، ص۳۷). پس از انقلاب، او را از دانشگاه بیرون گذاشتند، و چنان‌چه سخن پورجوادی درست باشد، در پی مرزگذاری میان او (آن فلسفه و عرفان) و رهبر انقلاب بودند.
👉پاره‌ی دیگر یادداشت
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
هرمنوتیک متن (۲)
(درباره‌ی سخنان نصرالله پورجوادی و عبدالکریم سروش)
سوم
نصرالله پورجوادی در یادداشتی که اکنون سروش نیز آن را بازنویسی کرده است، نوشت:
در طی یکصد سال اخیر مراکز علمی ما ... صحنه تاخت و تاز افکار الحادی و علوم و معارف غیر مقدس و فرهنگ غیر دینی و ضد الهی غرب بوده است [این را به زبانی روشن، شایگان هم در آسیا در برابر غرب نوشته بود که «سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدنهای آسیایی را تشکیل می‌دهند» ص۳، و نصر هم]. ... جنبه دوم مسأله چاره‌جویی مصیبتی است که علوم غیر دینی و غیر مقدس برای جامعه و فرهنگ اسلامی ما ایجاد کرده است. ... علوم انسانی بطور کلی مجرای اصلی حرکت تقدس‌زدایی در فرهنگ غرب بوده است و سردمداران این علوم در غرب در دو قرن اخیر یا به کلی بی‌دین و ملحد و یا وابسته به سازمان‌هایی چون فراماسونری و صهیونیت بوده‌اند. ... مسأله دیگر امتیاز ناحقی است که امروزه برای علوم تجربی قائل شده‌اند. بسیاری از ما گمان می‌کنیم که خطر الحاد و کفر و غربزدگی فقط در علوم انسانی و اجتماعی است، در صورتی که این خطر بهمان اندازه در علوم غیرانسانی نظیر فیزیک و شیمی و مهندسی و ریاضیات وجود دارد. در این علوم هم ... جایی برای اصول دین و اعتقادات مذهبی وجود ندارد. ... متاسفانه این روزها همه حملات متوجه علوم انسانی شده و این خود موجب شده است که مسأله علوم تجربی و خطر آن مورد غفلت قرار گیرد.
چهارم
نمی‌دانم نصرالله پورجوادی این سخنان را در آن سال با چه نگاهی نوشت. از بخش پایانی سخن او می‌توان دریافت که در پی جابه‌جایی فشار از علوم انسانی به علوم تجربی بود، یا به‌تر بگویم، آن سخنان برآیند دیگری داشت. سروش که خود دانش‌آموخته‌ی علوم تجربی (گویا شیمی و داروسازی) بود، در پی شالوده‌گذاری ریختِ دیگری از علوم انسانی در گستره‌ی «واقع‌بینی اخلاقی» بود. او ساحت قرآن را از «نشانیِ اخلاق علمی»، از این «پندار سست و شوم» که دیگران «به سهو یا به غرض» در آن دیده بودند، پاک می‌دید.
پیش‌نهادِ سربسته‌ی پورجوادی (آن‌گونه که اکنون می‌توان دریافت)، اما رویارویی با سنگِ بزرگ بود: علوم انسانی از پی علوم تجربی به این‌جا رسید. اگر در پی چاره‌جویی برای علوم انسانی هستید، بایسته است نخست چاره‌ای برای علوم تجربی کنید؟ علوم تجربی اما چاره‌پذیر نبود. زیرا در روی آوردن به این علوم، کرانه‌های خرد ناب به روشنی سنجیده و نشانه‌گذاری شده بود.
پس از رخ‌دادِ انقلاب فرهنگی، و بازگشایی دانش‌گاه‌ها، علوم انسانی به شتاب، روند سراشیبی را پیمود. ارجِ گذشته از آن زدوده شد، آن‌هم درست هنگامی که دانش‌جویان به جای خواندن رازِ نی از نغمه‌پردازی زرین‌آوا، می‌بایست از رادیو، نیوشای سخنان یک خطیبِ حرفه‌ای درباره‌ی مثنوی باشند، دریغا آن خطیب حرفه‌ای هرگز حقِّ صحبت را نیک به جای نمی‌آورد.
پنجم
عبدالکریم سروش را اکنون با نگاه به تکاپوهای‌اش در چند دهه‌ی گذشته، به راستی باید ستود. او مانند بسیاری از معلمان و آموزگاران دانش‌گاهی، می‌توانست اندیش‌مندی و پرواهای‌اش را به فراموشی بسپارد؛ و بنشیند و دنباله‌ی کارهای دیگری را بگیرد. اما او پاسِ «پروا»های‌اش را نگاه داشت. نشان داد که اگر موج‌های پنجاه‌وهفت او را بالا آورده، اما ورزیدگی‌اش در موج‌سواری نبود. تنش‌ها و لرزه‌ها در نگاه و سخن سروش، هنگامی آشکار می‌شود که او از روبه‌رو شدن با گذشته، از بازنگری پاره‌های سخن و کارهای‌اش در گذشته می‌آشوبد.
👉جلال‌الدین بلخی در برابر استدلالیان
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
هرمنوتیک متن (۲)
(درباره‌ی سخنان نصرالله پورجوادی و عبدالکریم سروش)
سوم
نصرالله پورجوادی در یادداشتی که اکنون سروش نیز آن را بازنویسی کرده است، نوشت:
در طی یکصد سال اخیر مراکز علمی ما ... صحنه تاخت و تاز افکار الحادی و علوم و معارف غیر مقدس و فرهنگ غیر دینی و ضد الهی غرب بوده است [این را به زبانی روشن، شایگان هم در آسیا در برابر غرب نوشته بود که «سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدنهای آسیایی را تشکیل می‌دهند» ص۳، و نصر هم]. ... جنبه دوم مسأله چاره‌جویی مصیبتی است که علوم غیر دینی و غیر مقدس برای جامعه و فرهنگ اسلامی ما ایجاد کرده است. ... علوم انسانی بطور کلی مجرای اصلی حرکت تقدس‌زدایی در فرهنگ غرب بوده است و سردمداران این علوم در غرب در دو قرن اخیر یا به کلی بی‌دین و ملحد و یا وابسته به سازمان‌هایی چون فراماسونری و صهیونیت بوده‌اند. ... مسأله دیگر امتیاز ناحقی است که امروزه برای علوم تجربی قائل شده‌اند. بسیاری از ما گمان می‌کنیم که خطر الحاد و کفر و غربزدگی فقط در علوم انسانی و اجتماعی است، در صورتی که این خطر بهمان اندازه در علوم غیرانسانی نظیر فیزیک و شیمی و مهندسی و ریاضیات وجود دارد. در این علوم هم ... جایی برای اصول دین و اعتقادات مذهبی وجود ندارد. ... متاسفانه این روزها همه حملات متوجه علوم انسانی شده و این خود موجب شده است که مسأله علوم تجربی و خطر آن مورد غفلت قرار گیرد.
چهارم
نمی‌دانم نصرالله پورجوادی این سخنان را در آن سال با چه نگاهی نوشت. از بخش پایانی سخن او می‌توان دریافت که در پی جابه‌جایی فشار از علوم انسانی به علوم تجربی بود، یا به‌تر بگویم، آن سخنان برآیند دیگری داشت. سروش که خود دانش‌آموخته‌ی علوم تجربی (گویا شیمی و داروسازی) بود، در پی شالوده‌گذاری ریختِ دیگری از علوم انسانی در گستره‌ی «واقع‌بینی اخلاقی» بود. او ساحت قرآن را از «نشانیِ اخلاق علمی»، از این «پندار سست و شوم» که دیگران «به سهو یا به غرض» در آن دیده بودند، پاک می‌دید.
پیش‌نهادِ سربسته‌ی پورجوادی (آن‌گونه که اکنون می‌توان دریافت)، اما رویارویی با سنگِ بزرگ بود: علوم انسانی از پی علوم تجربی به این‌جا رسید. اگر در پی چاره‌جویی برای علوم انسانی هستید، بایسته است نخست چاره‌ای برای علوم تجربی کنید؟ علوم تجربی اما چاره‌پذیر نبود. زیرا در روی آوردن به این علوم، کرانه‌های خرد ناب به روشنی سنجیده و نشانه‌گذاری شده بود.
پس از رخ‌دادِ انقلاب فرهنگی، و بازگشایی دانش‌گاه‌ها، علوم انسانی به شتاب، روند سراشیبی را پیمود. ارجِ گذشته از آن زدوده شد، آن‌هم درست هنگامی که دانش‌جویان به جای خواندن رازِ نی از نغمه‌پردازی زرین‌آوا، می‌بایست از رادیو، نیوشای سخنان یک خطیبِ حرفه‌ای درباره‌ی مثنوی باشند، دریغا آن خطیب حرفه‌ای هرگز حقِّ صحبت را نیک به جای نمی‌آورد.
پنجم
عبدالکریم سروش را اکنون با نگاه به تکاپوهای‌اش در چند دهه‌ی گذشته، به راستی باید ستود. او مانند بسیاری از معلمان و آموزگاران دانش‌گاهی، می‌توانست اندیش‌مندی و پرواهای‌اش را به فراموشی بسپارد؛ و بنشیند و دنباله‌ی کارهای دیگری را بگیرد. اما او پاسِ «پروا»های‌اش را نگاه داشت. نشان داد که اگر موج‌های پنجاه‌وهفت او را بالا آورده، اما ورزیدگی‌اش در موج‌سواری نبود. تنش‌ها و لرزه‌ها در نگاه و سخن سروش، هنگامی آشکار می‌شود که او از روبه‌رو شدن با گذشته، از بازنگری پاره‌های سخن و کارهای‌اش در گذشته می‌آشوبد.
👉جلال‌الدین بلخی در برابر استدلالیان
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🔍 وطن کجاست؟
. . . . . . .
هادی راشد
غروب روز چهارشنبه ۲۸ خرداد ماه از تهران رفتم. در گذر راه، ستونِ دودهایی که به آسمان برمی‌خاست، چهره‌ی شهر را به هم ریخته بود. در برابر آسمان بی‌پدافند، انگار زمین نیز از هر جنبشی تهی می‌نمود. در آن گذار ناگزیر، چیزی که برای هر کوچنده‌ای، بی‌اندازه هراس‌ناک، بی‌اندازه دور به چشم می‌آمد، امیدواری به بازگشت بود. آیا به زودی به خانه بازخواهیم گشت؟!
وطن کجاست که آوازِ آشنایِ تو چنین دور می‌نماید؟
امید کجاست
تا خود
جهان
به قرار
بازآید؟
(شاملو؛ خطابه‌یِ آسان، در امید)
انگارهی میهن نزد ما ایرانیان، کم‌وبیش، در روند بالاگرفتن جنبش مشروطیت (اگر نه جنگ‌های ایران و روس) بالید. خاک‌برداری از لایه‌های فراموش شدهی تاریخی، ایران را هم‌چون سرزمین، زادگاه، و سرچشمه‌ی رودها و روی‌دادهایی نشانه‌گذاری کرد که ایرانیان می‌توانستند خود را در آن و به پشتوانه‌ی آن بازشناسند.
با برآمدن خاندان پهلوی به پادشاهی، انگارهی میهن در پیوند با پای‌داری شاهنشاهی، جنبش و پویایی خود را از دست داد و به درون‌مایه‌ای ایستا در هم‌آینگی با ایران‌ـ‌پادشاه درآمد. گرایش به آن بود که این درون‌مایه، پشتوانه‌ی دیرپایی شاهنشاهی باشد.
در روند انقلاب ۱۳۵۷، آن درون‌مایه نمی‌توانست پابرجا بماند. در گفتمان چیره، انگارهی میهن به پاره‌ای از چیزی بزرگ‌تر برمی‌گشت. بر زمینه‌ی این گسستگی، اندیشه‌ی میهن ریزوم‌وار، درون گفتمان‌های پراکنده جان گرفت. این باززایی چنان نیرومند و چنان رنگارنگ بود که اکنون به دشواری می‌توان دریافتی یک‌پارچه از انگارهی میهن را بازسازی کرد. آیا بر زمینه‌ی دریافت‌های گونه به گونه از میهن، می‌توان گفت این انگاره، دوباره پویایی خود را بازیافته است؟
پنهان نمی‌توان کرد که یکی از زمینه‌های بالندگیِ اندیشه‌ی میهن، جنگ و بی‌خانگی است. بازتاب جنگ جهانی دوم در ایران، سیلی از ادبیات میهن‌پرستانه را به جا نهاد. کوچِ انبوه نیز، جای میهن را در یادها جاودانه می‌کند. کوچندگان پیش از هر چیز، پاره‌ای از خود را در خانه جا می‌گذارند. اما آیا خانه یا سرزمین، به تنهایی هم‌آن میهن است؟ شماری از میهن‌دوستان به این پرسش، آری خواهند گفت. بسیاری نیز سرزمین را در پیوند با تاریخ، میهن خود می‌دانند و شماری نیز، شاید پاسخ‌های دیگر در پیش گذارند.
میهن اما، هم‌واره زیست‌گاه کسانی است که در آنجا به سر می‌آورند. به سرآورندگانی که خود را بر زمینه‌ی تاریخ، فرهنگ، و سرگذشتِ زیسته، یگانه و به هم‌پیوسته می‌دانند. میهن، زیستن‌گاهِ مردمانی یگانه با هم است.
انگارهی میهن، نمی‌تواند رده‌ی مردمان زنده و زیستنده را نادیده بگیرد. میهن جای زندگی مردمان است. هم‌چنان که مرگ زیستندگان، انگارهی میهن را از درون می‌پاشاند؛ پراکندگی مردمان نیز، میهن را از درون‌مایه‌ی بن‌یادی خود تهی می‌کند. بر زمینه‌ی هم‌این نگرش به میهن، این سخنِ پرآوازه، شاید از فردوسی خوانا می‌شود:
اگر سر به سر تن به کشتن دهیم
از آن به که کشور به دشمن دهیم*
چیرگی دشمن بر خاک، پیوندهای درونی زیستندگان را از هم می‌گسلد و آنان را به یکان‌های گسسته از هم بخش بخش می‌کند. مردم اما در یگانه شدن، سرزندگی خود را در خانه و کاشانه بازمی‌یابند.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🔍 وطن کجاست؟
. . . . . . .
هادی راشد
غروب روز چهارشنبه ۲۸ خرداد ماه از تهران رفتم. در گذر راه، ستونِ دودهایی که به آسمان برمی‌خاست، چهره‌ی شهر را به هم ریخته بود. در برابر آسمان بی‌پدافند، انگار زمین نیز از هر جنبشی تهی می‌نمود. در آن گذار ناگزیر، چیزی که برای هر کوچنده‌ای، بی‌اندازه هراس‌ناک، بی‌اندازه دور به چشم می‌آمد، امیدواری به بازگشت بود. آیا به زودی به خانه بازخواهیم گشت؟!
وطن کجاست که آوازِ آشنایِ تو چنین دور می‌نماید؟
امید کجاست
تا خود
جهان
به قرار
بازآید؟
(شاملو؛ خطابه‌یِ آسان، در امید)
انگارهی میهن نزد ما ایرانیان، کم‌وبیش، در روند بالاگرفتن جنبش مشروطیت (اگر نه جنگ‌های ایران و روس) بالید. خاک‌برداری از لایه‌های فراموش شدهی تاریخی، ایران را هم‌چون سرزمین، زادگاه، و سرچشمه‌ی رودها و روی‌دادهایی نشانه‌گذاری کرد که ایرانیان می‌توانستند خود را در آن و به پشتوانه‌ی آن بازشناسند.
با برآمدن خاندان پهلوی به پادشاهی، انگارهی میهن در پیوند با پای‌داری شاهنشاهی، جنبش و پویایی خود را از دست داد و به درون‌مایه‌ای ایستا در هم‌آینگی با ایران‌ـ‌پادشاه درآمد. گرایش به آن بود که این درون‌مایه، پشتوانه‌ی دیرپایی شاهنشاهی باشد.
در روند انقلاب ۱۳۵۷، آن درون‌مایه نمی‌توانست پابرجا بماند. در گفتمان چیره، انگارهی میهن به پاره‌ای از چیزی بزرگ‌تر برمی‌گشت. بر زمینه‌ی این گسستگی، اندیشه‌ی میهن ریزوم‌وار، درون گفتمان‌های پراکنده جان گرفت. این باززایی چنان نیرومند و چنان رنگارنگ بود که اکنون به دشواری می‌توان دریافتی یک‌پارچه از انگارهی میهن را بازسازی کرد. آیا بر زمینه‌ی دریافت‌های گونه به گونه از میهن، می‌توان گفت این انگاره، دوباره پویایی خود را بازیافته است؟
پنهان نمی‌توان کرد که یکی از زمینه‌های بالندگیِ اندیشه‌ی میهن، جنگ و بی‌خانگی است. بازتاب جنگ جهانی دوم در ایران، سیلی از ادبیات میهن‌پرستانه را به جا نهاد. کوچِ انبوه نیز، جای میهن را در یادها جاودانه می‌کند. کوچندگان پیش از هر چیز، پاره‌ای از خود را در خانه جا می‌گذارند. اما آیا خانه یا سرزمین، به تنهایی هم‌آن میهن است؟ شماری از میهن‌دوستان به این پرسش، آری خواهند گفت. بسیاری نیز سرزمین را در پیوند با تاریخ، میهن خود می‌دانند و شماری نیز، شاید پاسخ‌های دیگر در پیش گذارند.
میهن اما، هم‌واره زیست‌گاه کسانی است که در آنجا به سر می‌آورند. به سرآورندگانی که خود را بر زمینه‌ی تاریخ، فرهنگ، و سرگذشتِ زیسته، یگانه و به هم‌پیوسته می‌دانند. میهن، زیستن‌گاهِ مردمانی یگانه با هم است.
انگارهی میهن، نمی‌تواند رده‌ی مردمان زنده و زیستنده را نادیده بگیرد. میهن جای زندگی مردمان است. هم‌چنان که مرگ زیستندگان، انگارهی میهن را از درون می‌پاشاند؛ پراکندگی مردمان نیز، میهن را از درون‌مایه‌ی بن‌یادی خود تهی می‌کند. بر زمینه‌ی هم‌این نگرش به میهن، این سخنِ پرآوازه، شاید از فردوسی خوانا می‌شود:
اگر سر به سر تن به کشتن دهیم
از آن به که کشور به دشمن دهیم*
چیرگی دشمن بر خاک، پیوندهای درونی زیستندگان را از هم می‌گسلد و آنان را به یکان‌های گسسته از هم بخش بخش می‌کند. مردم اما در یگانه شدن، سرزندگی خود را در خانه و کاشانه بازمی‌یابند.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🗒 بازخوانی
آسماني گسترده
بر برادهی باروت،
چشمي جاري
بر جلای جسدها! ...
ـ ’’بگذار تنها از جاریِ چشمهای تو بگويم،
اسماعیل! ...
غروب به غروب،
در خاطرهی هر نخل
دُملي دهان باز ميكند؛
و، پاسخِ سلامِ شكستهی پاييز* را برای تو نجوا میكند!
باران
كوچه به كوچه،
بيقراریِ گامهای تو را خواهد بارید،
اسماعيل! ...
آتش
دمانچهی نفسات را تاب می‌دهد؛
و زمين
زنگار از آينه بر ميدارد،
تا زبورِ زخمِ نگاهِ تو را بر آسمان بتاباند.
دريغا غروبي كه غريو ياران تو را غريد؛
دريغا ماهي كه از پرده‌ی پرنيانیِ تو تراوید؛
دريغا برگي كه به اشارهی محو انگشتان تو افتاد؛
دریغا ستارهاي که بر بیداری خوابِ تو فروریخت؛
دريغا عطشي كه تار تار گلوی تو را پیچید! ...
🖇ــــــــــــــــــــ
* پاسخ سلام شکسته‌ی پاییز، برگرفته از سروده‌ای از بهرام اردبیلی است، «تا روزهایِ باقي‌مانده‌ی جهان را/ پاسخ سلام پاييز بدانم»
👉انسان ــ سنگ
👉شِبلی شُعبده
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🗒 بازخوانی
آسماني گسترده
بر برادهی باروت،
چشمي جاري
بر جلای جسدها! ...
ـ ’’بگذار تنها از جاریِ چشمهای تو بگويم،
اسماعیل! ...
غروب به غروب،
در خاطرهی هر نخل
دُملي دهان باز ميكند؛
و، پاسخِ سلامِ شكستهی پاييز* را برای تو نجوا میكند!
باران
كوچه به كوچه،
بيقراریِ گامهای تو را خواهد بارید،
اسماعيل! ...
آتش
دمانچهی نفسات را تاب می‌دهد؛
و زمين
زنگار از آينه بر ميدارد،
تا زبورِ زخمِ نگاهِ تو را بر آسمان بتاباند.
دريغا غروبي كه غريو ياران تو را غريد؛
دريغا ماهي كه از پرده‌ی پرنيانیِ تو تراوید؛
دريغا برگي كه به اشارهی محو انگشتان تو افتاد؛
دریغا ستارهاي که بر بیداری خوابِ تو فروریخت؛
دريغا عطشي كه تار تار گلوی تو را پیچید! ...
🖇ــــــــــــــــــــ
* پاسخ سلام شکسته‌ی پاییز، برگرفته از سروده‌ای از بهرام اردبیلی است، «تا روزهایِ باقي‌مانده‌ی جهان را/ پاسخ سلام پاييز بدانم»
👉انسان ــ سنگ
👉شِبلی شُعبده
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🗞 .. نه کاری است خُرد
. . . . . . .
به یاد مرتضی کاخی
مرگ مرتضی کاخی، و شیوه‌ی آگاهی همگانی از درگذشت او، یک‌بار دیگر نشان داد که در گستره‌ی رسانه‌های فراگیر، یک نویسنده، یک حقوق‌دان، یک پژوهش‌گر کارآزموده، و یک انسان تا چه اندازه می‌تواند تنها باشد، و در تنهایی، روزهای زندگی را به پایان آورد. مرگ او را گویا بسیار دیرهنگام در تیر ماه هم‌رسانی کردند، جایی که تاریخ درگذشت او (مرتضی کاخی، فرزند حسین) به گواهی سامانه‌ی جست‌وجوی درگذشتگان شهرداری مشهد، ۲۳ مهر ۱۴۰۳ است. امیدوارم یادآوری سامانه تنها از یک همانندی در نام‌گذاری برآمده باشد، وگرنه این اندازه ناآگاهی و فراموش‌کاری را چه می‌توان نامید؟
شاید بیش‌تر دوست‌داران شعر فارسی، اخوان کاخی را با یادداشت‌های کوتاه و گزیده‌اش بر شعر شاعران در کتاب روشن‌تر از خاموشی شناخته باشند. پیش از آن، نام او در شمار یاران اخوان ثالث زبان‌زد بود. پس از مرگ اخوان، یادنامه‌ی باغ بی‌برگی (نشر ناشران) را در ارج‌گذاری شعر و شاعری م. امید گردآوری کرد و به چاپ رساند.
کارآزمودگی کاخی در گستره‌های حقوق، دیپلماسی، به هم‌راه دل‌بستگی به دانش سیاسی و فرهنگ، او را با مایه‌های افزونه‌ای در نگاه به شعر و ادبیات توانا گردانید. مایه‌هایی که به شعرشناسی او در سنجش با هم‌گنان رنگ دگرگونه‌ای می‌بخشید. نشانه‌های این نگرشِ تمایزیافته و ناهمگون را می‌توان از سخنان گزیده‌ی او درباره‌ی شاملو (به‌ویژه شعر سپید)، اخوان، رویایی، خویی و سرشک دریافت. سخن او درباره‌ی سرشک، آنجا که چالش بزرگ شاعری او را در پیوند با آموزگاری و پژوهش‌گری دیرپای‌اش برمی‌شمرد؛ هم‌چنان تازه و استوار است. او با شناختی تمایزگذارانه میان گستره‌های آفرینش گری ادبی، پژوهش و آموزش، دشواری جهش سرآمدانه از این گستره به آن گستره را به درستی شناسایی کرد. دیدگاه او با این دریافت ژرف پشتی‌بانی می‌شود که در سدهی گذشته، هیچ‌یک از شاعران پیش‌آهنگ (نیما، شاملو، فروغ، اخوان‌ثالث، سپهری، و نیز شاعران دیگری مانند رهی، شهریار، سایه، و ...) و نویسندگان برتر ادبی (جمال‌زاده، هدایت، چوبک، بزرگ علوی، ساعدی، گلشیری و ...)، پایی در دو گستره‌ی دیگر نداشتند.
فراموش‌کاری رسانه‌ای ما در آگاهی از مرگ کاخی، هرگز به معنای آن نیست که کارهای ارزش‌مند او در گستره‌های سیاست، دیپلماسی، ویراستاری و آماده‌سازی کتاب، ترجمه، و نوشتارهای برگزیده‌اش روزی به فراموشی خواهند پیوست. نام او هم‌واره به بزرگ‌منشی و سخت‌کوشی یادآوری خواهد شد.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🗞 .. نه کاری است خُرد
. . . . . . .
به یاد مرتضی کاخی
مرگ مرتضی کاخی، و شیوه‌ی آگاهی همگانی از درگذشت او، یک‌بار دیگر نشان داد که در گستره‌ی رسانه‌های فراگیر، یک نویسنده، یک حقوق‌دان، یک پژوهش‌گر کارآزموده، و یک انسان تا چه اندازه می‌تواند تنها باشد، و در تنهایی، روزهای زندگی را به پایان آورد. مرگ او را گویا بسیار دیرهنگام در تیر ماه هم‌رسانی کردند، جایی که تاریخ درگذشت او (مرتضی کاخی، فرزند حسین) به گواهی سامانه‌ی جست‌وجوی درگذشتگان شهرداری مشهد، ۲۳ مهر ۱۴۰۳ است. امیدوارم یادآوری سامانه تنها از یک همانندی در نام‌گذاری برآمده باشد، وگرنه این اندازه ناآگاهی و فراموش‌کاری را چه می‌توان نامید؟
شاید بیش‌تر دوست‌داران شعر فارسی، اخوان کاخی را با یادداشت‌های کوتاه و گزیده‌اش بر شعر شاعران در کتاب روشن‌تر از خاموشی شناخته باشند. پیش از آن، نام او در شمار یاران اخوان ثالث زبان‌زد بود. پس از مرگ اخوان، یادنامه‌ی باغ بی‌برگی (نشر ناشران) را در ارج‌گذاری شعر و شاعری م. امید گردآوری کرد و به چاپ رساند.
کارآزمودگی کاخی در گستره‌های حقوق، دیپلماسی، به هم‌راه دل‌بستگی به دانش سیاسی و فرهنگ، او را با مایه‌های افزونه‌ای در نگاه به شعر و ادبیات توانا گردانید. مایه‌هایی که به شعرشناسی او در سنجش با هم‌گنان رنگ دگرگونه‌ای می‌بخشید. نشانه‌های این نگرشِ تمایزیافته و ناهمگون را می‌توان از سخنان گزیده‌ی او درباره‌ی شاملو (به‌ویژه شعر سپید)، اخوان، رویایی، خویی و سرشک دریافت. سخن او درباره‌ی سرشک، آنجا که چالش بزرگ شاعری او را در پیوند با آموزگاری و پژوهش‌گری دیرپای‌اش برمی‌شمرد؛ هم‌چنان تازه و استوار است. او با شناختی تمایزگذارانه میان گستره‌های آفرینش گری ادبی، پژوهش و آموزش، دشواری جهش سرآمدانه از این گستره به آن گستره را به درستی شناسایی کرد. دیدگاه او با این دریافت ژرف پشتی‌بانی می‌شود که در سدهی گذشته، هیچ‌یک از شاعران پیش‌آهنگ (نیما، شاملو، فروغ، اخوان‌ثالث، سپهری، و نیز شاعران دیگری مانند رهی، شهریار، سایه، و ...) و نویسندگان برتر ادبی (جمال‌زاده، هدایت، چوبک، بزرگ علوی، ساعدی، گلشیری و ...)، پایی در دو گستره‌ی دیگر نداشتند.
فراموش‌کاری رسانه‌ای ما در آگاهی از مرگ کاخی، هرگز به معنای آن نیست که کارهای ارزش‌مند او در گستره‌های سیاست، دیپلماسی، ویراستاری و آماده‌سازی کتاب، ترجمه، و نوشتارهای برگزیده‌اش روزی به فراموشی خواهند پیوست. نام او هم‌واره به بزرگ‌منشی و سخت‌کوشی یادآوری خواهد شد.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🔍 کاربرد جهود در زبان فارسی
. . . . . . .
✍🏻 هادی راشد
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
... فقط در بافت گزاره است که یک نام، نشانگری [دلالت] دارد.
(ویتگنشتاین، رساله ...، ادیب سلطانی، گزاره ۳ـ۳)
اما معنای واژه ... چیست؟ هیچ، ... فقط این مطرح است که واژه ... چگونه به کار میرود.
(ویتگنشتاین، پژوهشهای ...، فریدون فاطمی، ص ۲۹)
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
به تازگی از زبان یکی از دانش‌وران ارج‌مندِ گستره‌ی پژوهش در ادبیات، تاریخ و فرهنگ ایرانی، سخنی درباره‌ی کاربرد واژه‌ی جهود در زبان فارسی و برگردان‌های قرآن، بازنویسی و بسیارخوانی شده است. این سخن دو ویژگی دارد: از یکسو، داوری درباره‌ی معنای واژه‌ی جهود در فارسی کهن است و از سوی دیگر، درون‌مایه‌ی کاربردیِ تازه‌ای را نشانه‌گذاری می‌کند. در این یادداشت می‌خواهم نشان بدهم که سوگیری معنای جهود در زبان فارسی کهن چگونه است؟ و همیشه و همه‌جا، نمی‌توان معنای کاربردی کهنِ یک واژه را به معنای امروزی آن گسترش داد.
لغتنامهی دهخدا، جهود را «یهودی، کلیمی و اسرائیلی» معنا کرده است. اما این معناگذاری نارسا است. دستِ کم، در هم‌آن لغت‌نامه، آنجا که یکی از چند نمونه‌ی کاربردی را می‌خوانیم، به نارسایی پی می‌بریم:
خیالت را پرستشها نمودم
وگر جرمی جز این دارم، جَهودم (نظامی)
چنان که درمی‌یابیم، در کاربرد نظامی گنجوی، جهود کسی است که «جرم» ناسپاسی برازنده‌ی او است. در این‌جا از درون‌مایه‌ی ساده‌ی نام‌گذاری (برای پیروان یک دین) به سوگیری ارزش‌گذارانه می‌رسیم. اما نویسندگان لغت‌نامه از این بخش معنایی چشم‌پوشی کرده‌اند. این نارسایی در فرهنگ بزرگ سخن پررنگتر است. جایی که از نوشته‌ی اسلامی ندوشن، گزاره‌ی «هنگامی که جهود پارچه‌فروش دوره‌گرد وارد ده می‌شد ...» را برای درون‌مایه‌ی «یهود، یهودی»، نمونه آورده‌اند، این گزاره را در دنباله‌ی نوشته‌ی اسلامی ندوشن نخواندند که «آن زمان هنوز رسم بود که نسبت به یهودیها لحن تحقیرآمیز به خود بگیرند.» (روزها، ص۱۷۹). نویسنده برای بازنمایی هم‌این لحن در آغاز بند «جهودِ پارچه‌فروش» را به کار برد، نه یهودی ... را. رگه‌های سرزنش‌آمیز در نوشته‌های هدایت و دیگران نیز دیده می‌شود.
کاربرد جهود در زبان‌نوشته‌های فارسی کهن نیز، درون‌مایه‌ای سرزنش‌آمیز و نابرازنده را بازنمایی می‌کند. این بازنمایی بیش از هر جای دیگری، در داستانِ مهبود و زروان از شاهنامهی فردوسی آمده است. در این داستان، جهود نمادِ نیرنگ، تنبلی، جادو، دسیسه‌گری، کژکرداری و بدخویی است:
چنان بد که یک روز مردی جهود
ز زروان درم خواست از بهر سود
ز افسون سخن رفت روزی نهان
ز درگاه وز شهریار جهان
ز نیرنگ وز تنبل و جادویی
ز کردار کژی و از بدخویی
چو زروان به گفتار مرد جهود
نگه کرد و زان سان سخنها شنود
برو راز بگشاد و گفت این سخن ...
هم‌چنین، جهود در برگردان قرآن به فارسی، همه‌جا برای بازنمایی درون‌مایه‌ی «یهود» نیامده است. این درون‌مایه را به‌ویژه در بازنمایی کاربرد قرآنی «هادوا» می‌توان دید. در آیه‌ی ۴۶ سوره‌ی نساء می‌خوانیم: مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا ... درون‌مایه‌ی آیه، نشان‌گر کار آن دسته از یهودیانی است که سخن آسمانی را از دریافت درست به بی‌راهه می‌برند. به زبان می‌گویند: شنیدیم، اما در نهان می‌گویند: نافرمانی کردیم ... بسیاری از گزارندگان قرآن به پارسی، هادوا را در این کاربرد (و کاربردهای دیگر)، «جهودی کردند، جهودند، برگشتند، برگشتند جهودان» خواندند (یاحقی، فرهنگ‌نامه قرآنی، ص۱۵۶۶). شنقشی در برگردان آیه‌ی ۱۳۷ سوره‌ی نساء، إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْرًا ... کُفراً را جهودان خوانده است: «دوستی کردن وا جهودان» (یاحقی، ص۱۲۲۲).
از این یادآوری‌ها درمی‌یابیم:
۱. جهود در زبان فارسی کهن، درون‌مایه‌ی ارزش‌گذاری شده‌ای را بازمی‌تاباند و این ارزش در مایه‌های سرزنش و نابرازندگی است؛
۲. در برگردان‌های قرآن به فارسی نیز جهود در معنای سرزنش‌آمیز به کار رفته است؛
۳. درون‌مایه‌ی امروزی جهود، تنها از کاربردهای امروزی واژه برمی‌آید و درون‌مایه‌ی کهن واژه، گواه روامندی آن در سخن امروز نیست؛
۴. از کاربردهای امروزی واژه‌ی جهود نیز رگه‌های سرزنش‌آمیز دریافت می‌شود.
با این‌همه، جایی که گویش‌ور یا نویسنده‌ای از کاربرد سرزنش‌آمیز دوری می‌جوید؛ می‌توان آن را گرایش به آغاز چرخش کاربردی در زبان دانست. در این‌جا، چرخش با گسست از کاربردهای تاکنونی، برجسته می‌شود و دیگر نمی‌توان برای روایی آن، به نمونه‌های گذشته بازگشت.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🔍 کاربرد جهود در زبان فارسی
. . . . . . .
✍🏻 هادی راشد
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
... فقط در بافت گزاره است که یک نام، نشانگری [دلالت] دارد.
(ویتگنشتاین، رساله ...، ادیب سلطانی، گزاره ۳ـ۳)
اما معنای واژه ... چیست؟ هیچ، ... فقط این مطرح است که واژه ... چگونه به کار میرود.
(ویتگنشتاین، پژوهشهای ...، فریدون فاطمی، ص ۲۹)
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
به تازگی از زبان یکی از دانش‌وران ارج‌مندِ گستره‌ی پژوهش در ادبیات، تاریخ و فرهنگ ایرانی، سخنی درباره‌ی کاربرد واژه‌ی جهود در زبان فارسی و برگردان‌های قرآن، بازنویسی و بسیارخوانی شده است. این سخن دو ویژگی دارد: از یکسو، داوری درباره‌ی معنای واژه‌ی جهود در فارسی کهن است و از سوی دیگر، درون‌مایه‌ی کاربردیِ تازه‌ای را نشانه‌گذاری می‌کند. در این یادداشت می‌خواهم نشان بدهم که سوگیری معنای جهود در زبان فارسی کهن چگونه است؟ و همیشه و همه‌جا، نمی‌توان معنای کاربردی کهنِ یک واژه را به معنای امروزی آن گسترش داد.
لغتنامهی دهخدا، جهود را «یهودی، کلیمی و اسرائیلی» معنا کرده است. اما این معناگذاری نارسا است. دستِ کم، در هم‌آن لغت‌نامه، آنجا که یکی از چند نمونه‌ی کاربردی را می‌خوانیم، به نارسایی پی می‌بریم:
خیالت را پرستشها نمودم
وگر جرمی جز این دارم، جَهودم (نظامی)
چنان که درمی‌یابیم، در کاربرد نظامی گنجوی، جهود کسی است که «جرم» ناسپاسی برازنده‌ی او است. در این‌جا از درون‌مایه‌ی ساده‌ی نام‌گذاری (برای پیروان یک دین) به سوگیری ارزش‌گذارانه می‌رسیم. اما نویسندگان لغت‌نامه از این بخش معنایی چشم‌پوشی کرده‌اند. این نارسایی در فرهنگ بزرگ سخن پررنگتر است. جایی که از نوشته‌ی اسلامی ندوشن، گزاره‌ی «هنگامی که جهود پارچه‌فروش دوره‌گرد وارد ده می‌شد ...» را برای درون‌مایه‌ی «یهود، یهودی»، نمونه آورده‌اند، این گزاره را در دنباله‌ی نوشته‌ی اسلامی ندوشن نخواندند که «آن زمان هنوز رسم بود که نسبت به یهودیها لحن تحقیرآمیز به خود بگیرند.» (روزها، ص۱۷۹). نویسنده برای بازنمایی هم‌این لحن در آغاز بند «جهودِ پارچه‌فروش» را به کار برد، نه یهودی ... را. رگه‌های سرزنش‌آمیز در نوشته‌های هدایت و دیگران نیز دیده می‌شود.
کاربرد جهود در زبان‌نوشته‌های فارسی کهن نیز، درون‌مایه‌ای سرزنش‌آمیز و نابرازنده را بازنمایی می‌کند. این بازنمایی بیش از هر جای دیگری، در داستانِ مهبود و زروان از شاهنامهی فردوسی آمده است. در این داستان، جهود نمادِ نیرنگ، تنبلی، جادو، دسیسه‌گری، کژکرداری و بدخویی است:
چنان بد که یک روز مردی جهود
ز زروان درم خواست از بهر سود
ز افسون سخن رفت روزی نهان
ز درگاه وز شهریار جهان
ز نیرنگ وز تنبل و جادویی
ز کردار کژی و از بدخویی
چو زروان به گفتار مرد جهود
نگه کرد و زان سان سخنها شنود
برو راز بگشاد و گفت این سخن ...
هم‌چنین، جهود در برگردان قرآن به فارسی، همه‌جا برای بازنمایی درون‌مایه‌ی «یهود» نیامده است. این درون‌مایه را به‌ویژه در بازنمایی کاربرد قرآنی «هادوا» می‌توان دید. در آیه‌ی ۴۶ سوره‌ی نساء می‌خوانیم: مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا ... درون‌مایه‌ی آیه، نشان‌گر کار آن دسته از یهودیانی است که سخن آسمانی را از دریافت درست به بی‌راهه می‌برند. به زبان می‌گویند: شنیدیم، اما در نهان می‌گویند: نافرمانی کردیم ... بسیاری از گزارندگان قرآن به پارسی، هادوا را در این کاربرد (و کاربردهای دیگر)، «جهودی کردند، جهودند، برگشتند، برگشتند جهودان» خواندند (یاحقی، فرهنگ‌نامه قرآنی، ص۱۵۶۶). شنقشی در برگردان آیه‌ی ۱۳۷ سوره‌ی نساء، إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْرًا ... کُفراً را جهودان خوانده است: «دوستی کردن وا جهودان» (یاحقی، ص۱۲۲۲).
از این یادآوری‌ها درمی‌یابیم:
۱. جهود در زبان فارسی کهن، درون‌مایه‌ی ارزش‌گذاری شده‌ای را بازمی‌تاباند و این ارزش در مایه‌های سرزنش و نابرازندگی است؛
۲. در برگردان‌های قرآن به فارسی نیز جهود در معنای سرزنش‌آمیز به کار رفته است؛
۳. درون‌مایه‌ی امروزی جهود، تنها از کاربردهای امروزی واژه برمی‌آید و درون‌مایه‌ی کهن واژه، گواه روامندی آن در سخن امروز نیست؛
۴. از کاربردهای امروزی واژه‌ی جهود نیز رگه‌های سرزنش‌آمیز دریافت می‌شود.
با این‌همه، جایی که گویش‌ور یا نویسنده‌ای از کاربرد سرزنش‌آمیز دوری می‌جوید؛ می‌توان آن را گرایش به آغاز چرخش کاربردی در زبان دانست. در این‌جا، چرخش با گسست از کاربردهای تاکنونی، برجسته می‌شود و دیگر نمی‌توان برای روایی آن، به نمونه‌های گذشته بازگشت.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🔍 برگزیدن نام ایران به جای پرشیا
نگاهی به گزارش کتاب کشف ایران
نگارش علی میرسپاسی، برگردان رامین کریمیان
. . . . . . .
هادی راشد
پیش از این در دو یادداشت 👈ایران، نگاه دیگری به یک نام‌گذاری و نام ایران و زبان فارسی👉 یادآوری کردم که دگرخوانی نام کشور از پرشیا به ایران به گواهی علی‌اصغر حکمت، در روزهای وزارت باقر کاظمی پیش‌نهاد و پذیرفته شد. هم‌چنین در هم‌این یادداشت‌ها می‌خوانیم که محمدعلی فروغی و تقی‌زاده با این نام‌گذاری هم‌راه نبودند. هیچ‌کدام از دست‌اندرکاران نام‌گذاری در گزارش‌های خود از پیش‌نهاد سعید نفیسی سخنی نگفته‌اند.
پژوهش‌گر ارج‌مند، علی میرسپاسی در مقدمه‌ی کتاب کشف ایران👉(گفتارِ نگاهی تازه به ملی‌گرایی ایرانیان) که به تازگی، برگردان فارسی آن به چاپ رسیده است (ص۱۷ـ۲۰)؛ به روند «تغییر نام کشور» پرداخته و با شگفتی‌برانگیز خواندن «نبود هیچ ذکری و اثری ـ بحث و استدلال بماند ـ از دلیل "کنار گذاشتن پرشیا" در مجموعهء گفتارها و نوشتارهای معاصر ایرانیان»، در فرجام از چشم دولت‌های اروپایی به حدس آسوشیتدپرس درباره‌ی این نام‌گذاری رسیده است: ایران کشوری است آریایی‌نژاد.
شاید ناامیدی میرسپاسی از «جست‌وجو در روزنامه‌های داخل برای یافتن گزارشی کامل در باب دلیل تغییر نام کشور» و «نبود هیچ ذکری و اثری ... در گفتارها و نوشتارهای معاصر» تنها به روزنامه‌ها و نوشتارهای نزدیک به آن روزها برمی‌گردد، وگرنه چنان که نوشتم در بخش‌های دولتی و تاریخی، افزون بر یادداشت سعید نفیسی، چند گزارش دیگر در این باره یافتنی است. نخستین، گزارش نشست فرهنگستان زبان در بازنگری نام‌گذاری و پذیرش دگرخوانی نام ایران (۱۳۲۳)؛ دومین، درخواست تقی‌زاده از دولت برای بازگرداندن نام کشور به پرشیا؛ سومین، نوشته‌ای از علی‌اصغر حکمت که کوتاه و فشرده، زمینه‌ها و چرایی این نام‌گذاری را یادآوری می‌کند؛ و چهارمین گزارش هم‌راه با نامه‌های دولتی در کتاب یادداشت‌هایی از زندگانی، نگارش باقر کاظمی (نشر تاریخ ایران، ۱۳۹۳) آمده است.
میرسپاسی، آن‌گاه می‌نویسد: «در این باره که چه کسی نخستین بار فکر تغییر رسمی نام را مطرح کرد دو نظر وجود دارد.» (ص۱۹). نگاه نخست، با نام ابوالقاسم نجم، نماینده‌ی سیاسی ایران در آلمان گره می‌خورد. میرسپاسی نگاه دوم را پیش‌نهاد سعید نفیسی «که روابط نزدیک و دوستانه با مشاوران رضا شاه داشت،» بازگو می‌کند. به گفته میرسپاسی، نفیسی توانست گروهی از نزدیکان شاه، مانند فروغی و تقی‌زاده را برانگیزد تا از رضا شاه بخواهند نام پرشیا به ایران درآید.
میرسپاسی برداشت خود را درباره‌ی پیش‌نهاد سعید نفیسی، از آنجا درست‌انگاری می‌کند که او ۱۰ دی ۱۳۱۳ یادداشتی در روزنامه‌ی اطلاعات به چاپ رساند و از دگرخوانی نام کشور، پشتی‌بانی کرد. افزون بر آن درخواست رضا شاه از او برای نوشتن تاریخ اجتماعی ایران را نشانه‌ای از اعتماد بنیادگذار شاهنشاهی پهلوی به او می‌داند. این یادآوری نیز شتاب‌زده است، نفیسی در کتاب تاریخ شهریاری شاهنشاه رضاشاه پهلوی (ص ۱۲۵) نوشته است نام او را در میان برگزیدگان برای نوشتن تاریخ شهریاری (نه تاریخ اجتماعی ایران) به رضاشاه پیش‌نهاد کردند. نفیسی نوشتن کتاب تاریخ اجتماعی ایران را به درخواست گروه نویسندگان نامه‌ی ارتش آغاز کرد (پیش‌گفتار کتاب، چ۱۳۳۵).
چیزی که از سعید نفیسی در روند دگرخوانی نام کشور در دست داریم، تنها یک یادداشتِ چاپ شده در روزنامه‌ی اطلاعات است. از این رو، درباره‌ی دیدگاه سعید نفیسی و بُرد آن در این دگرگونی، هرگز نمی‌توان بر پایه‌ی گزارش‌های باز مانده به سخن پایان‌بخش رسید؛ جای آن بود که میرسپاسی، پیش از پیکربندی پایانی سخن خود در این باره، یادآوری حکمت و گزارش وزیر خارجه‌ی آن روزگار را نیز بررسی می‌کرد و پس از آن، دیدگاه دوم را پیش می‌کشید. توانایی‌های دیگر نفیسی که در درازای دهه‌های پسین آشکار شده نیز نمی‌تواند جای او را در سالیان پیش‌تر استوار کند.
افزودن نام سعید نفیسی به برنامه‌ای که با انگ‌های نژادگرایانه و نزدیکی به سیاست‌های آلمان نازی پیوسته است، بی‌آن که سرنخ روشنی برای یادآوری کار او در دست باشد، نمی‌تواند جای او را در دست‌گاه سیاسی آن روزگار به درستی شناسایی کند.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🔍 برگزیدن نام ایران به جای پرشیا
نگاهی به گزارش کتاب کشف ایران
نگارش علی میرسپاسی، برگردان رامین کریمیان
. . . . . . .
هادی راشد
پیش از این در دو یادداشت 👈ایران، نگاه دیگری به یک نام‌گذاری و نام ایران و زبان فارسی👉 یادآوری کردم که دگرخوانی نام کشور از پرشیا به ایران به گواهی علی‌اصغر حکمت، در روزهای وزارت باقر کاظمی پیش‌نهاد و پذیرفته شد. هم‌چنین در هم‌این یادداشت‌ها می‌خوانیم که محمدعلی فروغی و تقی‌زاده با این نام‌گذاری هم‌راه نبودند. هیچ‌کدام از دست‌اندرکاران نام‌گذاری در گزارش‌های خود از پیش‌نهاد سعید نفیسی سخنی نگفته‌اند.
پژوهش‌گر ارج‌مند، علی میرسپاسی در مقدمه‌ی کتاب کشف ایران👉(گفتارِ نگاهی تازه به ملی‌گرایی ایرانیان) که به تازگی، برگردان فارسی آن به چاپ رسیده است (ص۱۷ـ۲۰)؛ به روند «تغییر نام کشور» پرداخته و با شگفتی‌برانگیز خواندن «نبود هیچ ذکری و اثری ـ بحث و استدلال بماند ـ از دلیل "کنار گذاشتن پرشیا" در مجموعهء گفتارها و نوشتارهای معاصر ایرانیان»، در فرجام از چشم دولت‌های اروپایی به حدس آسوشیتدپرس درباره‌ی این نام‌گذاری رسیده است: ایران کشوری است آریایی‌نژاد.
شاید ناامیدی میرسپاسی از «جست‌وجو در روزنامه‌های داخل برای یافتن گزارشی کامل در باب دلیل تغییر نام کشور» و «نبود هیچ ذکری و اثری ... در گفتارها و نوشتارهای معاصر» تنها به روزنامه‌ها و نوشتارهای نزدیک به آن روزها برمی‌گردد، وگرنه چنان که نوشتم در بخش‌های دولتی و تاریخی، افزون بر یادداشت سعید نفیسی، چند گزارش دیگر در این باره یافتنی است. نخستین، گزارش نشست فرهنگستان زبان در بازنگری نام‌گذاری و پذیرش دگرخوانی نام ایران (۱۳۲۳)؛ دومین، درخواست تقی‌زاده از دولت برای بازگرداندن نام کشور به پرشیا؛ سومین، نوشته‌ای از علی‌اصغر حکمت که کوتاه و فشرده، زمینه‌ها و چرایی این نام‌گذاری را یادآوری می‌کند؛ و چهارمین گزارش هم‌راه با نامه‌های دولتی در کتاب یادداشت‌هایی از زندگانی، نگارش باقر کاظمی (نشر تاریخ ایران، ۱۳۹۳) آمده است.
میرسپاسی، آن‌گاه می‌نویسد: «در این باره که چه کسی نخستین بار فکر تغییر رسمی نام را مطرح کرد دو نظر وجود دارد.» (ص۱۹). نگاه نخست، با نام ابوالقاسم نجم، نماینده‌ی سیاسی ایران در آلمان گره می‌خورد. میرسپاسی نگاه دوم را پیش‌نهاد سعید نفیسی «که روابط نزدیک و دوستانه با مشاوران رضا شاه داشت،» بازگو می‌کند. به گفته میرسپاسی، نفیسی توانست گروهی از نزدیکان شاه، مانند فروغی و تقی‌زاده را برانگیزد تا از رضا شاه بخواهند نام پرشیا به ایران درآید.
میرسپاسی برداشت خود را درباره‌ی پیش‌نهاد سعید نفیسی، از آنجا درست‌انگاری می‌کند که او ۱۰ دی ۱۳۱۳ یادداشتی در روزنامه‌ی اطلاعات به چاپ رساند و از دگرخوانی نام کشور، پشتی‌بانی کرد. افزون بر آن درخواست رضا شاه از او برای نوشتن تاریخ اجتماعی ایران را نشانه‌ای از اعتماد بنیادگذار شاهنشاهی پهلوی به او می‌داند. این یادآوری نیز شتاب‌زده است، نفیسی در کتاب تاریخ شهریاری شاهنشاه رضاشاه پهلوی (ص ۱۲۵) نوشته است نام او را در میان برگزیدگان برای نوشتن تاریخ شهریاری (نه تاریخ اجتماعی ایران) به رضاشاه پیش‌نهاد کردند. نفیسی نوشتن کتاب تاریخ اجتماعی ایران را به درخواست گروه نویسندگان نامه‌ی ارتش آغاز کرد (پیش‌گفتار کتاب، چ۱۳۳۵).
چیزی که از سعید نفیسی در روند دگرخوانی نام کشور در دست داریم، تنها یک یادداشتِ چاپ شده در روزنامه‌ی اطلاعات است. از این رو، درباره‌ی دیدگاه سعید نفیسی و بُرد آن در این دگرگونی، هرگز نمی‌توان بر پایه‌ی گزارش‌های باز مانده به سخن پایان‌بخش رسید؛ جای آن بود که میرسپاسی، پیش از پیکربندی پایانی سخن خود در این باره، یادآوری حکمت و گزارش وزیر خارجه‌ی آن روزگار را نیز بررسی می‌کرد و پس از آن، دیدگاه دوم را پیش می‌کشید. توانایی‌های دیگر نفیسی که در درازای دهه‌های پسین آشکار شده نیز نمی‌تواند جای او را در سالیان پیش‌تر استوار کند.
افزودن نام سعید نفیسی به برنامه‌ای که با انگ‌های نژادگرایانه و نزدیکی به سیاست‌های آلمان نازی پیوسته است، بی‌آن که سرنخ روشنی برای یادآوری کار او در دست باشد، نمی‌تواند جای او را در دست‌گاه سیاسی آن روزگار به درستی شناسایی کند.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
📚 پرسش‌ها و یادآوری‌ها
اندیشه‌های نوری سهروردی (۱)
. . . . .
هادی راشد
۱. درآمد
شهاب‌الدین یحیی سهروردی در نوشته‌های خود، به‌ویژه حکمة الاشراق، بارها جایی که می‌خواهد پیشینه و تبار اندیشههایاش را یادآوری کند، نام اندیش‌مندان یونانی و فرزانگان هندی و ایرانی (حکماء الفرس) را بر زبان می‌آورد. کارِ هر یک از آنان در روند ساخت‌یابی اندیشه‌ی اشراقی چه بود؟ بی‌گمان، هیچ‌یک از اندیش‌مندانی که سهروردی از آنان نام می‌برد، اندیشه‌ی اشراقی را چونان یک دست‌گاهِ شناخت انسان، جهان و آفرینش گسترش نداده بودند. آیا این دست‌گاهِ اندیشگی، نوآوری خود سهروردی بود، یا می‌توان پیکربندی آن را در کار دیگران بازجست؟ اندیش‌مندانی که از دید سهروردی پنهان بودند، یا او از بردن نام آنان خودداری کرد. برای پاسخ به این پرسش، چند یادآوری دربایسته است:
یکم. رویارویی با نور، داستان‌پردازی درباره‌ی آن، پروراندن اسطوره‌ها و پاره‌های اندیشه‌ی نوری، ویژه‌ی این یا آن تمدن نیست. نخستین یافته‌ها از بیش‌تر گروه‌های انسانی در ژرفای تاریخ، آگاهی‌هایی از نگرش آنان درباره‌ی نور به دست می‌دهد. از این دیدگاه، پررنگیِ یادآوری سهروردی در باره‌ی سخنان نوری فرزانگان مصری و ایرانی به تنهایی، چگونگی پدید آمدن دست‌گاهِ اندیشه‌ی اشراقی را بازگو نمی‌کند.
دوم. سهروردی در دیباچه‌ی حکمت‌الاشراق، سربسته یادآوری می‌کند این مایه‌ها بر او نه از راه اندیشیدن که از راه دیگری (بأمر آخر) پدید آمده است. سپس می‌کوشد تا فرآیند درست‌انگاری آن‌ها را بازسازی کند. سهروردی در دیباچه از روش ذوقی و مکاشفات و مشاهدات سخن گفته است. از این رو، شهرزوری و قطب‌الدین، بازخوانی‌کنندگان اندیشه‌های سهروردی، راه دیگر را «کشف و ذوق» خواندند.
سوم. برخی نویسندگان با دست نهادن بر پاره‌ای از نوشته‌های پورِ سینا درباره‌ی اندیشه‌ی مشرقی (الحکمة المشرقیة)، کوشیدند تا او را پوینده در راه اندیشه‌ی نوری (اشراقی) بشناسند، و به گمان خود بر دیرپایی اندیشه‌ی اشراقی، گواه بیاورند. این نویسندگان فراموش می‌کنند که سهروردی خود، تکاپوهای پورِ سینا را در منطق مشرقیة بر هم‌آن روش ارسطویی بازمی‌شناسد. با این نگاه، از نوشته‌های بوعلی نمی‌توان تبارنامه‌ی دیرینگی اندیشه‌ی اشراقی را بیرون کشید.
چهارم. یادآوری سهروردی درباره‌ی مایه‌های رمزی سخنان بزرگان اندیشه و ستون‌های دانش، مانند افلاطون، و پیشینیان‌اش: انباذقلس، فیثاغورس و دیگران، (و کلماتُ الاوّلین مرموزة و ما رُدّ علیهم؛ و در دنباله: فلا رُدّ علی الرمز)، به شیوه‌ی دریافت او از سخنان آنان پرتو می‌افکند. از دید او، دریافت سخنان رمزی دشوار است. هرچه درباره‌ی آن بگویند، تنها با پوسته‌ی آن سازگار است، و به هسته‌ی درونی سخن آنان راه نمی‌برد.
پنجم. سهروردی، اندیشه‌ی اشراقی را با فرشته‌شناسی درآمیخت. او با یادآوری‌های روشن، و نیز گذاردن نام‌های پارسی بر میانجی‌ها، این انگاره را پیش می‌کشد که گویی کار او در بخش گسترده‌ای بر اندیشه‌ی باستانی در ایران استوار است. با این همه، هیچ نشانه‌ای از این که اندیشه‌ی نوری پیوسته با فرشته‌شناسی، هم‌چون یک دست‌گاهِ سازمان‌یافته در میان ایرانیان باستان شناخته بود، در دست نیست. هیچ‌یک از نویسندگانِ پیش از سهروردی (مانند کندی، فارابی و پورِ سینا) نیز، چنین اندیشه‌ی گسترده و سازمان‌یافته‌ای را یادآوری نکردند.
ششم. بن‌مایه‌ی اندیشه‌ی اشراقی بر چگونگی گذار از کیهان‌شناسی به یزدان‌شناسی، استوار است. اندیشه‌ی کیهان‌شناسی، ـ‌استوار به یادآوری‌های زبانی‌ـ بر منطق ارسطویی نهاده بود. اما سهروردی نمی‌توانست این گذار را بی‌آن که از تنگناهای منطق ارسطویی بیرون رود، به سامان رساند. بر زمینه‌ی هم‌این ناگزیری درمی‌یابیم که چرا سهروردی در برابر منطق ارسطویی ایستاد.
هفتم. یک راه‌کار سهروردی برای برون‌جست از تنگناهای منطق ارسطویی، روی‌کرد به روش‌شناسی ارسطو و ارزش نهادن بر دریافت حسی، به ویژه دیدن (شهود) بود. ارسطو در متافیزیک، دریافت حسی را در رده‌ی فُرودینِ شناختِ انگارشی (نظری) می‌گنجاند، و چنین می‌پنداشت که تکاپوهای ریزنگرانه، نمی‌تواند چرایی چیزها و رخ‌دادها را دریابد و به پیکربندی دانش راه برد. سهروردی کوشید تا ساختار ارسطویی شناخت را درهم بریزد، و از درون آن، ارزش دریافت حسی را برکشد. پافشاری سهروردی بر این که، دریافت حسی را فراتر از چیزهای دیدنی و پیکرمند، برای دیدن راستینِ (مشاهده‌ی حقه) چیزهای نادیدنی (روحانی) به کار اندازد، ناسازه‌ی بزرگی در اندیشه‌ی اشراقی پدید آورد.
✔️ یادداشت درباره‌ی پیکربندی اندیشه‌ی نوری را با نوشتن درباره‌ی درون‌مایه‌ها و روش اندیشه‌ی اشراقی (راه دیگر، زبان رمزی، فرشته‌شناسی، و گذار از منطق ارسطویی) پی خواهم گرفت.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
📚 پرسش‌ها و یادآوری‌ها
اندیشه‌های نوری سهروردی (۱)
. . . . .
هادی راشد
۱. درآمد
شهاب‌الدین یحیی سهروردی در نوشته‌های خود، به‌ویژه حکمة الاشراق، بارها جایی که می‌خواهد پیشینه و تبار اندیشههایاش را یادآوری کند، نام اندیش‌مندان یونانی و فرزانگان هندی و ایرانی (حکماء الفرس) را بر زبان می‌آورد. کارِ هر یک از آنان در روند ساخت‌یابی اندیشه‌ی اشراقی چه بود؟ بی‌گمان، هیچ‌یک از اندیش‌مندانی که سهروردی از آنان نام می‌برد، اندیشه‌ی اشراقی را چونان یک دست‌گاهِ شناخت انسان، جهان و آفرینش گسترش نداده بودند. آیا این دست‌گاهِ اندیشگی، نوآوری خود سهروردی بود، یا می‌توان پیکربندی آن را در کار دیگران بازجست؟ اندیش‌مندانی که از دید سهروردی پنهان بودند، یا او از بردن نام آنان خودداری کرد. برای پاسخ به این پرسش، چند یادآوری دربایسته است:
یکم. رویارویی با نور، داستان‌پردازی درباره‌ی آن، پروراندن اسطوره‌ها و پاره‌های اندیشه‌ی نوری، ویژه‌ی این یا آن تمدن نیست. نخستین یافته‌ها از بیش‌تر گروه‌های انسانی در ژرفای تاریخ، آگاهی‌هایی از نگرش آنان درباره‌ی نور به دست می‌دهد. از این دیدگاه، پررنگیِ یادآوری سهروردی در باره‌ی سخنان نوری فرزانگان مصری و ایرانی به تنهایی، چگونگی پدید آمدن دست‌گاهِ اندیشه‌ی اشراقی را بازگو نمی‌کند.
دوم. سهروردی در دیباچه‌ی حکمت‌الاشراق، سربسته یادآوری می‌کند این مایه‌ها بر او نه از راه اندیشیدن که از راه دیگری (بأمر آخر) پدید آمده است. سپس می‌کوشد تا فرآیند درست‌انگاری آن‌ها را بازسازی کند. سهروردی در دیباچه از روش ذوقی و مکاشفات و مشاهدات سخن گفته است. از این رو، شهرزوری و قطب‌الدین، بازخوانی‌کنندگان اندیشه‌های سهروردی، راه دیگر را «کشف و ذوق» خواندند.
سوم. برخی نویسندگان با دست نهادن بر پاره‌ای از نوشته‌های پورِ سینا درباره‌ی اندیشه‌ی مشرقی (الحکمة المشرقیة)، کوشیدند تا او را پوینده در راه اندیشه‌ی نوری (اشراقی) بشناسند، و به گمان خود بر دیرپایی اندیشه‌ی اشراقی، گواه بیاورند. این نویسندگان فراموش می‌کنند که سهروردی خود، تکاپوهای پورِ سینا را در منطق مشرقیة بر هم‌آن روش ارسطویی بازمی‌شناسد. با این نگاه، از نوشته‌های بوعلی نمی‌توان تبارنامه‌ی دیرینگی اندیشه‌ی اشراقی را بیرون کشید.
چهارم. یادآوری سهروردی درباره‌ی مایه‌های رمزی سخنان بزرگان اندیشه و ستون‌های دانش، مانند افلاطون، و پیشینیان‌اش: انباذقلس، فیثاغورس و دیگران، (و کلماتُ الاوّلین مرموزة و ما رُدّ علیهم؛ و در دنباله: فلا رُدّ علی الرمز)، به شیوه‌ی دریافت او از سخنان آنان پرتو می‌افکند. از دید او، دریافت سخنان رمزی دشوار است. هرچه درباره‌ی آن بگویند، تنها با پوسته‌ی آن سازگار است، و به هسته‌ی درونی سخن آنان راه نمی‌برد.
پنجم. سهروردی، اندیشه‌ی اشراقی را با فرشته‌شناسی درآمیخت. او با یادآوری‌های روشن، و نیز گذاردن نام‌های پارسی بر میانجی‌ها، این انگاره را پیش می‌کشد که گویی کار او در بخش گسترده‌ای بر اندیشه‌ی باستانی در ایران استوار است. با این همه، هیچ نشانه‌ای از این که اندیشه‌ی نوری پیوسته با فرشته‌شناسی، هم‌چون یک دست‌گاهِ سازمان‌یافته در میان ایرانیان باستان شناخته بود، در دست نیست. هیچ‌یک از نویسندگانِ پیش از سهروردی (مانند کندی، فارابی و پورِ سینا) نیز، چنین اندیشه‌ی گسترده و سازمان‌یافته‌ای را یادآوری نکردند.
ششم. بن‌مایه‌ی اندیشه‌ی اشراقی بر چگونگی گذار از کیهان‌شناسی به یزدان‌شناسی، استوار است. اندیشه‌ی کیهان‌شناسی، ـ‌استوار به یادآوری‌های زبانی‌ـ بر منطق ارسطویی نهاده بود. اما سهروردی نمی‌توانست این گذار را بی‌آن که از تنگناهای منطق ارسطویی بیرون رود، به سامان رساند. بر زمینه‌ی هم‌این ناگزیری درمی‌یابیم که چرا سهروردی در برابر منطق ارسطویی ایستاد.
هفتم. یک راه‌کار سهروردی برای برون‌جست از تنگناهای منطق ارسطویی، روی‌کرد به روش‌شناسی ارسطو و ارزش نهادن بر دریافت حسی، به ویژه دیدن (شهود) بود. ارسطو در متافیزیک، دریافت حسی را در رده‌ی فُرودینِ شناختِ انگارشی (نظری) می‌گنجاند، و چنین می‌پنداشت که تکاپوهای ریزنگرانه، نمی‌تواند چرایی چیزها و رخ‌دادها را دریابد و به پیکربندی دانش راه برد. سهروردی کوشید تا ساختار ارسطویی شناخت را درهم بریزد، و از درون آن، ارزش دریافت حسی را برکشد. پافشاری سهروردی بر این که، دریافت حسی را فراتر از چیزهای دیدنی و پیکرمند، برای دیدن راستینِ (مشاهده‌ی حقه) چیزهای نادیدنی (روحانی) به کار اندازد، ناسازه‌ی بزرگی در اندیشه‌ی اشراقی پدید آورد.
✔️ یادداشت درباره‌ی پیکربندی اندیشه‌ی نوری را با نوشتن درباره‌ی درون‌مایه‌ها و روش اندیشه‌ی اشراقی (راه دیگر، زبان رمزی، فرشته‌شناسی، و گذار از منطق ارسطویی) پی خواهم گرفت.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🖋 قافیه در رباعی
(نگاهی به روش قزوینی در خواندن متن‌ها)
هادی راشد
هر روز یکی ز در درآید که منم
خود را به جهانیان نماید که منم
چون کار جهان بر او قراری گیرد
ناگاه اجل ز در درآید که منم
علامه قزوینی پس از خواندن رباعی بالا نوشته است:
(مسائل پاریسیه ۱، ص۳۸۵)
رباعی در جلد دومِ تاریخ فرشته (ویرایش محمدرضا نصیری، ص۲۵۰) آمده است. آن را با اندکی دگرسانی به نام خیام در نزهه‌المجالس نیز می‌توانیم بخوانیم:
هر یک‌چندی، یکی برآید که منم
با نعمت و سیم و زر، گراید که منم
چون کارک او نظام گیرد، روزی
ناگه اجل از کمین درآید که: منم
(ویرایش محمدامین ریاحی، ص۶۸۲)
دوباره آوردن قافیه در سخن‌شناسیِ (کهنِ) عرب، ایطاء خوانده می‌شود. خلیل آن را نادرست می‌دانست، امرؤالقیس و ربیع آن را به کار می‌بردند. برخی درستی یا نادرستی بازآوردن قافیه را بسته به دوری و نزدیکی بیت‌ها به هم می‌سنجیدند. سرانجام نگاه شاعران دگرگون شد، و بازآوردن قافیه هرچند در چندین بیتِ دنبال هم، پسندیده افتاد؛ به‌ویژه اگر قافیه در هر کاربرد، معنای دیگری را می‌رسانید (آذرنوش، برگردانِ مقدمه‌ی الشعر و الشعرا، ص۲۰۰).
شمس قیس رازی، درباره‌ی دو گونه از ایطاء سخن گفته است: آشکار (جلی) و پوشیده (خفی). گونه‌ی آشکار برای نمونه با افزودنِ «تر» بر سر واژگانی مانند: نیکو، مشفق، بت/ بد (بتر)، تاریک و ... پدید می‌آید؛ و گونه‌ی پوشیده در شعرشناسی سنتی، مانند شایگان است: خدایگان، پاسبان، شایگان، رایگان و مهرگان. یادآوری رشید وطواط در سخنی که این قافیه‌ها را آورده:
در شعرِ من نیابی مسروق و منتحَل
در نظم من نبینی ایطا و شایگان
نشانه‌ی دگرگونی نگاه سخن‌سرایان به درستی‌ـ‌نادرستیِ این روش قافیه‌پردازی است. رازی نوشته است: «او از آن جهت که شعرا مسامحت کرده‌اند در آن، از شعر خویش نفی ایطا کرده است مطلقاً.»
در رباعیهای کهن، قافیه‌پردازی به این شیوه، کم‌تر دیده می‌شود. در رباعیِ «نقشی که بر وجود ما ریخته‌یی»، ریخته و فروریخته در لخت‌های اولین و سومین هم‌قافیه‌اند؛ یا در رباعی «ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز»، لخت چهارم رباعی با «باز» قافیه شده است (لعبت‌باز/ یک‌یک باز) (طرب‌خانه، بخش حکمیات، ویرایش همایی). اما رباعی‌هایی که در آن یک واژه، بی‌کم و کاست، دو بار قافیه شود، بسیار اندک است. برای نمونه، در نزهه‌المجالس (دست‌نویسِ جارالله ترکیه، برگ ۴۲) آمده است:
در بند جهان مباش و آزاد بزی
وز باده خراب گرد و آزاد بزی
تا زنده‌ای از مرگ مباش ایمن تو
یک‌بار بمیر و تا ابد شاد بزی
(ویراستارِ نزهه‌المجالس، قافیه‌ی لخت دوم را شاید نادرست دانسته و به جایِ آن، «آباد بزی» نوشته است).
جلال همایی، بازآوردن قافیه در لخت‌های یکم و چهارمِ چکامه و غزل را گونه‌ای آرایش سخن ادبی به نام ردالقافیه می‌خوانَد و می‌نویسد: «به طوری که موجب حسن کلام باشد»، پذیرفته است (فنون و صناعات ادبی، ۵۸)؛ اما از دوباره آوردن قافیه در رباعی سخنی نمی‌گوید.
✍🏻 با همه‌ی این افزوده‌ها، اکنون می‌توان بر سخن قزوینی درباره‌ی دوباره آوردن قافیه در یک رباعی، «نمی‌دانم جایز است یا نه» درنگ کرد. قزوینی با این یادآوری، بی آن‌که ارزیابی شتابزدهی خود را برتر نشاند، همه‌ی آگاهی‌های انباشته در کتاب‌های ادبی را در برابر نگره‌‌ی سنجش‌گرانه‌ی ادبی و نگاه بازاندیشانه‌ی سخن‌وران در سده‌های گذشته، بار دیگر به پرسش می‌گذارد. از دید قزوینی در جایی که گزینه‌ی دست‌نویس (بر پایه‌ی لغزش خامه‌ی نگارنده، یا پسند او)، چیز دیگری را بازتاب دهد؛ برتر خواندن پسند خواننده یا سخن‌ور امروزی، و گسترش آن به گذشته، نیازمند بازیابی نشانه‌های روشن و بی‌چون و چرا است. در نبود چنین نشانه‌هایی، تنها با دست نهادن بر کم‌یابی یک کاربرد، هرگز نمی‌توان گفت، نادرست است. این نگره، بنیاد داوری قزوینی در ویرایش زبان‌نوشته‌های فارسی، به‌ویژه سروده‌های حافظ بود.
👉نکالِ شب
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🖋 قافیه در رباعی
(نگاهی به روش قزوینی در خواندن متن‌ها)
هادی راشد
هر روز یکی ز در درآید که منم
خود را به جهانیان نماید که منم
چون کار جهان بر او قراری گیرد
ناگاه اجل ز در درآید که منم
علامه قزوینی پس از خواندن رباعی بالا نوشته است:
این رباعی قشنگ را که نمی‌دانم از کیست صاحب تاریخ فرشته در اثناء حکایت وفات علاءالدین حسن بهمنی اولین سلاطین بهمنیهء دکن تمثلاً ذکر کرده است. ولی تکرار قافیهء مصراع اول و چهارم (یعنی «ز در درآید») به این نزدیکی با یکدیگر نمی‌دانم جایز است یا نه.
(مسائل پاریسیه ۱، ص۳۸۵)
رباعی در جلد دومِ تاریخ فرشته (ویرایش محمدرضا نصیری، ص۲۵۰) آمده است. آن را با اندکی دگرسانی به نام خیام در نزهه‌المجالس نیز می‌توانیم بخوانیم:
هر یک‌چندی، یکی برآید که منم
با نعمت و سیم و زر، گراید که منم
چون کارک او نظام گیرد، روزی
ناگه اجل از کمین درآید که: منم
(ویرایش محمدامین ریاحی، ص۶۸۲)
دوباره آوردن قافیه در سخن‌شناسیِ (کهنِ) عرب، ایطاء خوانده می‌شود. خلیل آن را نادرست می‌دانست، امرؤالقیس و ربیع آن را به کار می‌بردند. برخی درستی یا نادرستی بازآوردن قافیه را بسته به دوری و نزدیکی بیت‌ها به هم می‌سنجیدند. سرانجام نگاه شاعران دگرگون شد، و بازآوردن قافیه هرچند در چندین بیتِ دنبال هم، پسندیده افتاد؛ به‌ویژه اگر قافیه در هر کاربرد، معنای دیگری را می‌رسانید (آذرنوش، برگردانِ مقدمه‌ی الشعر و الشعرا، ص۲۰۰).
شمس قیس رازی، درباره‌ی دو گونه از ایطاء سخن گفته است: آشکار (جلی) و پوشیده (خفی). گونه‌ی آشکار برای نمونه با افزودنِ «تر» بر سر واژگانی مانند: نیکو، مشفق، بت/ بد (بتر)، تاریک و ... پدید می‌آید؛ و گونه‌ی پوشیده در شعرشناسی سنتی، مانند شایگان است: خدایگان، پاسبان، شایگان، رایگان و مهرگان. یادآوری رشید وطواط در سخنی که این قافیه‌ها را آورده:
در شعرِ من نیابی مسروق و منتحَل
در نظم من نبینی ایطا و شایگان
نشانه‌ی دگرگونی نگاه سخن‌سرایان به درستی‌ـ‌نادرستیِ این روش قافیه‌پردازی است. رازی نوشته است: «او از آن جهت که شعرا مسامحت کرده‌اند در آن، از شعر خویش نفی ایطا کرده است مطلقاً.»
در رباعیهای کهن، قافیه‌پردازی به این شیوه، کم‌تر دیده می‌شود. در رباعیِ «نقشی که بر وجود ما ریخته‌یی»، ریخته و فروریخته در لخت‌های اولین و سومین هم‌قافیه‌اند؛ یا در رباعی «ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز»، لخت چهارم رباعی با «باز» قافیه شده است (لعبت‌باز/ یک‌یک باز) (طرب‌خانه، بخش حکمیات، ویرایش همایی). اما رباعی‌هایی که در آن یک واژه، بی‌کم و کاست، دو بار قافیه شود، بسیار اندک است. برای نمونه، در نزهه‌المجالس (دست‌نویسِ جارالله ترکیه، برگ ۴۲) آمده است:
در بند جهان مباش و آزاد بزی
وز باده خراب گرد و آزاد بزی
تا زنده‌ای از مرگ مباش ایمن تو
یک‌بار بمیر و تا ابد شاد بزی
(ویراستارِ نزهه‌المجالس، قافیه‌ی لخت دوم را شاید نادرست دانسته و به جایِ آن، «آباد بزی» نوشته است).
جلال همایی، بازآوردن قافیه در لخت‌های یکم و چهارمِ چکامه و غزل را گونه‌ای آرایش سخن ادبی به نام ردالقافیه می‌خوانَد و می‌نویسد: «به طوری که موجب حسن کلام باشد»، پذیرفته است (فنون و صناعات ادبی، ۵۸)؛ اما از دوباره آوردن قافیه در رباعی سخنی نمی‌گوید.
✍🏻 با همه‌ی این افزوده‌ها، اکنون می‌توان بر سخن قزوینی درباره‌ی دوباره آوردن قافیه در یک رباعی، «نمی‌دانم جایز است یا نه» درنگ کرد. قزوینی با این یادآوری، بی آن‌که ارزیابی شتابزدهی خود را برتر نشاند، همه‌ی آگاهی‌های انباشته در کتاب‌های ادبی را در برابر نگره‌‌ی سنجش‌گرانه‌ی ادبی و نگاه بازاندیشانه‌ی سخن‌وران در سده‌های گذشته، بار دیگر به پرسش می‌گذارد. از دید قزوینی در جایی که گزینه‌ی دست‌نویس (بر پایه‌ی لغزش خامه‌ی نگارنده، یا پسند او)، چیز دیگری را بازتاب دهد؛ برتر خواندن پسند خواننده یا سخن‌ور امروزی، و گسترش آن به گذشته، نیازمند بازیابی نشانه‌های روشن و بی‌چون و چرا است. در نبود چنین نشانه‌هایی، تنها با دست نهادن بر کم‌یابی یک کاربرد، هرگز نمی‌توان گفت، نادرست است. این نگره، بنیاد داوری قزوینی در ویرایش زبان‌نوشته‌های فارسی، به‌ویژه سروده‌های حافظ بود.
👉نکالِ شب
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🔍 درباره‌ی یادداشت قافیه در رباعی
با پوزش فراوان، یادآوری می‌کنم سخن بازنویسی شدهی علامه محمد قزوینی (مسائل پاریسیه) به صفحه‌ی ۳۶۷ کتاب برمی‌گردد، نه صفحه‌ی ۳۸۵.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🔍 درباره‌ی یادداشت قافیه در رباعی
با پوزش فراوان، یادآوری می‌کنم سخن بازنویسی شدهی علامه محمد قزوینی (مسائل پاریسیه) به صفحه‌ی ۳۶۷ کتاب برمی‌گردد، نه صفحه‌ی ۳۸۵.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
▫️
🖋 نگاهی دیگر به قافیه در رباعی
. . . . . .
به سیدعلی میرافضلی
جوینده‌ی رباعی و ترانه‌های خیام
هادی راشد
۱. در یادداشت قافیه در رباعی، خواستم نشان دهم که شیوه‌ی قزوینی در خواندن زبان‌نوشته‌های فارسی، هنوز هم، تا چه اندازه، ناشناخته و آموزنده است. قزوینی با در پرانتز گذاشتن «دانایی» و «برتری دانش زبانی» خود، پرسش‌هایی را در پیش نهاده است که ما امروز، نزدیک به یک سده پس از تاریخ‌گذاری نوشته‌های او، هم‌چنان می‌توانیم از آن‌ها بیاموزیم.
هم‌چنین در میانه‌ی یادداشت پیشین نوشتم: «رباعی‌هایی که در آن یک واژه، بی‌کم و کاست، دو بار قافیه شود، بسیار اندک است» و از گلچین رباعیهای نزهه‌المجالس نمونه آوردم:
در بند جهان مباش و آزاد بزی
وز باده خراب گرد و آزاد بزی
تا زنده‌ای از مرگ مباش ایمن تو
یک‌بار بمیر و تا ابد شاد بزی
با این افزوده که، «ویراستارِ نزهه‌المجالس، قافیه‌ی لخت دوم را شاید نادرست دانسته و به جایِ آن، "آباد بزی" نوشته است.» شماری از خوانندگان ارج‌مند در پیام‌هایی به من یادآور شدند که «آزاد» در این لخت، به‌ویژه در هم‌نشینی با «باده» و «خراب» نادرست است، و گزینه‌ی درست، هم‌آن «آباد» است.
نادرست‌انگاری دست‌نویس نزهه‌المجالس، نخستین‌بار از زبان ویراستارِ گزیده‌کار، محمدامین ریاحی بر سر زبان‌ها افتاد. او دست‌نویس را «بسیار مغلوط» یافت. به ناگزیر یکی از نادرستی کاربردها، هم‌این بازآوردن قافیه در یک رباعی بود (یادداشت من تنها به هم‌این بخشِ سخن او بازمی‌گردد). اما، داوری ریاحی درباره‌ی نادرستی دست‌نویس از چند سو، پرسش‌برانگیز است. نخست، او کار خود را بر پایه‌ی رونوشتی از دست‌نویس (زیراکس) نهاده بود، که به گواهی سخن خود، روشنی چندانی نداشت، چنان که، به‌تر دید تا رباعی‌ها را از روی دست‌نویس‌های دیگر، شاید کهن‌تر بازنویسی کند؛ دوم، او در برگرداندن قافیه‌ی دوم به قافیه‌ی دیگر، از روشی پیروی می‌کرد که سپری‌شده بود؛ و سوم، در این گزینش و کنار زدن، گزینشِ زبانی خود را برتر از گزینش زبانی نویسنده‌ی دست‌نوشته می‌دانست. این هم‌آن روی‌کردی است که قزوینی همگان را از آن پرهیز می‌دهد.
۲. بازآوردن قافیه در رباعی با همه‌ی کاربردهای اندک‌اش، از سدهی هشتم در شعر فارسی دیده می‌شود. در نزهه‌المجالس چند رباعی دیگر هم خواندم که در آن یک واژه دوبار در جای قافیه به کار رفته است:
هر راز که اندر دل دریا باشد
باید که نهفته‌تر ز عنقا باشد
کاندر صدف از نهفتگی گردد راز
آن قطره که راز دل دریا باشد (برگ ۴۲ یا ۷۹)
(ویراستار نزهه‌المجالس لخت نخست را «راز که اندر دل دانا» نوشته است).
گر نور مه و روشنی شمع ترا (تو را) ست
این کاهش و سوزش من از بهر چرا (چه را) ست
گر شمع تویی، مرا چرا باید سوخت
ور ماه تویی، مرا چرا باید کاست (برگ ۴۴ یا ۸۲)
(واژه‌ی «را» در دو لخت آغازین در جای قافیه به کار رفته است).
با طبع مدام رای تصدیق زنی
وانگه همه لاف از ره تحقیق زنی
تحقیق ز تصدیق ندانسته هنوز
هم شرم نداری دم تحقیق زنی (برگ ۴۲ یا ۷۹)
(بالای تحقیق در لخت دوم، کسی نوشته «توفیق»؛ اما روشن است، توفیق با دنباله‌ی شعر نمی‌خواند. ویراستار نزهه‌المجالس گزینه‌ی «توفیق» را برگزیده است).
۳. دوبار به کار رفتن یک واژه در جای قافیه، در رباعیهای دیوان حافظ (ویرایش پرویز خانلری) نیز آمده است:
تو بدری و شمس، مر ترا بنده شدست
تا بندهء تو شدست، تابنده شدست
زان روی که از شعاع نور رخ تو
خورشید منیر و ماه تابنده شدست (رباعی ش. ۵)
با می به کنار جوی می‌باید بود
وز غصه کناره‌جوی می‌باید بود
این مدت عمر ما چو گل ده روز است
خندان‌لب و تازه‌روی می‌باید بود (رباعیِ ش. ۳۹)
(این رباعی را استاد همایی در فنون بلاغت و صناعات ادبی، در شناخت قالب رباعی، نمونه آورده است، ص۱۰۶).
برخیز و مخور غم جهانِ گذران
بنشین و جهان به شادکامی گذران
در طبع جهان اگر وفایی بودی
نوبت به تو خود نیامدی از دگران (رباعیِ ش. ۵۵)
(ویراستار افزوده است: «رباعی فوق به عمر خیام نیز منسوب است»).
مفروش دم نقد بدین ارزانی
بر باد مده عمر بدین ارزانی
فردا که علایق از بدن قطع شود
در ظلمت جهل جاودان درمانی (رباعیِ ش.۶۳)
روشن است گفت‌وگو بر سر درستی نوشتن این رباعی‌ها به دست حافظ، در این‌جا کاربردی ندارد. هم‌این که رباعی‌هایی با این ویژگی به دیوان حافظ راه یافته، و ویراستار گزیده‌کاری مانند استاد خانلری آن را بر پایه‌ی بررسی دست‌نویس‌ها در ویراست برگزیده‌ی خود جای داده است، نشانه‌ی روایی چنین کاربردهایی در گذشته است.
👉قافیه در رباعی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🖋 نگاهی دیگر به قافیه در رباعی
. . . . . .
به سیدعلی میرافضلی
جوینده‌ی رباعی و ترانه‌های خیام
هادی راشد
۱. در یادداشت قافیه در رباعی، خواستم نشان دهم که شیوه‌ی قزوینی در خواندن زبان‌نوشته‌های فارسی، هنوز هم، تا چه اندازه، ناشناخته و آموزنده است. قزوینی با در پرانتز گذاشتن «دانایی» و «برتری دانش زبانی» خود، پرسش‌هایی را در پیش نهاده است که ما امروز، نزدیک به یک سده پس از تاریخ‌گذاری نوشته‌های او، هم‌چنان می‌توانیم از آن‌ها بیاموزیم.
هم‌چنین در میانه‌ی یادداشت پیشین نوشتم: «رباعی‌هایی که در آن یک واژه، بی‌کم و کاست، دو بار قافیه شود، بسیار اندک است» و از گلچین رباعیهای نزهه‌المجالس نمونه آوردم:
در بند جهان مباش و آزاد بزی
وز باده خراب گرد و آزاد بزی
تا زنده‌ای از مرگ مباش ایمن تو
یک‌بار بمیر و تا ابد شاد بزی
با این افزوده که، «ویراستارِ نزهه‌المجالس، قافیه‌ی لخت دوم را شاید نادرست دانسته و به جایِ آن، "آباد بزی" نوشته است.» شماری از خوانندگان ارج‌مند در پیام‌هایی به من یادآور شدند که «آزاد» در این لخت، به‌ویژه در هم‌نشینی با «باده» و «خراب» نادرست است، و گزینه‌ی درست، هم‌آن «آباد» است.
نادرست‌انگاری دست‌نویس نزهه‌المجالس، نخستین‌بار از زبان ویراستارِ گزیده‌کار، محمدامین ریاحی بر سر زبان‌ها افتاد. او دست‌نویس را «بسیار مغلوط» یافت. به ناگزیر یکی از نادرستی کاربردها، هم‌این بازآوردن قافیه در یک رباعی بود (یادداشت من تنها به هم‌این بخشِ سخن او بازمی‌گردد). اما، داوری ریاحی درباره‌ی نادرستی دست‌نویس از چند سو، پرسش‌برانگیز است. نخست، او کار خود را بر پایه‌ی رونوشتی از دست‌نویس (زیراکس) نهاده بود، که به گواهی سخن خود، روشنی چندانی نداشت، چنان که، به‌تر دید تا رباعی‌ها را از روی دست‌نویس‌های دیگر، شاید کهن‌تر بازنویسی کند؛ دوم، او در برگرداندن قافیه‌ی دوم به قافیه‌ی دیگر، از روشی پیروی می‌کرد که سپری‌شده بود؛ و سوم، در این گزینش و کنار زدن، گزینشِ زبانی خود را برتر از گزینش زبانی نویسنده‌ی دست‌نوشته می‌دانست. این هم‌آن روی‌کردی است که قزوینی همگان را از آن پرهیز می‌دهد.
۲. بازآوردن قافیه در رباعی با همه‌ی کاربردهای اندک‌اش، از سدهی هشتم در شعر فارسی دیده می‌شود. در نزهه‌المجالس چند رباعی دیگر هم خواندم که در آن یک واژه دوبار در جای قافیه به کار رفته است:
هر راز که اندر دل دریا باشد
باید که نهفته‌تر ز عنقا باشد
کاندر صدف از نهفتگی گردد راز
آن قطره که راز دل دریا باشد (برگ ۴۲ یا ۷۹)
(ویراستار نزهه‌المجالس لخت نخست را «راز که اندر دل دانا» نوشته است).
گر نور مه و روشنی شمع ترا (تو را) ست
این کاهش و سوزش من از بهر چرا (چه را) ست
گر شمع تویی، مرا چرا باید سوخت
ور ماه تویی، مرا چرا باید کاست (برگ ۴۴ یا ۸۲)
(واژه‌ی «را» در دو لخت آغازین در جای قافیه به کار رفته است).
با طبع مدام رای تصدیق زنی
وانگه همه لاف از ره تحقیق زنی
تحقیق ز تصدیق ندانسته هنوز
هم شرم نداری دم تحقیق زنی (برگ ۴۲ یا ۷۹)
(بالای تحقیق در لخت دوم، کسی نوشته «توفیق»؛ اما روشن است، توفیق با دنباله‌ی شعر نمی‌خواند. ویراستار نزهه‌المجالس گزینه‌ی «توفیق» را برگزیده است).
۳. دوبار به کار رفتن یک واژه در جای قافیه، در رباعیهای دیوان حافظ (ویرایش پرویز خانلری) نیز آمده است:
تو بدری و شمس، مر ترا بنده شدست
تا بندهء تو شدست، تابنده شدست
زان روی که از شعاع نور رخ تو
خورشید منیر و ماه تابنده شدست (رباعی ش. ۵)
با می به کنار جوی می‌باید بود
وز غصه کناره‌جوی می‌باید بود
این مدت عمر ما چو گل ده روز است
خندان‌لب و تازه‌روی می‌باید بود (رباعیِ ش. ۳۹)
(این رباعی را استاد همایی در فنون بلاغت و صناعات ادبی، در شناخت قالب رباعی، نمونه آورده است، ص۱۰۶).
برخیز و مخور غم جهانِ گذران
بنشین و جهان به شادکامی گذران
در طبع جهان اگر وفایی بودی
نوبت به تو خود نیامدی از دگران (رباعیِ ش. ۵۵)
(ویراستار افزوده است: «رباعی فوق به عمر خیام نیز منسوب است»).
مفروش دم نقد بدین ارزانی
بر باد مده عمر بدین ارزانی
فردا که علایق از بدن قطع شود
در ظلمت جهل جاودان درمانی (رباعیِ ش.۶۳)
روشن است گفت‌وگو بر سر درستی نوشتن این رباعی‌ها به دست حافظ، در این‌جا کاربردی ندارد. هم‌این که رباعی‌هایی با این ویژگی به دیوان حافظ راه یافته، و ویراستار گزیده‌کاری مانند استاد خانلری آن را بر پایه‌ی بررسی دست‌نویس‌ها در ویراست برگزیده‌ی خود جای داده است، نشانه‌ی روایی چنین کاربردهایی در گذشته است.
👉قافیه در رباعی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
در پویه‌ی زبان فارسی ● هادی راشد pinned «▫️ 📚 پرسش‌ها و یادآوری‌ها اندیشه‌های نوری سهروردی (۱) . . . . . هادی راشد ۱. درآمد شهاب‌الدین یحیی سهروردی در نوشته‌های خود، به‌ویژه حکمة الاشراق، بارها جایی که می‌خواهد پیشینه و تبار اندیشههایاش را یادآوری کند، نام اندیش‌مندان یونانی و فرزانگان…»
▫️
🔍 از باده خراب گرد و آزاد بزی
لخت بالا با هم‌این چینش واژگانی به نام کمالِ اسماعیل در نزهه‌المجالس آمده است. ویراستارِ استاد، محمدامین ریاحی در ویرایش رباعی، نویسه‌ی «آباد بزی» را برگزید. ما از چرایی گزینش او هیچ آگاهی نداریم. برخی با پیش‌انگاشتِ نادرستی نگارش نزهه‌المجالس، و با گوشه‌ی چشمی به ارزشِ زیبایی‌شناسانه‌ی ناهم‌سازه‌ی خراب/ آباد، نویسه‌ی «آباد بزی» را بر دیگری برتری می‌دهند. آنان نمی‌پذیرند که نویسه‌ی دست‌نویس می‌تواند درست باشد. در دو یادداشت گذشته، با آن‌که نویسه‌ی «آزاد بزی» را برگزیدم، اما به نارسایی گزینش «آباد بزی» نپرداختم. می‌پنداشتم دریافت درست برای بیش‌تر خوانندگان نباید دشوار باشد. اکنون پس از بازنمایش یک «نقد» در کانال وزین چهار خطی، یادآوری زیر را ناگزیر می‌دانم.
رباعی در دیوان کمال‌الدین اسماعیل (ویرایش بحرالعلومی، ۱۳۴۸، ص۸۹۳)، با نگارشِ «آباد بزی» آمده است. اما روشن نیست که از کدام دست‌نویس، نگارش کدام سده، و اکنون ماندگار در کدام گنجینه یا کتاب‌خانه به دیوان چاپی راه یافته است. جست‌وجوی من در دست‌نویس‌های کهنِ دیوان به دنبال این رباعی هنوز به جایی نرسیده است. دور نمی‌بینم ویراستار ارج‌مند دیوان کمال نیز به شیوه‌ی ویراستار نزهه‌المجالس، «آزاد» را کنار گذارده و «آباد» را برگزیده باشد.
اکنون ببینیم چرا برگزیدن نویسه‌ی «آباد» نادرست است؟ در پاسخ به این پرسش، سه گزاره‌های بن‌یادی را گسترش می‌دهم:
۱. گزینه‌ی دست‌نویس را نمی‌توان بی بازگشت به دست‌نویس دیگری از هم‌آن متن، کنار نهاد. شاید بگویند دیوان کمال‌الدین اسماعیل را کنارش داشت، و به آن برگشت داد. این پاسخ به دورِ بی‌هوده‌ای راه می‌برد. میان دو دست‌نویس از دو متن، کدام را می‌توان درست انگاشت و کدام را کنار گذاشت؟
۲. کنارگذاشتن یک نویسه، بی آن‌که به دست‌نویس دیگری بازگشت داده شود، نیازمند نشانه‌گذاری یک نارسایی آشکار است. گمان می‌کنم استاد ریاحی در کار خود، چون نمی‌پذیرفت که «آزاد» دو بار در جای قافیه بنشیند، آن را کنار گذاشت. اگر پنداشت من درست باشد، آن‌گاه می‌توان گفت این نگره، خود از یک نارسایی بزرگ‌تر برمی‌خاست، و آن ناآگاهی از روایی دوبار آمدن قافیه در رباعی است.
۳. در شعر فارسی، کاربرد باده/ خراب، باده/ آزاد، خراب/ آباد شناخته است؛ اما سازه‌ی زبانیِ «از باده خراب شدن و آباد زیستن» شناخته نیست. باده خراب‌کننده و آزادکننده است، سازه‌ی غم را می‌شکند و انسان را از غم آزاد می‌کند:
زیرا که هم ز باده تواند شدن خراب
بنیاد غم اگرچه بسی محکمی کند (کمال‌الدین اسماعیل، ۷۴۰)
شاعران فارسی به هم‌بستگی باده و باد نیز می‌اندیشیدند:
ز باده باد می‌خیزد که باده باد انگیزد
خصوصاً این چنین باده که من از وی پریشانم (دیوان کبیر، ص۵۵۵)
اگرچه باده فرح‌بخش و باد گل‌بیز است
به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است (و. خانلری، ص۱۰۰)
آنان هم‌بستگی میان آتش و باده، برق و باده، بط و باده را نیز می‌شناختند؛ اما گویی هم‌بستگی باد با باده، مایه‌ی ویرانی بود:
به بادِ باده مرا داد هم‌چو کُه بر باد (دیوان کبیر، ص۱۱۳۱)
و سرانجام، باده سرآغاز رَستن از غم و رسیدن به آزادی است:
بیا ساقی، ...
خرابم کن از بادهء جام خاص
مگر زین خرابات گردم خلاص (شرف‌نامه، د.ـ‌ـ‌ح.، ص۱۹۷)
ز دور باده گر دلشاد گردی
دمی از جور چرخ آزاد گردی (خسرونامه، ص۲۴۵)
از جلال‌الدین بلخی:
از باده و از بادِ او، بس بنده و آزادِ او
چون کان فروبرده نفس، چون کُه برآورده شکم (د. کبیر، ص۵۳۸)
پر کن قدحی باده، تا دل شود آزاده
جان سیر خورد جانا از مائده‌ی خوانت (د. کبیر، ص۱۲۶۰)
ای باده تو باشی که همه داد کنی
صد بنده به یک صبوح آزاد کنی (د. کبیر، رباعی ۱۷۰۹)
غروی اصفهانی گفته است:
گر باده دهد، بر باد مرا
از غم بکند، آزاد مرا
آن دل که بود از باده خراب
خوش‌تر ز هزار آباد مرا (گنجور👉)
در شعر فارسی سازه‌ی «از باده خراب شدن و آباد زیستن» شناخته نیست. نزدیک‌ترین سازه‌ای که «باده/ خراب شدن/ آباد» را بازنمایی می‌کند در نمونه‌های زیر آمده است:
خاک وجود ما را از آب باده گِل کن
ویران‌سرای دل را گاه عمارت آمد (حافظ، و. خانلری، ص۳۵۰)
جامیا خشت از سر خُم گیر و گِل از لای می
گر عمارت خواهی این دیر خراب‌آباد را (دیوان، ص۱۵۱)
ز ساقی باده می‌گیرم به پای تاک می‌ریزم
ندارم فکر خود میخانه را آباد می‌سازم (کاروان هند، ص۴۰۱)
از لای باده ساز اساس بنای عیش
آباد کن ز می، دل و جان خراب را (کاروان هند، ص۹۱۸)
با این همه، در هیچ‌کدام از این نمونه‌ها سخن از «از باده خراب شدن و آباد زیستن» نیست.
👉قافیه در رباعی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/
🔍 از باده خراب گرد و آزاد بزی
لخت بالا با هم‌این چینش واژگانی به نام کمالِ اسماعیل در نزهه‌المجالس آمده است. ویراستارِ استاد، محمدامین ریاحی در ویرایش رباعی، نویسه‌ی «آباد بزی» را برگزید. ما از چرایی گزینش او هیچ آگاهی نداریم. برخی با پیش‌انگاشتِ نادرستی نگارش نزهه‌المجالس، و با گوشه‌ی چشمی به ارزشِ زیبایی‌شناسانه‌ی ناهم‌سازه‌ی خراب/ آباد، نویسه‌ی «آباد بزی» را بر دیگری برتری می‌دهند. آنان نمی‌پذیرند که نویسه‌ی دست‌نویس می‌تواند درست باشد. در دو یادداشت گذشته، با آن‌که نویسه‌ی «آزاد بزی» را برگزیدم، اما به نارسایی گزینش «آباد بزی» نپرداختم. می‌پنداشتم دریافت درست برای بیش‌تر خوانندگان نباید دشوار باشد. اکنون پس از بازنمایش یک «نقد» در کانال وزین چهار خطی، یادآوری زیر را ناگزیر می‌دانم.
رباعی در دیوان کمال‌الدین اسماعیل (ویرایش بحرالعلومی، ۱۳۴۸، ص۸۹۳)، با نگارشِ «آباد بزی» آمده است. اما روشن نیست که از کدام دست‌نویس، نگارش کدام سده، و اکنون ماندگار در کدام گنجینه یا کتاب‌خانه به دیوان چاپی راه یافته است. جست‌وجوی من در دست‌نویس‌های کهنِ دیوان به دنبال این رباعی هنوز به جایی نرسیده است. دور نمی‌بینم ویراستار ارج‌مند دیوان کمال نیز به شیوه‌ی ویراستار نزهه‌المجالس، «آزاد» را کنار گذارده و «آباد» را برگزیده باشد.
اکنون ببینیم چرا برگزیدن نویسه‌ی «آباد» نادرست است؟ در پاسخ به این پرسش، سه گزاره‌های بن‌یادی را گسترش می‌دهم:
۱. گزینه‌ی دست‌نویس را نمی‌توان بی بازگشت به دست‌نویس دیگری از هم‌آن متن، کنار نهاد. شاید بگویند دیوان کمال‌الدین اسماعیل را کنارش داشت، و به آن برگشت داد. این پاسخ به دورِ بی‌هوده‌ای راه می‌برد. میان دو دست‌نویس از دو متن، کدام را می‌توان درست انگاشت و کدام را کنار گذاشت؟
۲. کنارگذاشتن یک نویسه، بی آن‌که به دست‌نویس دیگری بازگشت داده شود، نیازمند نشانه‌گذاری یک نارسایی آشکار است. گمان می‌کنم استاد ریاحی در کار خود، چون نمی‌پذیرفت که «آزاد» دو بار در جای قافیه بنشیند، آن را کنار گذاشت. اگر پنداشت من درست باشد، آن‌گاه می‌توان گفت این نگره، خود از یک نارسایی بزرگ‌تر برمی‌خاست، و آن ناآگاهی از روایی دوبار آمدن قافیه در رباعی است.
۳. در شعر فارسی، کاربرد باده/ خراب، باده/ آزاد، خراب/ آباد شناخته است؛ اما سازه‌ی زبانیِ «از باده خراب شدن و آباد زیستن» شناخته نیست. باده خراب‌کننده و آزادکننده است، سازه‌ی غم را می‌شکند و انسان را از غم آزاد می‌کند:
زیرا که هم ز باده تواند شدن خراب
بنیاد غم اگرچه بسی محکمی کند (کمال‌الدین اسماعیل، ۷۴۰)
شاعران فارسی به هم‌بستگی باده و باد نیز می‌اندیشیدند:
ز باده باد می‌خیزد که باده باد انگیزد
خصوصاً این چنین باده که من از وی پریشانم (دیوان کبیر، ص۵۵۵)
اگرچه باده فرح‌بخش و باد گل‌بیز است
به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است (و. خانلری، ص۱۰۰)
آنان هم‌بستگی میان آتش و باده، برق و باده، بط و باده را نیز می‌شناختند؛ اما گویی هم‌بستگی باد با باده، مایه‌ی ویرانی بود:
به بادِ باده مرا داد هم‌چو کُه بر باد (دیوان کبیر، ص۱۱۳۱)
و سرانجام، باده سرآغاز رَستن از غم و رسیدن به آزادی است:
بیا ساقی، ...
خرابم کن از بادهء جام خاص
مگر زین خرابات گردم خلاص (شرف‌نامه، د.ـ‌ـ‌ح.، ص۱۹۷)
ز دور باده گر دلشاد گردی
دمی از جور چرخ آزاد گردی (خسرونامه، ص۲۴۵)
از جلال‌الدین بلخی:
از باده و از بادِ او، بس بنده و آزادِ او
چون کان فروبرده نفس، چون کُه برآورده شکم (د. کبیر، ص۵۳۸)
پر کن قدحی باده، تا دل شود آزاده
جان سیر خورد جانا از مائده‌ی خوانت (د. کبیر، ص۱۲۶۰)
ای باده تو باشی که همه داد کنی
صد بنده به یک صبوح آزاد کنی (د. کبیر، رباعی ۱۷۰۹)
غروی اصفهانی گفته است:
گر باده دهد، بر باد مرا
از غم بکند، آزاد مرا
آن دل که بود از باده خراب
خوش‌تر ز هزار آباد مرا (گنجور👉)
در شعر فارسی سازه‌ی «از باده خراب شدن و آباد زیستن» شناخته نیست. نزدیک‌ترین سازه‌ای که «باده/ خراب شدن/ آباد» را بازنمایی می‌کند در نمونه‌های زیر آمده است:
خاک وجود ما را از آب باده گِل کن
ویران‌سرای دل را گاه عمارت آمد (حافظ، و. خانلری، ص۳۵۰)
جامیا خشت از سر خُم گیر و گِل از لای می
گر عمارت خواهی این دیر خراب‌آباد را (دیوان، ص۱۵۱)
ز ساقی باده می‌گیرم به پای تاک می‌ریزم
ندارم فکر خود میخانه را آباد می‌سازم (کاروان هند، ص۴۰۱)
از لای باده ساز اساس بنای عیش
آباد کن ز می، دل و جان خراب را (کاروان هند، ص۹۱۸)
با این همه، در هیچ‌کدام از این نمونه‌ها سخن از «از باده خراب شدن و آباد زیستن» نیست.
👉قافیه در رباعی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://www.tg-me.com/OnPersianLanguage/