Королев С. В. Карл Шмитт и Георг Зиммель в перспективе теории международных отношений и международного права // Журнал политических исследований. 2024. №. 2. С. 69-78. DOI: https://doi.org/10.12737/2587-6295-2024-8-2-69-78
Исследование проводится с помощью сравнительного анализа концепции К. Шмитта и Г. Зиммеля, благодаря чему оно приобретает дополнительные смысловые нюансы. Знаменитая шмиттовская оппозиция «друг – враг» нередко рассматривается как грубое упрощение всегда более нюансированных реальных социальных связей вообще и политических отношений, в частности. Но такой подход сам страдает упрощенным схематизмом. Основной дефект подобного подхода кроется в том, что он является продуктом секуляризованного (атеистического) мышления. Другими словами, любой из цитируемых нами авторов критикует Шмитта изнутри секуляризованной системы координат, как если бы один атеист критиковал другого атеиста. Однако, секуляризованная линия аргументации как раз в отношении Шмитта «бьёт мимо цели». Камертоном для правильного понимания концепции «друг – враг» является тезис Шмитта о том, что «все чеканные (prägnante) понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные богословские понятия». Шмитт приводит гениальную аналогию к этому тезису: «Чрезвычайное положение для юриспруденции имеет такое же значение, какое для богословия имеет чудо». На наш взгляд, как раз при анализе творчества Шмитта нельзя выводить за скобки его теологические аргументы.

Итак, идею бинарного кода Шмитт считает основополагающей для всех сфер социальной жизни. Эта идея по Шмитту сводится к предельному, или последнему разграничению противоположностей в той или иной сфере общественного бытия: «Предположим, в области морали последними разграничениями (Unterscheidungen) являются добро и зло, в эстетике – прекрасное и безобразное, в экономической сфере полезное и вредное или, например, рентабельное и нерентабельное… Специфически политическим разграничением, к которому сводятся все политические действия и мотивы, является разграничение - друг и враг». Все указанные Шмиттом бинарные коды асимметричны в том смысле, что они устремлены к полюсу соответствующего блага, т.е. неоспоримой ценности. Другой же полюс символизирует просто отрицание этой ценности. Так, зло – несамоценно, оно - лишь отрицание морального добра, безобразное – лишь отрицательный масштаб для эстетически прекрасного, нерентабельность по определению есть лишь неуспех рентабельности.

По Шмитту получается, что в политическом бинарном коде точкой смыслового притяжения является - лингвистически и этически - отрицательный полюс «врага». В принципе же положительный полюс «друга» не является самоценным: он служит лишь «подсветкой» для более рельефного опознания «врага». Впрочем, с учетом католической доминанты Шмитовского миропонимания в этом нет ничего удивительного: в контексте средневековой схоластики категория «врага» - до её «секуляризации» в политологии - носила буквально сверхчеловеческий характер. «Враг» в чем-то изначально сакрален, а «друг» никогда. Мы редко отдаём себе отчёт в том, что многие из наших «друзей» – просто случайные «приятели».

Практический парадокс шмиттовской конфликтологии заключается в том, что секуляризованный «политический враг» это - не просто идеологическая метафора, символизирующая «Духа злобы», а политический субъект «из плоти и крови». При этом «политический враг» по Шмитту – это не «частное лицо» [14, с. 16], а определенное сообщество. «Враг» по Шмитту – это коллективный субъект как носитель определенного цивилизационного кода, который воспринимается враждебным со стороны другого политического сообщества. Фактически такой коллективный, или цивилизационный враг выполняет функцию самоидентификации «от противного» для (цивилизационно полярного) политического сообщества, цепляющегося – правдами или неправдами – за свою национальную или цивилизационную идентичность. Шмиттовской дихотомии «друг – враг» присущ латентный ницшеанский мотив в том смысле, что сфера Политического индифферентна по отношению к моральному, эстетическому или экономическому коду социальных отношений. В политической сфере бинарные коды морали, эстетики или экономики не исчезают вовсе, но причудливо преломляются, трансформируются, меняя полюс ценностного притяжения. Другими словами, экономическая нерентабельность, например, строительство автомобильной трассы в пустыне, может превратиться в политическую рентабельность, эстетически безобразное, например, факельное шествие люмпенов с последующим ритуальным сжиганием книг может приобрести флёр политически прекрасного, а моральное зло легко может стать политическим добром.

В этом контексте интересно сопоставить методологическую ангажированность Карла Шмитта, т.е. его сфокусированность на понятии «врага» с аналогичной методологией Георга Зиммеля, которая сфокусирована на понятии «чужака» (der Fremde). В принципе оба мыслителя – и Шмитт, и Зиммель – исходят из того, что и «экзистенциальный враг» (по Шмитту) и «чужак» (по Зиммелю) – это, прежде всего, ментальные конструкции. Это - лишь идеологемы или даже мифологемы, необходимые авторам этих конструкций для того, чтобы обезопасить или утвердить свою собственную идентичность. Однако, есть и существенное отличие в исходных мировоззренческих установках Шмитта и Зиммеля, соответственно.

В терминах языкознания «экзистенциальный враг» существует для Шмитта в качестве существительного второго лица множественного числа («вы - наши враги»). Для католика Шмитта «экзистенциальные враги» это, прежде всего, - явные или скрытые атеисты, особенно, либералы, независимо от их национальности. Отдельно же взятый и заподозренный в атеизме русский писатель может фигурировать для Шмитта лишь отстранённо, лишь как «он», т.е. в качестве существительного третьего лица единственного числа. У Зиммеля совсем другая исходная мировоззренческая установка. Он не был этническим немцем: вероятно, поэтому, разрабатывая социологическую конструкцию «чужака», Зиммель сам лично вникал и углублялся в эту роль. Другими словами, Зиммель мыслит от первого лица единственного числа: он не ищет «чужака» на стороне, а сам погружается в менталитет «чужого». Зиммель как бы задаёт себе непростой вопрос: «А свободен ли я как урожденный берлинский еврей, с одной стороны, и приват-доцент немецкого университета, с другой, застигнутый врасплох экзистенциальной оппозицией «свой-чужой», по усмотрению выбирать любой из этих полюсов?». Более того, драматургия зиммелевской оппозиции «свойчужой» в терминах шахматной игры представляет собой перманентный «Zugzwang»: какой бы выбор ни сделал «шахматист» Зиммель, любой ход будет малоудовлетворительным и, в чем-то экзистенциально «гибридным». Изначально, в своем анализе дихотомии «свой-чужой» Зиммель сделал ставку на полюс «чужака», но быстро пришел к выводу, что «чужак» (например, еврейский лавочник) для своих немецких клиентов, в чем-то неизбежно становится «своим еврейским лавочником»

Чужак сигнализирует местным жителям то, «что можно обозначить, к сожалению, затёртым словом «альтернативная форма жизни»». Самим фактом пребывания среди «не своих», т.е. местных старожилов чужак ставит под вопрос традиционное единообразие местных социальных практик. Поведение же тех местных жителей, которые чаще всего контактируют с «чужаками», постепенно приобретает черты образа жизни, «чуждого» для «своих» (= местных старожилов). В свою очередь, и в изначально гомогенной диаспоре «чужаков» появляются «чужие среди своих», которые перенимают некоторые социальные характеристики местных старожилов. В конечном итоге, Зиммель делает общий вывод о том, что «население индивидуализируется, и состояние быть «чужаком» становится общим». Огромное значение для зиммелевской теории «чужака» имеет понятие дистанции. Его Зиммель заимствовал из искусствоведения. В рамках концепции «чужака», понятие дистанции превращает «чужака» в диалектическую и даже парадоксальную категорию. В самом деле, чем ближе мы узнаём «чужака», тем глубже погружаемся в его «чуждость» для нас, тем сильнее ощущаем всё возрастающую дистанцию между ним и нами, тем выше степень его социо-культурной удаленности от нас. С другой стороны, в той степени, в которой мы уясняем или даже просто «терпим» социокультурное своеобразие «чужака», дистанция между ним и нами начинает существенно сокращаться вплоть до предельного минимума. В качестве классического примера можно привести кавказское куначество, которое как своеобразное «братство на крови» могло возникнуть даже между экзистенциальными врагами в духе Шмитта, например, между кавказским абреком и, скажем, казачьим есаулом.

Настало время провести краткий сравнительный анализ обоих оппозиций – «другвраг» и «свой-чужой», соответственно. Шмитт, как сказано выше, аргументирует от второго лица множественного числа. Экзистенциальный враг по Шмитту является коллективным субъектом. Такой субъект как бы теснит нас своей экзистенцией, своей событийной (с нами) значимостью и угрозой трансплантации своего цивилизационного кода на наш цивилизационный код. Парадокс «нашего» экзистенциального врага заключается в том, что мы его идентифицируем и ощущаем только в этом качестве, но мы не можем дать ему «описание» или «словарную дефиницию». Для этого, мы должны сменить парадигму второго лица множественного числа на парадигму третьего лица множественного числа, т.е. сменить диалогический ракурс полемической интеракции («вы – мои враги») на нейтральную, повествовательную позицию («они – мои враги»). Однако, если мы меняем перспективу «вы - наши враги» на перспективу «они – наши враги», мы должны от психологического опознания «нашего» коллективного врага и ощущения его внешней враждебности к нам постараться перейти в другой жанр его восприятия. Мы должны от него отстраниться, освободиться от чувства его перманентного соприсутствия. Иначе говоря, мы должны преодолеть латентный синдром «сиамских близнецов», характерный для Шмитовского бинарного кода, когда мы опасаемся потерять нашу идентичность как бы вне интимной близости к нашему экзистенциальному врагу в качестве нашего «сиамского близнеца». Короче говоря, для того, чтобы рассматривать экзистенциального врага в грамматическом формате третьего лица, мы должны взять дистанцию, т.е. от полемической парадигмы Шмитта перейти к повествовательной парадигме Зиммеля. Но, взяв к «врагу» дистанцию, чтобы применить дескриптивный метод, мы неизбежно совершаем деконструкцию самого понятия «экзистенциальный враг». Он в принципе не может стать «третьим лицом» в каком-то повествовании. Как бы то ни было, «дескриптивный враг», втиснутый в Прокрустово ложе «словарной дефиниции» это - уже литературный персонаж, которого мы сами сконструировали и, тем самым, во многом деконструировали его экзистенцию. Таким образом, через понятие «дистанции» нам удалось перекинуть когнитивный мостик от полемической парадигмы Шмитта «друг-враг» к повествовательной (дескриптивной) парадигме Зиммеля «свой-чужой».

Как раз в сфере международных отношений концепция «чужака» в социологии Георга Зиммеля имеет неоспоримые преимущества перед концепцией «друг-враг» Карла Шмитта. В зиммелевской парадигме речь идёт о системе международных отношений, построенной на технике взаимных отстранённых оценок друг друга субъектами международного права и постоянном процессе корректировки встречных ожиданий.

KIM, EUNJI, and SHAWN PATTERSON. 2024. “The American Viewer: Political Consequences of Entertainment Media.” American Political Science Review: 1–15
Американцы смотрят много телевизора, в среднем более четырех часов в день. Поэтому неудивительно, что политологи давно изучают влияние СМИ на политику - от воздействия рекламы на избирательные кампании на явку избирателей до роли партийных СМИ в поляризации. Однако СМИ, которые доминируют в центре внимания исследователей, как правило, имеют явно выраженный политический характер. Идея о том, что развлекательные СМИ могут влиять на политику, часто встречала скепсис. Когда они изучались, это обычно происходило в контексте эффекта замещения. Однако в этой статье данная точка зрения опровергается. Авторы утверждают, что развлекательные СМИ создают для знаменитостей уникальные возможности для установления личных связей с избирателями. Когда эти неполитические актеры баллотируются на пост, они могут использовать эти парасоциальные связи, чтобы привлечь внимание избирателей. Авторы рассматривают, пожалуй, самый наглядный пример влияния развлекательных СМИ на американскую политику - приход к власти Дональда Трампа. 
Перед тем как баллотироваться в президенты, Трамп в течение одиннадцати лет вел реалити-шоу The Apprentice. Шоу, в котором участники соревновались за престижную возможность работать на Трампа, выходило в эфир с 2003 по 2015 год и на пике своей популярности привлекло более 28 миллионов зрителей. Среди политических обозревателей и журналистов уже давно популярна гипотеза о том, что Трамп извлек выгоду из своего бренда реалити-шоу. Действительно, авторы показывают, как часто основные новостные СМИ ссылались на «Ученика» во время избирательного цикла 2016 года. Чтобы систематически изучить, помог ли «Ученик» электоральным шансам Дональда Трампа и в какой степени, Ким и Паттерсон обратились к двум различным источникам данных. Во-первых, используя данные Twitter, они обнаружили, что около 69 % подписчиков аккаунта NBC Apprentice также следовали за Дональдом Трампом, в то время как за Марко Рубио следовали лишь 12 %, а за Тедом Крузом - 8 %. Во-вторых, они проанализировали опрос белых избирателей, проведенный перед президентскими выборами 2016 года. Опрос показал, что те, кто часто смотрит сериал «Ученик», демонстрируют более высокий уровень поддержки Трампа, чем те, кто его не смотрит. Напротив, незрители, поддерживающие Трампа, чаще оценивали его кампанию по более типичным партийным линиям. Более того, в открытых ответах эти избиратели чаще упоминали черты характера Трампа («намного жестче», «высказывает свое мнение»), чем те, кто никогда не смотрел «Ученика». 
 Авторы не ограничиваются простым показом корреляций. Для вывода причинно-следственных связей они используют тот факт, что в начале 2000-х годов, до появления таких потоковых сервисов, как Netflix, многие американцы были склонны оставаться на одном канале в течение всего вечера. В телевизионном сезоне 2004 года по четвергам «Ученик» (9 часов вечера) выходил в эфир сразу после популярных ситкомов «Уилл и Грейс» и «Джоуи» (8 часов вечера). Другими словами, некоторые люди смотрели «Ученика» не потому, что испытывали сильную симпатию к шоу или Трампу, а просто потому, что смотрели популярный ситком на NBC в 8 вечера и не удосужились переключить канал. Используя эту «инерцию канала» в качестве инструмента, Ким и Паттерсон доказывают, что развлекательные СМИ причинно повлияли на долю голосов за Трампа на уровне округов во время республиканских праймериз. Однако они не нашли доказательств аналогичного влияния на всеобщих выборах, где сила партийной идентичности играет гораздо более значительную роль, чем на первичных, где такие эвристики отсутствуют, что заставляет избирателей больше полагаться на другие соображения, такие как узнаваемость имени. В то время, когда потребление новостей снижается во всем мире, это исследование помогает нам лучше понять, как якобы неполитические СМИ могут оказывать сильное влияние на нашу политику. В конце концов, «трудно отличить политику от развлечения, да и опасно пытаться». 

Gray J. SCIENCE AS A VEHICLE FOR MYTH // Heresies: Against Progress And Other Illusions p.64-71
Великие проекты освобождения человека, сформировавшие прошлое столетие, утверждали, что основаны на науке, но на самом деле они были основаны на мифах. Открывая перспективы мира без бессмысленных случайностей, коммунизм обновил эсхатологические надежды западной религии. История может казаться смесью дрейфа и катастрофы, но она разворачивается под божественным руководством; наступит день, когда никто не умрет напрасно. В прошлом считалось, что Бог приведет к этому счастливому состоянию. Революционные движения, такие как коммунизм, обещали нечто еще более чудесное. Используя возможности науки, люди могли создать его сами. Предполагается, что наука - это поиск истины, но в светских культурах она стала главным проводником мифов. Человеческие потребности, которые когда-то выражались в религии, никуда не исчезли. От культа криогеники до абсурдных неодарвинистских идей - основные мифы западной религии перерабатываются в науку. В ходе этой трансформации теряется заложенная в них мудрость. Растущие научные знания порождают не более рациональный взгляд на мир, а светскую мифологию, которая еще дальше от истины о человеческом состоянии, чем религиозные мифы прошлого.

И марксисты, и неолибералы настаивают на том, что их обещания светлого будущего являются результатом тщательного научного исследования, но их непреклонная убежденность выдает истинный источник их убеждений. Марксизм и неолиберализм - это эрзац-религии, в которых христианский миф о конце истории переложен на язык науки. Миссионеры централизованного планирования могут спорить с приверженцами свободного рынка о том, какая экономическая система лучше, но они едины в своей вере в то, что после ее принятия неизбежно наступит всеобщее процветание и всеобщий мир.

На самом деле, в начале XXI века марксизм и неолиберализм являются дискредитированными вероучениями. Возможно, стареющие троцкисты и сейчас собираются в своих кельях, чтобы замышлять грядущую революцию, а благочестивые адепты свободного рынка собираются на семинарах, посвященных славе глобального капитализма, но вера в спасение через политику мертва. Если коммунизм был трагедией, то неолиберализм стал фарсом. После всей болтовни о неодолимом распространении демократии и свободных рынков реальностью стали войны, протекционизм и сомнительная политика секретности и коррупции - иными словами обычная история. За пределами троцкистских сект и правых аналитических центров никто не верит, что мир может быть переделан революционной политикой. Фантазия может сохраняться в движении против глобализации, но даже там она скорее выражает страх перед будущим, чем подлинную убежденность.

Однако эсхатологические мифы не исчезли, а лишь переместились в другие сферы. В своем фундаментальном исследовании «The Pursuit of the Millennium» (первоначально опубликованном в 1957 году) Норман Кон показал, что современные революционные движения вдохновляются верованиями, во многом схожими с верованиями милленарианских движений в позднесредневековой Европе. И те, и другие видели историю в апокалиптических терминах: старый мир заканчивался и рождался новый. Сегодня светские культуры ищут спасения в науке. На смену политике пришли технологии как средоточие эсхатологической надежды.

Любопытным примером слияния эсхатологии и технологии является калифорнийское движение криогеники. Последователи этого культа замораживают себя - или иногда только свои головы, если не могут себе этого позволить - с верой в то, что с развитием науки их когда-нибудь можно будет воскресить из мертвых. Были некоторые споры о научной достоверности этого процесса и сомнения в честности некоторых компаний, предоставляющих его, но это детали. Суть в том, что предлагается технологический суррогат бессмертия. Как христианство обещает воскрешение тела, так и криогеника предлагает перспективу никогда не умирать - но если христианское обещание принимается на веру, то криогеника, как предполагается, основана на науке. На самом деле, это гораздо более невероятно, чем любые обещания религии.

Главная проблема поиска бессмертия с помощью технологий заключается не в том, что технологии не существует. Может быть, когда-нибудь она и появится, но даже если будут разработаны методы размораживания замороженных трупов и возвращения их к некоему подобию жизни, эти новые технологии не дадут бессмертия. Верующие в технологическое бессмертие предполагают, что законы и институты, существующие сейчас, будут действовать бесконечно долго, но при этом они принимают на веру степень экономической и политической стабильности, которая не имеет прецедентов. По сути, возможность крионического воскрешения зависит от веры в то, что общество, которое мы имеем сегодня, бессмертно.

Разработка новых технологий может занять сотни лет, но за это время в законодательстве и политике неизбежно произойдут масштабные разрывы. Если компании, хранящие трупы ожидающих, не разорятся в результате биржевого краха, они будут сметены войной или революцией. Эти возможности могут показаться апокалиптическими, но это всего лишь история, идущая своим чередом. По-настоящему апокалиптической является вера в то, что история остановится.

Стремление к вечной жизни с помощью криогенной техники - это крайнее стремление, но оно иллюстрирует более распространенное явление. Наука не избавилась от мифов. Она позволила мифам прошлого сохраниться в новых формах. В науке нет ничего, что указывало бы на бессмертие как на реальную возможность для человека. Урок науки заключается в том, что смерть выполняет жизненно важную функцию в естественной среде. В единственном известном нам мире нет ничего бессмертного. Надежда на спасение от смерти исходит от религии, а не от науки. Однако наука дала этой мистической надежде новую жизнь.

Ярким примером является то, как дарвинизм используется для укрепления веры в прогресс. Теория Дарвина ничего не говорит о том, хороши или плохи результаты естественного отбора. Она просто описывает действующий биологический механизм. С точки зрения дарвинизма, мир не имеет встроенной тенденции к совершенствованию. Естественный отбор генетических мутаций может привести к появлению более сложных форм жизни, но в равной степени он может и уничтожить их. Это слишком строгое видение, которое никогда не станет популярным. Надежды, завещанные христианством, слишком глубоко и прочно вошли в культуру, чтобы такое видение бесцельных изменений могло быть принято. В результате теория Дарвина была перевернута с ног на голову и использована для поддержания господствующих представлений о прогрессе.

Наиболее знакомые примеры - разновидности социального дарвинизма. В конце XIX века ошибочные версии эволюционной теории использовались для поддержки капитализма по принципу laissez-faire и европейского империализма. В конце XX века одна из форм социал-дарвинизма была возрождена американскими правыми, чтобы дать надуманное объяснение расовому неравенству в стране. Это довольно грубое использование науки в политических целях. Не только наука некачественная, но и цели, которые преследуются. Более интересны недавние попытки использовать дарвинизм для придания идее человеческого прогресса научной основы.

Теория мемов Ричарда Докинза - это неодарвинистское объяснение распространения идей. Как поясняет Докинз в своей книге «Эгоистичный ген» (1976), мемы включают в себя мелодии и крылатые фразы, способы изготовления горшков или строительства арок, политические идеи и научные теории. Согласно теории Докинза, как гены распространяются от тела к телу через сперматозоиды или яйцеклетки, так и мемы распространяются от мозга к мозгу. На самом деле неясно, действительно ли это теория или просто неумелая аналогия, поскольку, хотя он и говорит о распространении мемов путем подражания, Докинз никогда не указывает конкретный механизм передачи идей. Это и не удивительно, учитывая, что такого механизма не существует.

Давно известно, что идеи могут распространяться с помощью своего рода заразы, но в истории идей нет ничего похожего на естественный отбор генетических мутаций в биологии. Преследования и войны, власть богатства и способность правительств формировать новости - вот лишь некоторые факторы, объясняющие, почему одни идеи распространяются, а другие нет. Подражание, возможно, играет определенную роль в этом сложном процессе, но вряд ли можно сказать, что оно его объясняет.

Даже если бы распространение идей можно было объяснить каким-то простым механизмом, сродни естественному отбору, это ни в коем случае не гарантировало бы, что хорошие идеи будут преобладать. Самые плохие идеи часто оказываются самыми эффективными в распространении. Культурная передача мемов - такой же бесцельный процесс, как и естественный отбор генов.

Теории культурной эволюции могут быть чушью, но они пользуются неизменной популярностью. Причину найти несложно: они отождествляют эволюцию с прогрессом. Они сформулированы на языке науки, но потребность, на которую они отвечают, - это не потребность в истине. Она заключается в том, чтобы найти смысл и цель в истории. Христианский миф о спасении в истории не исчез с приходом секулярной мысли. Напротив, он сформировал светское мышление, породив идею прогресса, которая вдохновила многие политические движения прошлого века.

Теперь, когда вера в политику умерла, светские культуры возлагают свои надежды на науку. Реальность научного прогресса не может быть серьезно оспорена - она подтверждается фактом роста человеческого могущества, - но это не означает, что он может быть воспроизведен в обществе в целом. Наука не может положить конец историческим конфликтам. Она является инструментом, который люди используют для достижения своих целей, будь то победа в войне или лечение больных, облегчение бедности или геноцид. Думать, что может быть иначе, значит предвидеть в человеческих делах преобразования, столь же чудесные, как и те, что ожидали милленарии позднего Средневековья. Вера в то, что наука может привести к новому миру, - это светский миф, и он дальше от непреходящих реалий человеческой жизни, чем почти любой из мифов прошлого.

Библейская история грехопадения ближе к истине. Знание не является неизменным благом; оно может быть как проклятием, так и благословением. Если наука первой половины двадцатого века была использована для развязывания двух чудовищно разрушительных мировых войн, то как будет использована значительно превосходящая ее наука сегодняшнего дня? В конце концов, нет никаких признаков того, что человеческое животное изменит свои взгляды. Нам, несомненно, было бы лучше обойтись без тех сил разрушения, которые наука уже дала нам, не говоря уже о тех, которые мы приобретем по мере ускорения научного прогресса. Я сомневаюсь, что мы сможем вернуться к мифам прошлого, и не уверен, что нам стоит пытаться. Но что является большим прыжком веры: признать, что человечество съело с древа познания и должно как-то жить с последствиями, или поверить, что наука может избавить человечество от самого себя?

Мещерякова Н. Н. Наука и мистификация // Социологические исследования. 2024. № 11. С. 148-153.
Рассматривается дискуссия, которая развернулась в социологической науке в связи с «делом обиженных». Три автора спровоцировали ряд журналов направления Cultural Studies принять к публикации заведомо слабые в методологическом и эмпирическом плане статьи. «Заговорщики» хотели показать, как много в современных постмодернистских исследованиях политики и как мало собственно науки. Мистификция удалась и вновь обострила вопрос, что есть социальное знание: строгая методологическая конструкция, опирающаяся на проверенные и подтвержденные факты, или это объективация мнения ресурсных групп?
В 2017 и 2018 гг. трое ученых из Великобритании и США: Хелен Плакроуз, Джеймс Линдсей и Питер Богоссян опубликовали серию статей, которые, как они признались позднее, были подлогом. Они были задуманы авторами как образец реф-лексивной этнографии с целью показать, что статьи, соответствующие политике журна-ла, могут быть опубликованы даже в случае, когда они не соответствуют науке с точки зрения строгости методов и обоснованности полученных результатов и выводов. Когда правда обнаружилась, редакторы и коллеги назвали эту работу мистификацией.Проект получил название «GrievanceStudiesAffair», что автор предлагает переве-сти как «дело обиженных». «Авторы провели эксперимент, чтобы проверить, насколько представители направления Cultural Studies, которое исследует взаимосвязь культурных практик с системами власти и социальными явлениями, придерживаются научных принципов и критериев объективности. В частности, это касается тех исследований, в которых утверждается, что гендер, сексуальность, раса и т. д. – это социальные ярлыки, способствующие угнетению нересурсных групп».
Авторы хотели обратить внимание, сколь мало подлинной науки в политически ангажированных статьях, которые нисколько не выполняют заявленную задачу минимизировать предрассудки и дискриминацию и способствовать установлению более справедливого социального порядка. Во вторую очередь они хотели понять, как происходит процесс рецензирования статей подобной тематики, на основании каких аргументов они принимаются или отвергаются.До того, как подлог был обнаружен, семь из 20 работ были приняты, а четыре опубли-кованы. На первом этапе они представили в редакции шесть совершенно бессмысленных работ, не имеющих эмпирической базы и сдобренных цитатами из публикаций, которых сами исследователи не читали. То, что эти рукописи были дружно отклонены редакциями, убедило авторов, что статьи проходят рецензирование и к ним предъявляются определенные требования. Участники эксперимента признали, что откровенную ерунду (obvious hoaxes) высоко-рейтинговые журналы к публикации не принимают.
Совершенно неожиданный методологический вывод сделал на основе анализа одной из отозванных статей Джефф Коул. Развернувшаяся дискуссия тем интереснее, что площадку для нее предоставил в 2021 г. на своих страницах журнал Sociological Methods & Research. 
Сначала о том, из-за какой публикации завязалась дискуссия. Это так называемая «Статья Болдвина» («Baldwin Paper»), появившаяся в журнале Fat Studies в 2018 г. [Baldwin, 2018]. Редакция журнала позиционирует его как первый журнал, непредвзято и комплекс-но рассматривающий вопросы, связанные с социальными конструкциями тела и большого веса, дискриминацией людей на основании их избыточной массы. Публикации нацелены на то, чтобы оспорить и устранить негативные стереотипы, связанные с весом. На настоящий момент журнал входит в группу Q1 CiteScore Best Quartile базы Scopus.
В этой статье авторы (заглавное имя им позволил взять их друг, реальный человек, профессор истории Ричард Болдвин) рассматривают социальную проблему, связанную с дискриминацией тучных людей, которая, по мнению, представленному в публикации, возникает из-за эстетизации мускулистых подтянутых тел и клеймения жирных как непривлекательных. Ученые «доказывают», что в таком противопоставлении нет ничего помимо навязанного обществом стереотипа.

В их статье нет ни одной цифры или проверяемого факта, а только выдвинутая идея, которую подкрепляют, цитируя другие работы этого направления.Основная идея статьи – коль скоро тела культуристов также не соответствуют стандартному телу обычного человека, почему это отклонение от нормы приветствуется, проводятся конкурсы по бодибилдингу, а отклонение в сторону ожирения осуждается? Ведь наесть такое тело – тоже не так-то просто. Если исходить из предположения, что стереотипы должного и недолжного – это социальные конструкции, то надо ввести но-вую. И авторы предлагают проводить соревнования по жировому бодибилдингу – «fat bodybuilding», который бросит вызов нормативности, расширяя само понятие «постро-енное тело». Далее заговорщики пишут, что жировой бодибилдинг позволит разрушить фэтфобные дискурсы, придаст новый импульс жировому активизму и прочее. И заверша-ется публикация почти по-русски: «А судьи кто?», – чтобы выносить вердикт о легитим-ности чьего-либо тела.Именно по поводу этой публикации Дж. Коул заявил, что ее надо восстановить в жур-нале: «В статье Болдвина слишком много того, что делает ее “настоящей”, не содержа-щей ложь. Это скорее похоже на академический тест Тьюринга. Создав статью, которая ничем не отличается от всех остальных работ, опубликованных в области изучения жира, Линдсей и др. внесли свой вклад в ту самую литературу, которую они стремились по-дорвать» [Cole, 2021: 1901]. Мотивация, ради которой она была опубликована, не имеет значения. Коул считает, что статья Болдвина имеет право быть, потому что тучные люди, возможно, хотели бы, чтобы большое тело было нормализовано пусть даже таким спосо-бом, который является крайне странным для большинства людей. Если толстый человек, уставший от постоянного осуждения, хочет поддержать радикальный жировой активизм и жировой бодибилдинг, то так тому и быть
В ответной реплике Х. Плакроуз, Дж. Линдсей и П. Богоссян подробнее остановились на выявленной методологической проблеме: почему идея оказалась важнее данных и даже вовсе стала обходиться без их легитимирую-щей силы. Они пишут о постмодернистской подозрительности к социальному знанию. Постмодернистские идеи (в частности, авторы подчеркивают особый вклад Мишеля Фуко) утверждают, что в качестве знания принимается то, что было узаконено как таковое влиятельными силами в обществе с целью сохранения дисбаланса власти. Этот процесс установления «режимов истины» или эпистем. Только доминирующие идеи становятся легитимными в качестве знания, затем они некритично принимаются обществом и закрепляются через общепринятые способы говорить о вещах, известные как доминирующие дискурсы. Вся дисциплина Fat Studies строится на предположении, что люди некритично принимают биовластный дискурс о том, что ожирение нездорово и непривлекательно. Вместо этого представители направления навязывают противоположную точку зрения, «ведь утверждение политических нарративов и есть то, к чему в постмодернистской мысли при-равнивается знание»
Х.Плакроуз, Дж.Линдсей и П.Богоссян критикуют подход Critical Social Justice, который признает, что общество разделено на группы, что люди, входящие в эти группы, не равны по различным основаниям и что эти основания связаны с расой, классом, полом, сексуальностью и наличием/отсутствием инвалидности не за желание научными методами способствовать утверждению большей социальной справедливости, а за то, что эти методы как раз ненаучны и к заявленной цели не ведут, скорее от нее уводят. Его представители, пишет трио, совершенно в постмодернистском духе считают, что все является мнением, в том числе факты, но отрицают право других на «вредные» мнения.
Fat Studies признают, что их заявления не являются просто личными убеждениями, а представляют собой политически определенный взгляд на мир, и именно соответствие этому интерпретативному фрейму обеспечивает их научную обоснованность Говоря современным языком, подобное обращение с фактами можно назвать дипфейк- методом.

Это процесс манипуляции с данными, результатами или выводами научного исследования с целью создания ложного или предвзятого представления о реальности, поддерживающего определенные идеологические, политические или коммерческие интересы.
Проблема идеологизации науки не родилась в рамках такого направления, как Critical Social Justice, и не замыкается на нем. Одержимость любой системой идей ведет к некритическому восприятию инакомыслия и уводит исследователей в сторону от того лучшего, что есть в позитивистском подходе – опора на факты, данные и их строгая и последовательная интерпретация.В результате идеологизации социального знания оно применяется для легитимации и оправдания политических решений и действий, недля понимания и объяснения социальных явлений. Критическое мышление и научная объективность заменяются догматизмом и идеологической ортодоксией. Наука используется в целях политического манипулирования и контроля над обществом. Мистификацией в описанном «деле обиженных» является не подлог, а попытка навязать единственно верное знание.

Gray J. FAITH IN THE MATRIX // Heresies: Against Progress And Other Illusions p.49-56
В фильме «Матрица» персонаж по имени Агент Смит спрашивает: «Знаете ли вы, что Первая Матрица была задумана как идеальный человеческий мир, где никто не страдал, где все были бы счастливы? Это была катастрофа». Матрица - это сгенерированная компьютером виртуальная среда, система, созданная для контроля над людьми. Обитатели этого галлюцинаторного мира принимают его за реальность; они воображают себя работающими и играющими, ведущими войну и занимающимися сексом, живущими нормальной человеческой жизнью. На самом же деле они плавают в капсулах, подключенных к машине, а их переживания вызывает программа, управляющая компьютером.

В фильме люди показаны как пленники машины, «батарейки», из которых она высасывает энергию, удерживая их в состоянии оцепенения и бессилия. Такие образы легко воспринимаются как банальные символы капиталистической эксплуатации, но более интригующее прочтение предлагает аллюзия агента Смита на Первую Матрицу. Целью той программы была не эксплуатация, а создание идеального мира. Последствия катастрофы не уточняются, но фильмы наводят на мысль, что нереальный мир Матрицы - это результат попытки переделать реальный мир так, чтобы в нем больше не было страданий и зла. В прошлом проводником таких фантазий была религия; в более поздние времена они нашли свое выражение в утопических политических проектах, таких как коммунизм и неолиберализм. В то время как великие религии мудро обещают прекращение зла и страданий только в будущем, эти утопические культы стремятся достичь той же цели здесь, на земле.

Сегодня вера в политические действия практически умерла, и мечту о преображенном мире выражают технологии. Уже мало кто надеется на мир, в котором голод и нищета будут искоренены за счет лучшего распределения уже существующего богатства. Вместо этого правительства обращаются к науке, чтобы создать еще большее богатство. Интенсивное сельское хозяйство и генетически модифицированные культуры накормят голодных; экономический рост сократит и в конечном итоге устранит бедность. Хотя зачастую именно политики наиболее рьяно отстаивают эту политику, очевидный смысл таких технических решений заключается в том, что мы можем забыть о политических изменениях. Вместо того чтобы бороться с произволом власти, мы должны ждать благотворного влияния растущего благосостояния.

Возможно, это правда, что мы не можем излечить худшие пороки политическими действиями: если нельзя предотвратить такой абсурд, как война в Ираке, то какова надежда на то, что правительства смогут искоренить голод? Однако технология не является суррогатом политических действий. На практике мы просто используем ее для маскировки проблем, которые не можем решить.

Когда традиционные формы социального контроля сметаются, мы обращаемся к повсеместному видеонаблюдению, чтобы остановить преступность. По мере роста терроризма мы применяем «умные бомбы» против «государств-изгоев». Мы используем «Прозак» и подобные препараты не только для того, чтобы справиться с приступами депрессии, но и все чаще для того, чтобы подавить нормальную человеческую реакцию - фрустрацию и разочарование. Новые медиатехнологии позволяют нам отключиться от среды, в которой мы живем. Подключив плеер, мы можем забыть о том убожестве, которое нас окружает.

Даже если мы не изолированы таким образом, наше представление о мире деформируется под воздействием средств массовой информации. Каждый день мы можем сталкиваться с грязной окружающей средой и неработающими государственными службами, но в виртуальном мире, создаваемом интерактивным телевидением, мы все находимся всего в одном мгновении от богатства и свободы. Для многих людей этот фантастический мир оказывается более реальным, чем их разрозненные повседневные действия и восприятие. В «Матрице» показан закономерный итог: наполненная мечтами полужизнь, проходящая в симулированной среде. Являясь продуктом вырождения человеческой тоски по лучшему миру, Матрица представляет собой конечную технологию побега.

Идея создания технологии, способной создавать виртуальные миры, обычно приписывается американским компьютерщикам, которые начали писать о виртуальной реальности в 1980-х и 1990-х годах. Но польский писатель-фантаст Станислав Лем предвосхитил ее на несколько десятилетий раньше. В своей книге «Summa Technologiae», опубликованной в 1964 году, Лем представил себе Phantomat - машину виртуальной реальности, которая позволяет пользователям выходить из реального мира и попадать в симулированную среду по своему усмотрению. В реальном мире мы - хрупкие организмы, которые могут жить только один раз, но в Фантомате мы можем жить снова и снова, кем бы мы ни захотели быть. Фантомат дает нам то, к чему всегда стремились мистики, - освобождение от материального мира. Избавившись от бренных тел, мы можем вечно бродить по киберпространству.

Но, как считает Лем, чем реалистичнее виртуальный мир, создаваемый машиной, тем больше мы заключены в своем воображении. Воплощаясь, мы взаимодействуем с миром, который знаем лишь отчасти и который действует независимо от наших желаний. В отличие от этого, виртуальные миры, с которыми мы сталкиваемся в Phantomat, являются человеческими конструкциями. Созданные на основе наших снов, они представляют собой миры, в которых ничто не может быть повреждено или уничтожено, потому что ничего не существует на самом деле. Короче говоря, это миры, в которых ничто не имеет значения.

Лем опасался, что человечество может предпочесть виртуальные миры Фантомату. Этот страх находит отклик в «Матрице», когда персонаж по имени Сайфер выбирает жизнь в удовольствиях и иллюзиях вместо непредвиденных обстоятельств жизни вне программы. Он с радостью защищает свой выбор.

Есть несколько причин, по которым машины виртуальной реальности в конечном итоге всегда терпят неудачу. Во-первых, все виртуальные среды имеют определенную материальную основу. В галлюцинаторных сценах кунг-фу, которыми пестрит «Матрица», нет ничего невозможного: человеческие фигуры, исполняющие эти блестящие хореографические трюки, - бесконечно воспроизводимые симулякры, а не конечные уязвимые организмы. Однако и сама Матрица в конечном счете представляет собой конечную материальную вещь, программу, зашифрованную в клубке проводов и пластика; она подвержена распаду и случайности. Как следствие, виртуальная среда, созданная в Матрице, не будет обновляться бесконечно. Рано или поздно она подвергнется коррозии под воздействием времени и случайностей. В программу закрадутся аномалии, и Матрица заразится изъянами. Идеальный виртуальный мир перестанет быть идеальным. Он станет тем, чем никогда не переставал быть, - хрупкой конструкцией, опасно расположенной в нестабильном материальном мире.

Как и фантомат, Матрица - человеческое изобретение. Даже если они разработаны искусственным интеллектом, эволюционировавшим гораздо дальше человечества, эти симулированные миры в конечном итоге являются побочным продуктом человеческого знания. Они не могут избежать конечности и несовершенства, присущих их животному происхождению. Они неизбежно будут содержать ошибки и искажения. Картина мира, которую мы имеем как люди, - это импровизация, которая эволюционировала, чтобы помочь нам в животной борьбе за выживание. Мы можем быть уверены, что в ней есть ошибки, которые мы никогда не обнаружим.

Возможно, искусственные интеллекты, которые мы изобретем, эволюционируют, чтобы преодолеть эти встроенные недостатки, но если это произойдет, то они только разовьют собственные ошибки, которые будут заражать любые виртуальные миры, которые они создадут. Какой бы ни была машина виртуальной реальности, она будет содержать следы своего земного генезиса, которые обязательно нарушат совершенство виртуального мира. Именно эти неискоренимые недостатки делают нереальным видение Лема о совершенной нереальности как таковой.

По некоторым версиям, в виртуальном мире Матрицы есть еще один источник нарушений - человеческая свободная воля. Обитатели Матрицы очарованы, но как только они осознают, что живут в мире грез, они могут взбунтоваться.