چرا بازگشت به اسپینوزا؟

اگر بخواهیم از ضرورت فعال‌شدنِ یک ماشین فلسفی، و یا از ضرورت بازگشتِ به یک جعبه‌ابزار مفهومی-تاریخی در نسبت با زمانه‌ی خود و مونتاژ نظری-عملی زمانه‌ی خود بگوییم، پس از چندین قرن، بازگشت به اسپینوزا در میدان نبردهای تئوريک معاصر، در میدان مبارزه‌ی نظری، میان دو سنخِ عمده و تاریخی فلسفه‌، یعنی فلسفه‌ی رهایی‌بخش و انتقادی و فلسفه‌ی منقاد-کننده و هم‌سو با تکنولوژی‌های سلطه، یک بازگشت ضروری و حساب‌شده بود. دلیل این ادعا برمی‌گردد به یک نگرش اساسی در معرفت رهایی‌بخش و انتقادی معاصر، نگرشی که بر حسب آن، در فرایند هژمونیک شدن تکنولوژی‌های استیلا و سلطه، آپاراتوس‌های ابژکتیو(آپاراتوس‌های قهری، خشونت‌آمیز، نهادی و پلیسی) به تنهایی کار نمی‌کنند و قدرت چیزی نیست که از بالا به پایین دیکته شود، بلکه این تکنولوژی‌های استیلا در تلاقی و آمیزش با آنچه میشل فوکو «تکنولوژی خود» می‌نامد کارکرد نهایی و اثرگذار خود را به منتهادرجه پیش می‌برند. دقیقا در همین لحظه است که می‌توان اثر بازگشت به اسپینوزا را در میدان نبردهای نظری ملاحظه کرد: ۱) تبیین نسبتِ تکنولوژی‌های خود در قالب قسمی فلسفه‌ی اخلاق درونماندگار درباره‌ی عواطف، شورها و امیال سوژه‌ی انسانی در تلاقی با ساختارهای ابژکتیو قدرت(تکنولوژی‌های استیلا و سلطه) و ۲) برآمدن سنخی از اخلاق‌گرایی اسپینوزایی برای رهایی سوژه از ساختارهای منقادکننده‌‌ی اصطلاحا درونی و بیرونی، برآمدن نوعی از اخلاق‌گرایی در برابر اخلاقیات‌گرایی و نهایتا پیش‌کشیدن و سپس به چالش‌گرفتنِ آن پرسش مهم اسپینوزایی(چرا انسان‌ها با چنان شدت و حدتی برای بنده‌گی خود تلاش می‌کنند که گویی برای آزادی خود جهد می‌کنند؟) با گذار از حالات منفعل به حالات فعال اخلاقی-عملی.


عنایت چرزیانی
@enayatcharziani1223

اندیشیدن عمل فطری یک قوه نیست، اندیشیدن «تا»(fold) کردن است، دولا کردن خارج با داخلی که هم‌گستره با آن است. اندیشه تاریخ خاص خود(گذشته) را می‌اندیشد، اما برای آن‌که از آنچه می‌اندیشد(زمان حال) رها شود و سرانجام بتواند به شیوه‌ای دیگر بیندیشد(آینده). این همان چیزی است که بلانشو «شور خارج» می‌نامد. نیرویی که فقط از آن رو به سمت خارج تمایل دارد که خود خارج به اندرونگی(intimacy) و ورود اجباری بدل شده است(۱)

فوکو، دلوز
۱: موریس بلانشو

در بسیاری اوقات، وجود و استمرارِ شکلی از [هویتِ] «خود» چیزی نیست جز تسلیمِ «دیگری» بودن.

این یکی از مهم‌ترین دورنمایه‌های فکری فوکو و دلوز در توضیح نسبت‌های سوژه‌مندی و حقیقت/قدرت، و تشریح استلزامِ متقابلِ تکنولوژهای "استیلا" و تکنولوژی‌های "خود" است.

الگویی از حقیقت وجود ندارد که بر نوعی از قدرت دلالت نداشته باشد، و هیچ دانش یا حتی علمی وجود ندارد که عملا بیانگر قدرتِ در حالِ اعمال‌شدن نباشد یا متضمن آن نباشد.

ژیل دلوز

بسیاری از مردم درختی کاشته در سرشان دارند، اما خودِ مغز بیشتر چمن است تا درخت.

ژیل دلوز

ادبیات شاید ضرورتاً (به‌طور خاص یا آشکارا نمی‌گویم) قدرت اعتراض است: اعتراض نسبت به قدرت مستقر، اعتراض نسبت به آنچه هست (و واقعیت موجود)، اعتراض به زبان و فرم‌های ادبی زبان، سرانجام اعتراض به خودش به مثابه قدرت. این اعتراض دائماً علیه محدودیت‌هایی به کار می‌افتد که در تثبیت کردن او سهیم هستند.

موریس بلانشو

افلاطون جهان حسي را ترك كرد، زيرا جهان حسی برای فاهمه، موانع فراوان ايجاد می‌كند؛ او جرئت كرد كه فراسوی جهان حسی، با بال‌های ايـده‌هـا در فضای خالی فاهمه محض به پرواز درآيد. اما ندانست كه با تلاش های خـود هيچ راهی پيدا نخواهد كرد، چون مقاومتی در مقابل خود نمی‌ديد كـه گـویی حمايتی برايش باشد و بتواند بر آن بايستد، با آن نيروی خود را عملی كنـد و به اين ترتيب فاهمه‌ی خود را به حركت آورد.

امانوئل کانت
پیشگفتار نقد عقل محض

کانت به روایت دلوز، کانتِ دلوز
واژگونی کانت در آراء مایمون و نهایتا
دلوز-مایمون و نظام ائتلافیِ (koalitions system) دلوز-مایمون-کانت-لایب‌نیتس.

بخش اول

در خوانشی که دلوز از کانت ارائه می‌دهد، مقولات و صورت‌های محض مکان-زمان، از نخستین امور پیشینی سوژه‌ی استعلایی به حساب می‌آیند. اگرچه مقولات و صورت‌های محض مکان-زمان در تمایز با یکدیگر قرار دارند اما بدون این امور پیشین بازشناسی و ادراک تجربی ممکن نخواهد بود. همین امور پیشینی هستند که بر تجربه‌ی ممکن اطلاق می‌شوند و دو نقش عمده را ایفا می‌کنند: مقولات در بازنمایی کردن پدیدار و صورت‌های مکان-زمان در نمایشی ساختن پدیدار(هر پدیداری در مکان و زمان پدیدار می‌شود‌) به زبانی دیگر این امور پیشینی، در اطلاق بر تجربه‌ی ممکن، پیش‌شرط هرگونه ارجاع‌پذیری‌اند. ارجاع‌پذیریِ دوگانه‌ی مشروط و اتصالی نومن-فنومن. طبق خوانش دلوز، برای نخستین بار در فلسفه‌ی کانت، زوج نومن-فنومن از ارجاع انفصالیِ نمود-ذات خارج می‌شوند و دیگر فنومن نمودی نیست که از اعتنای به آن(به دلایل بسیار، از جمله خطای حسّی) بتوان دست شست و اهمیت معرفتی را به عالم ذوات داد، بلکه فنومن هم‌چنان که در پدیدارشناسی می‌توان دید، به معنای اخیر خود، یعنی «پدیدار» معنا و ضرب دیگری می‌یابد و نومن نیز به شرایطِ پدیدار شدنِ پدیدار تغییر می‌یابد. دلوز مدعی است که این خوانش متأخر درباره‌ی نومن-فنومن یکی از ستون‌های مهم در معماری فلسفی کانت است. پس دیگر فنومن در ارجاع به یک ذات متعال(نومن) تفسیر نمی‌شود بلکه در ارجاع به شروط پدیدارشدنِ پدیدار ظاهر می‌شود. پس در این چشم‌انداز نومن شروط پدیدار-شدنِ پدیدار(فنومن) هستند. اما این شروط پدیدار-شدنِ پدیدار در کجا یافت می‌شوند؟ پاسخ کانتی این است: نزد موجودی که پدیدار بر او عرضه یا پدیدار می‌شود و این موجود همان سوژه‌ی استعلایی است. اگرچه پدیدار بر سوژه‌ی تجربی پدیدار می‌شود اما امور پیشینی که به معنای اخص کلمه کلی و ضروری می‌باشند در مفهوم سوژه‌ی استعلایی مندرج‌اند. گفتیم که هر پدیداری در زمان و مکان پدیدار است، و صورت‌های محض زمان-زمان، نمایش‌های presentations پیشینی‌اند. از سوی دیگر مقولات بازنمایی‌های representations پیشینی‌اند. این دو امور پیشنی قابلیت تبدیل و تبدّل به یکدیگر را ندارند و مضافا اینکه صورت‌های محض مکان-زمان در دسته‌ی مقولات قرار ندارند. نکته‌ی روشن دیگری که اهمیت فراوان دارد این است که این امور پیشنی مستقل از تجربه‌اند (independent of experience). شاید تا این لحظه مشخص شده باشد که وقتی در فلسفه‌ی کانت، نومن را شروط پدیدار-شدنِ پدیدار(فنومن) می‌نامیم چگونه این شروط نزد سوژه‌ی استعلایی مقوم هرگونه معنا و ادراک می‌گردند. البته امور پیشینی دیگری نیز وجود دارد، هم‌چون ترکیب و شکلواره و عین به‌طور کلی: عین=x که در ادامه به هر کدام از این امور پیشینی می‌پردازیم. اکنون باید از مقولات سخن گفت و تبیین کرد که چگونه مقولات که مفاهیم فاهمه‌اند و صورت‌های محض مکان-زمان در فرایند پدیدار شدن پدیدار و ادراک پدیدار بر یکدیگر منطبق می‌شوند.

ع. چرزیانی

-ادامه دارد

در نظام فکری کانت، مقولات(کثرت، وحدت، واقعیت، سلب، علت، مشارکت و...) مفاهیم فاهمه‌اند. در حقیقت فاهمه است که با اطلاق مقولات بر داده‌های تجربی، ضرورت تبعیت عین از ذهن را قوام می‌بخشد. اما تبعیت عین از ذهن به معنای تبعیت شی‌ فی‌نفسه از ذهن نیست بلکه مراد تبعیت صورت‌های پدیدار از ذهن است. این اصل تبعیت عین از ذهن با اصطلاح سوژه‌ی استعلایی توضیح داده می‌شود. سوژه‌ی استعلایی با اطلاق مقولات(مفاهیم) پیشینی توسط قوه‌ی فاهمه، مقوّم تبعیت عین از ذهن می‌گردد. در نخستین مواجهه با یک پدیدار می‌توان چنین صورت‌بندی‌یی ارائه داد: پدیداری بر سوژه پدیدار می‌شود، این پدیدار به شکل بی‌واسطه در زمان-مکان پدیدار می‌شود؛ صورت‌های پیشنی مکان و زمان از این منظر نه صورت‌های باواسطه، بلکه صورت‌های بی‌واسطه‌ی نمایش هستند. یا به تعبیر دیگری که دلوز به کار می‌بندد، مکان و زمان، موضوع «بیان» هستند. در واقع هر پدیدار به‌مثابه یک کثرت بی‌واسطه در مکان و زمان پدیدار می‌شود و از این جهت مکان و زمان که خود نیز کثرت‌های آنات و آنجاها، اینجاها هستند، نمایشِ بی‌واسطه‌ی هر پدیداری‌اند. در سویی دیگر سوژه‌ی تجربی در مواجهه با این کثرت‌ قرار می‌گیرد، کثرت‌ پدیدارها در کثرت زمان و مکان. در چنین وضعیتی کدام قوه‌ی انسانی درگیر می‌شود؟ نخست قوای حسی و سپس قوه‌ی تخیل. نزد کانت قوه‌ی تخیل نیز نخستین قوه‌ی واسطه‌گرِ شناخت است. واسطه‌گر از این جهت که واسطه‌گری می‌کند میان داده‌های تجربی و فاهمه. اما این قوه به چه نحو چنین عملی را انجام می‌دهد؟ تخیل کثرت داده شده را ترکیب می‌کند. طبق خوانش دلوز از کانت، ترکیب عبارت است از کثرتی که بازنمایی می‌شود. در حقیقت قوه‌ی تخیل در مواجهه با داده‌های تجربی عمل ترکیب را به دو نحو انجام می‌دهد یکی تولیدِ کثرت داده‌شده‌ی مکان-زمان، و دیگر بازتولید فرایندِ پیشنی مواجهه در لحظات پسینی. مثلا در مواجهه با اجزای نخستین و سپس حرکت از اجزای نخستین به اجزای واپسین، می‌بایست اجزای نخستینِ داده در اجزای واپسین داده بازتولید شوند. این پروسه‌ی ترکیب در دو لحظه‌ی تولید و بازتولید است. ترکیب اما به خودی خود شناخت نیست بلکه برای شناخت قوه‌ای دیگر باید فعال شود. یعنی قوه‌ی فاهمه. قبل از اینکه به عملکرد فاهمه اشاره‌ای داشته باشیم باید به یکی دیگر از مهم‌ترین نکات فلسفی کانت اشاره کنیم. گفتیم که مکان و زمان صورت‌های بی‌واسطه‌اند، به این معنا که پدیدار ابتدا و بی‌درنگ، در مکان و زمان ظاهر می‌شود. پس مکان و زمان از امور پیشینی و موضوع نمایش هستند. در ادامه کانت نشان داد که تخیل در مواجهه با داده‌ی تجربی ترکیب می‌سازد. نکته‌ی اساسی در این است که تخیل و زمان و مکان در یک نسبت محض با یکدیگر قرار می‌گیرند هرچند که این نسبت به سرحدات شناخت دسترسی ندارد. نکته‌ی دیگر اینکه در این موتیف فلسفی، ما شاهد هماهنگی قوه‌ی تخیل و قوه‌ی فاهمه خواهیم بود. درست هم‌چون یک ماشین‌، تخیل ترکیب می‌سازد، ترکیب را در معرض فاهمه قرار می‌دهد، فاهمه با مقولات پیشنی، به ترکیب یک وحدت می‌بخشد و مقولات را بر آن اطلاق می‌کند. اکنون می‌توان برای توضیح بیشتر گفت تنها دربرخورد با امر والاست که چنین روندی مختل می‌شود. و به تعبید دلوز قوا در ناتوانی خود در برابر امر بالا به سرحداتِ تفاوت‌محور خود چنگ می‌زنند(این موضوع در بخش استتیک کانت و سپس استتیک دلوز مورد بررسی قرار می‌گیرد) گفتیم که مقولات مفاهیم فاهمه‌اند. مشخص شد که تخیل در صورت‌های محض و بی‌ واسطه‌ی مکان و زمان ترکیب می‌سازد. ترکیب پروسه‌ی نخستین است اما شناختی در آن وضع نمی‌شود. شناخت با اطلاق مقولات یا مفاهیم پیشینی فاهمه ممکن می‌گردد. این مقولات هم کلی و هم ضروری هستند. مثلا مفهوم علت را مد نظر قرار دهیم؛ کلی و ضروری است که هر چیزی علتی داشته باشد و این یک مفهوم پیشینی است. اما نه کلی است و نه ضروری است که یک میز، قهوه‌ای باشد. چرا که نه تمامی میزها قهوه‌ای‌اند و نه آن میزی که قهوه‌ای است ضرورتاً قهوه‌ای است. پس فاهمه با اطلاق مقولات است که پروسه‌ی شناخت را ممکن می‌کند. مفهومی دیگری که می‌توان مثال زد مشارکت است. هر چیز علتی دارد و خود آن چیز نیز علت چیزهای دیگر است. یا مفهومی دیگر، سلب، هر چیز نا-خودش نیست: میز صندلی نیست؛ صندلی را سلب می‌کند. پس به این نحو تخیل در صورت‌های محض زمان و مکان، کثرت داده شده را ترکیب می‌کند و در اختیار فاهمه قرار می‌دهد؛ سپس فاهمه با اطلاق مقوله به آن ترکیب وحدت می‌دهد و شناخت ممکن می‌گردد. به ابتدای این جستار که برگردیم از تبیعت عین از ذهن(سوژه‌ی استعلایی) سخن گفتیم و با تیکه بر آراء کانت افزودیم که این تبعیت، از نقطه‌نظر صورت است و نه محتوا. باید روشن کنیم که به چه نحو این تبیعت در نظام فکری کانت مشخص و صورت می‌گیرد.

ع. چرزیانی

-ادامه دارد

در فلسفه‌ی کانت شرط هرگونه شناخت و ادراک از تجربه‌ی ممکن و نیز شرایط تجربه‌ی ممکن، سوژه‌ی استعلایی و متعلقات آن است. در جستارهای قبل نشان دادیم که پدیدار خود کثرتی است که در کثرت زمان-مکان ظاهر می‌شود و قوه‌ی تخیل با سنتز اجزای پیشین در اجزای پسین(بازتولید) مقدمات شناخت(بازشناسی) و قانون‌گذاری فاهمه(حُکم) را فراهم می‌کند. اما همچنان که گفته شد، در عملکردی که قوه‌ی تخیل وظیفه‌ی آن را در پرتو علاقه‌ی نظری عهده‌دار است، از فرایند ترکیب‌، شناختی حاصل نمی‌شود و متعلق شناسایی نه در کثرت داده شده و نه در ترکیب(بازتولید) بلکه در شکلواره‌ی و صورت پیشنی ابژه=x و مقولات که همان مفاهیم فاهمه هستند ممکن می‌شود. ابژه=x صورت تهی و محضی است که بر ابژه‌ی بیرونی-تجربی حمل می‌شود. در حقیقت، در کثرتی که از بیرون بر ما پدیدار می‌شود هیچ صورتی از ابژه همچنان یک مفهوم قابل رؤیت نیست. پدیدار در کثرت خود، هم‌چون یک ابژه(فلان چیز) یا چنان یک مفهوم ظاهر نمی‌شود. یعنی آنچه ابژه خوانده می‌شود نه در کثرت داده شده‌ بلکه هم‌بسته‌ی کوگیتو سوژه‌ است. یعنی همراه با «من می‌اندیشم» سوژه، ابژه نیز متعین می‌شود. پس صورت ابژه در مقام یک تعین نه در کثرتِ پدیداری که بر ما پدیدار می‌شود بلکه در صورت پیشنی ابژه به طور کلی: ابژه= x متعین می‌شود. ابژه به طور کلی(ابژه=x) یکی از مهم‌ترین فرمول‌های کانت است و بدون آن ابژه‌ای شکل نمی‌گیرد. اگرچه این فرمول پیشاپیش یک صورت "تهی" است اما در نسبت با دینامیسم‌های مکانی-زمانی و سنتزهایی که تخیل انجام می‌دهد رفته رفته "پُر" می‌شود. ابژه= x در نسبت با مقولات و دینامیسم‌های مکانی-زمانی این بستر را فراهم می‌کند که بگوییم آن چیز یک میز است، یک صندلی است، یک درخت است و... در واقع، مقولات با ابژه=x بر تجربه‌ی بیرون که در قالب کثرتی از اجزا بر ما پدیدار می‌شود اطلاق می‌شوند و به این نحو با رفتن به فراسوی کثرت داده شده، بازشناسیِ ابژه و شکل‌گیری صورت ابژه ممکن می‌گردد. حکم کردن قوه‌ی فاهمه نیز در همین فرایند انجام می‌پذیرد؛ یعنی اطلاق مقوله بر داده‌های تجربی با علم به وجود صورت محض ادراک یا همان ابژه= x. در این شرح مختصر، مقدمات اینکه چگونه در نظام فلسفی کانت، تبعیت عین از ذهن ممکن می‌گردد نشان داده می‌شود. اگر بخواهیم یک منظره‌ی کلی از این فرایند ترسیم کنیم، این چنین خواهد بود: ابژه چیزی است یکسره برساخته شده توسط هماهنگی قوای سوژه‌ی اندیشنده. پس شرط تجربه‌ی ممکن، سوژه است. سوژه و این همانی‌اش با خود، سوژه و متعلقات مقولی‌ِ پیشینی. این نکته شاید فراشد سوژه‌ی استعلایی و «ایدئالیسم استعلایی» باشد که در فلسفه‌ی کانتی به نهایت خود می‌رسد و بعدتر پساکانتی‌هایی چون مایمون با واژگون کردن آن، راه را برای «تجربه‌گرایی استعلایی» در کار فکری دلوز آماده می‌کنند. اما برای اینکه بدانیم نقشه‌ی این راه چگونه فراهم می‌شود ناچاریم هنوز در معماری -به تعبیر دلوز، خفقان‌آورِ- فلسفه‌ی کانت بمانیم. تا این لحظه مشاهده کردیم این ماشین فلسفی در محورهای خود چگونه عمل کرد: ادراک، بازتولید، بازشناسی. می‌توان اینجا در نظام فلسفی کانت یک چالش ایجاد کرد. هنگامی که می‌گوییم تخیل از طریق ترکیب اجزای پدیداری که بر ما پدیدار می‌شود مقدمات ادراک را فراهم می‌کند، دقیقا به چه چیزی اجزا گفته می‌شود؟ میعار اندازه‌‌گیری جزء چیست که با توجه به آن معیار جزء را بتوان جزء نامید؟ اگر پاسخ بدهیم باتوجه به یک مفهوم ثابت اندازه‌گیری، پیشاپیش دچار خطا شده‌ایم، زیرا نزد تخیل از مفاهیم خبری نیست. و اگر پاسخ بدهیم که در خود ابژه باید به دنبال واحدی مشخص رفت باز هم دچار خطا شده‌ایم زیرا در ابژه‌ هیچ واحد ثابتی برای اندازه‌گیری وجود ندارد. برای یافتن این واحد کانت ما دا ارجاع می‌دهد به نزدیک‌ترین کیفیت یعنی بدن، بدن است. اما کار به اینجا ختم نمی‌شود؛ درست است که ادراک از طریق دریافت و سنتز اجزای متوالی و بازتولید اجزای پیشین در اجزای پسین، و در نهایت اطلاق مقولات و صورت تهی ابژه به طور کلی ممکن می‌گردد اما حالاتی هست که به طور تام و تمام این روند منهدم می‌شود و کارکرد هماهنگ قوا گسسته و ناهماهنگ می‌گردد. این لحظات آشوب و دهشت چیزی نیستند جز آنچه کانت امر والا می‌خواند. در مواجهه با امر والاست که بازشناسی به تمامی مختل می‌شود. امر والا لحظه‌ی دلهره‌آورِ موّلد است. لحظه‌ای که سوژه به آشوب پرتاب می‌شود و قوا عملکرد این‌همانِ خود را از دست می‌دهند. اگر در وضعیت عادی، امکان بازتولید و بازشناسی توسط قوا و مقولات و صورت‌های محض زمان-مکان و صورت تهی ابژه به طور کلی(ابژه=x) و شکلواره و... ممکن بود در مواجهه با امر والا(مثلا در مواجهه با اقیانوس و آتش‌فشان) امکان بازتولید و بازشناسی مختل می‌گردد. در ادامه به امر والا در شبکه‌ی مفهومی کانت و دلوز و مبحث ایده‌ می‌پردازیم

ع. چرزیانی

-ادامه دارد

مواجهه با امر والا، لحظه‌ی منهدم شدن ترکیب و ایجاد خلل در عملیات بازشناسی است. در فلسفه‌ی کانت امر والا ناظر بر نوعی ناتوانی(در مرحله‌ی نخست) و تحرّک(در مرحله‌ی دوم) قوای انسانی است. امر والا به غایت ویرانگر و برسازنده است. ویرانگر از این نقطه‌نظر که امکان ترکیب و بازشناسی به چالش کشیده می‌شود و برسازنده از این جهت که محرّک قوا برای اعتلایافتن و رسیدن به سرحدات است. در حقیقت امر والا نوعی آشوب و هیجان را به ساحت وجودی و معرفتی سوژه وارد می‌کند. ترکیب چگونه شکل می‌گرفت؟ کثرتی دوگانه بر سوژه پدیدار می‌شود، کثرت پدیدار و کثرت‌ مکانی-زمانی. نخست دریافت حسّی صورت می‌گیرد و سپس تولید آنها، در مرحله‌ی بعد بازتولید اجزای پیشین در اجزای پسین و در نهایت فاهمه با مقولات(مفاهیم فاهمه) و صورت تهی ابژه=x بازشناسی را صورت می‌دهد. سایر قوا نیز همان تصویر حاصله را به یکدیگر انتقال می‌دهند و بازشناسی شکل می‌گیرد. باید افزود اگرچه فرایند ترکیب‌سازی قوه‌ی تخیل به لحاظ تحلیلی تقدم دارد اما با اطلاق مفاهیم هم‌دامنه است و به همین دلیل است که ما می‌توانیم بی هیچ درنگی بگوییم آن یک میز است. آن یک لیوان است یا... در مواجهه با امر والا(مواجهه با آتش‌فشان یا اقیانوس) فرایند ذکر شده به چالش کشیده می‌شود. سوژه در مقابل اقیانوس یا آتش‌فشان دریافتی حسّی دارد، حسّی بر او عرضه می‌شود، اما نمی‌تواند کلی بسازد، تخیل تلاش می‌کند ترکیب بسازد که فاهمه وحدت دهد و ابژه را به تصرف حکُم در بیاورد اما نمی‌تواند، قوّه‌ی تخیل درمانده از تلاش خود با شکست مواجه می‌شود، هرچه پیش‌تر می‌رود بیشتر دچار آشوب و هیجان می‌شود؛ نمی‌تواند فرایند تولید و بازتولید را انجام دهد، در واقع، سنتزِ اجزای پیشین در اجزای پسین ناممکن می‌گردد. این تجربه، تجربه‌ی استتیکی است، تجربه‌ی درگیر شدن قوا با خود و ناتوانی و به غایت رساندن توانِ خود. مواجهه با امر والا آرامش را از سوژه می‌گیرد. دلوز در درسگفتارهایش پیرامون کانت از این نکته ابراز شادمانی می‌کند(به کنایه) که انسان همواره در مواجهه با امر والا نیست؛ تنها در برخی مواقع با امر والا در مواجهه قرار می‌گیرد. اگر همواره در مواجهه با امر والا باشیم سکّوی آرامشی و چیزی که پای ما بر آن توان ایستادن داشته باشد را به کلی از کف می‌دهیم. ماشین کانتی در مواجهه با امر والا دیگر آن کارکرد منظم را ندارد‌، و قطعات به مثابه هر قوّه، در یک کارکرد ناهماهنگ به سرحدّات خود برکشیده می‌شوند. از میان تمامی قوا، قوّه‌ی تخیل دست‌خوش چنین حالتی می‌شود. می‌توان با ایجاد یک پاساژ در این لحظه به نقش ویژه‌ی تخیل در پروژه‌ی فلسفی کانت پی‌ برد. تخیل در فلسفه‌ی کانت بسیار متفاوت‌تر از تخیل در معنای روزمره و متدوال آن است. می‌بینم که فرایند ترکیب که هرگونه بازشناسی مشروط به آن است کارکرد ویژه‌ی این قوّه است. اگرچه تخیل در مواجهه با امر والا دست‌خوش حالی دیگر و حالتی دیگر می‌شود، اما روی هم رفته این تخیل است که با فرایند ترکیب عامل انطباق مفاهیم بر صورت‌های محض زمان و مکان می‌شود: فرمولی که می‌توان در این خصوص ارائه داد شاید چنین باشد: اینجا و اکنون آن یک میز است. اما به غیر از ترکیب، تخیل عملکرد موّلدی دارد: شکلواره. شکلواره در دو موتیف، دو نسبتِ کلی با ترکیب دارد، البته ترکیب و شکواره به تحت هیچ شرایطی قابل تقلیل به یکدیگر نیستند. در یک موتیف جداگانه شکلواره برخلاف تعینِ «اینجایی و اکنونی» ترکیب، صورتی پیشنی است، اگر عملیات ترکیب، فرایند بازشناسی است، شکلواره مبین قاعده‌ی تولید( rule of production) است. موتیف دیگر که به نسبتی تکمیلی اشاره دارد، تخیل ماحصل سنتز کثرت پدیدار و کثرت مکان و زمان را به فاهمه‌ی قانون‌گذار می‌سپارد تا وحدت ببخشد و با مفهوم بازبشناسد؛ شکلواره آن روی دیگر سکّه است؛ شکواره اشاره به دینامیسمی تولیدی دارد که در مکان و زمان با مفهوم به یک انطباق می‌رسد. شکواره از مفهوم به ماهو چیزی نمی‌گوید، در شکلواره به مفهوم یا توصیف چیزی نمی‌پردازیم. عقاب پرنده ای است که در دسته‌ی پرنده‌گان شکاری قرار دارد. بلکه در شکلواره عقاب، چگونگی پُر کردن مکان و زمان توسط عقاب تولید و ذکر می‌شود: عقاب در مکان آن چنان است و در زمان این چنین است. دلوز به این چگونگیِ وجودی در مکان و زمان، دینامیسم‌های مکانی-زمانی(spatio-temporal dynamism) می‌گوید. بعدتر مشخص خواهد شد که چگونه همین دینامیسم‌های مکانی-زمانی دربرگیرنده‌ی ایده‌ی درونماندگار و نسبت‌های تفاوت‌‌محور تجربه‌ی واقعی خواهد بود. پس آنچه در مفهوم داده نمی‌شود در خصوص چگونه اشغال کردن مکان و زمان، و تحرکات یک چیز در مکان و زمان، در شکلواره داده می‌شود. ما می‌توانیم فلان ابژه را در مفهوم بازشناسی کنیم اما هرگز مفهوم چیزی درباره‌ی چگونگی اشغال مکان و زمان و اشتغال در مکان و زمان به ما نمی‌گوید.

ع. چرزیانی

-ادامه دارد

باتوجه به درسگفتارهای دلوز درباره‌ی فلسفه کانت و با رجوع به کتاب اول(نقد عقل محض) روشن می‌شود که عملکرد تخیل در شبکه‌ی مفهومی کانت بس‌بسیارتر از تعریف و برداشت متعارف ما از تخیل است. در حقیقت آنچه در تخیل رخ می‌دهد عمل انطباق تعین مفهومی«هر عینی‌ هرچه باشد یا شیء به طور کلی» با تعینات مکانی و زمانی است و اهمیت عملکرد ترکیب در تخیل نیز در همین است که با انطباقی از این دست درآمدِ اطلاق مفاهیم مفاهمه را بر عین ممکن می‌کند. پس در پله‌ی اول می‌توان گفت صورتِ «ابژه= x» که در مطالب قبلی مختصری در شرح آن صحبت کردیم یک صورت پیشنی و مفهومی است که هم‌چون تعینی مفهونی بر تعینات مکانی و زمانی(اعیان تجربه که پس از سنتز تخیل به صورت فلان عین بازشناسی می‌شوند) منطبق می‌شود. این توضیح اگرچه مختصر است اما می‌توان در ادامه‌ی مطالب قبلی کارویژه‌ی ترکیب تخیل را تبیین کرد. نکته‌ی دیگر این است که در مواجهه با امر والا عمل ترکیب به چالش کشیده می‌‌شود و امکانات بازشناسی(ادراک حسی و استتیک و بازتولید و...) به دلیل تاثیر شورِ امر والا در ساحت وجودی از دست می‌روند. در این حالت، حدِ تخیل به سر-حدات خود کشیده می‌شود تا قوه‌ی برتر فعال گردد. عمل دیگری نیز در انطباق تعین مفهومی بر تعینات مکانی و زمانی دخیل است: شکلواره. از منظر کانت شکلواره قاعده‌ی تولید است. یک مفهوم هرگز از دینامیسم‌های مکانی و زمانی چیزی به ما نمی‌گوید. مفهوم A هرگز در خصوص نحوه‌ی اشتغال یک صورت تجربی چیزی به ما نمی‌گوید بلکه شکلواره‌ی آن است که از چگونگی اشتغال تجربی و دینامیسم‌های مکانی و زمانی شناختی به ما می‌دهد -یعنی از چگونه اشغال کردن مکان و زمان. یک مفهوم را می‌توانیم فرض کنیم، مفهوم کوه این مفهوم چیزی در خصوص اینکه در موقعیت تجربی هر کوه چگونه مکان و زمان را اشغال کرده چیزی به ما نمی‌گوید. اما شکلواره‌ی کوه، قاعده‌ی تولید کوه را به ما می‌گوید. اینجا قاعده‌ی تولید در اشاره به چگونگی اشتغال و چگونگی اشغال مکان و زمان در نسبت با کوه یا هر مفهوم دیگری به کار می‌رود. بازشناسی که نتیجه‌ی ترکیب تخیل است و به بازشناسی یک مفهوم منتهی می‌شود: آن یک کوه است. در یک دقیقه‌ی زمانی و یک اینیتِ مکانی(اینجا و اکنون) شکل می‌گیرد در خصوص اشتغال و اشغال زمانی و مکانی هیچ چیز به ما نمی‌گوید. ما رو به روی کوه، می‌گوییم آن یک کوه است. که همین نوع بازشناسی در مواجهه با امر والا با دست‌انداز و چالش نیز منهدم می‌شود. اما شکلواره نیز در مواجهه با «نمادپردازی» و «نمادسازی» منهدم می‌شود. اگر بخواهیم شمایی ساده و تا حدودی ابتدایی رسم کنیم می‌گوییم باران یک مفهوم است. بسیار خب! دینامیسم‌های مکانی و زمانی را برای باران در نظر بگیریم، قاعدتا این دینامیسم‌ها هیچ ارتباطی به معانی و تعاریفی که برای باران می‌توانیم در نظر بگیریم ندارند. در شکواره‌‌ی باران نمی‌گوییم باران می‌بارد تا علف‌ها به صحراها سبز گردند. این یک تعریف کارکردی است برای باران. سخن گفتن از فرایندِ بارش-باریدن، چگونگی بارش و باریدن، چگونگی اشغال زمان و مکان، چگونگی اشتغال در مکان و زمان قاعده‌ی تولید باران با شکلواره‌ی باران است. اگر کمی پیشتر برویم می‌توانیم از انواع باران صحبت کنیم، مسلما نحوه‌ی اشغال مکان و زمان در باران نم‌نم بسیار متفاوت‌تر از باران رگباری است. باران پاییزی بسیار متفاوت‌تر از باران بهاری است و... هیچکدام از این دینامیسم‌های مکانی و زمانی در مفهوم باران داده نمی‌شوند. اکنون به نمادپردازی روی بیاوریم. اگر از شکلواره‌ی چیزی استفاده کنیم اما نه در ارتباط با مفهوم آن بلکه در ارتباط با یک مفهوم متفاوت و دیگر، آن گاه نمادسازی یا نمادپردازی کرده‌ایم:
مفهوم (A)
شکواره (a)
کاربرد شکواره(a) در ارتباط با مفهومی دیگر (B) که هیچ ارتباط و صورت شهودی با مفهوم (A) ندارد. باران را به‌عنوان مفهوم در نظر بگیریم، اکنون از باران نم‌نم(در مقام یک شکواره) در ارتباط با آرامش. آرامش(مفهومی دیگر، مفهوم B) مفهوم B چه صورت شهودی‌ مشترک یا همانی با A دارد؟ ندارد. این عملیات نمادسازی است که در ادبیات و هنر کاربرد بالایی دارد. مثالی دیگر، ما در فرایند تولید و بازتولید و ترکیب تخیل رود را در مقابل خود بازشناسی می‌کنیم. اکنون رودی که به جانب دریا می‌رود یک ریتم دارد. ریتمی در مکان و در زمان. رودی که سر به سنگ می‌کوبد نیز یک ریتم دیگر دارد در مکان و در زمان. اینها دینامیسم‌های مکانی و زمانی رود هستند. اکنون نمادسازی کنیم. رودی که به جانب دریا می‌رود= مفهومی دیگر، مفهومِ B که از شکواره‌ی رود به دست آمد. مثلا مفهوم آزادی. و رودی که سر به سنگ می‌کوبد با مفهومی دیگر، مثلا مبارزه. نکته در این است که این دو مفهوم متأخر هیچ صورت تجربی-شهودی مشترکی با رود ندارند. یعنی نمی‌توانیم صورت شهودی‌یی از مفهوم رود، برای آن دو داشته باشیم.

ع. چرزیانی

-ادامه دارد

سالومون مایمون(سلیمان بن میمون) یکی از فیلسوفان پساکانتی تاثیرگذار در فلسفه‌ی کانتی و پساکانتی، و همچنین یکی از اثرگذارترین فلاسفه بر پروژه‌ی فلسفی دلوز است. گاهی در آثار دلوز به پاراگراف‌ها و جملاتی برمی‌خوریم که به شکل مستقیم تحت ملهم از نظریات مایمون هستند. مایمون چالشی بزرگ در مبحث استنتاج استعلایی و ثنویت کانتی ایجاد کرد. البته چالشی که مایمون ایجاد کرد صرفا محدود به بحث ثنویت کانتی، نمی‌شود بلکه مایمون با نوعی واژگونگی شالوده‌های اصلی فلسفه‌ی کانتی را بازسازی و به تعبیری جرح و تعدیل می‌کند. در حقیقت مراد ما از ثنویت کانتی‌، ثنویت میان دو قوه‌ی حساسیت و فاهمه است که در فلسفه‌ی کانت به‌عنوان دو قوه‌ی ناهمگن و مستقل معرفی می‌شوند. قوه‌ی حساسیت با عملکرد ویژه‌ی خود کاملا منفک از قوه‌ی فاهمه است، قوه‌ی فاهمه که پیش از این توضیح دادیم عملکرد آن اطلاق مقوله بر اعیان است. چالشی که مایمون در پروژه‌ی نقد عقل محض ایجاد کرد این است که اگر دو قوه‌ی مزبور مستقل از یکدیگر عمل می‌کنند چگونه می‌توان از اثرگذاری این دو قوه بر یکدیگر سخن گفت؟ مایمون در فلسفه نقدی کانت جنبه‌های متفاوت هرگونه احتمالِ پاسخگویی به این پرسش را بررسی کرد اما نهایتا سؤال و یا چالشی که ایجاد کرد به قوت خود باقی ماند. چگونه قوه‌ی حساسیت که یک قوه‌ی مستقل است و قوه‌ی فاهمه که آن نیز مستقل و جدای از قوه‌ی حساسیت عمل می‌‌کند بر یکدیگر اثر می‌گذارند؟ این شکاف برخواسته از ثنویت کانتی بی‌درنگ اذهان را به سمت ثنویت دکارتی می‌کشاند. ثنویت ذهن و بدن. همانگونه که در فلسفه‌ی دکارت، ناهمگنی و انفکاک ذهن و بدن این چالش را ایجاد می‌کند که چگونه برهم اثر می‌گذارند، در فلسفه‌ی کانتی نیز با چنین معضلی مواجه می‌شویم. مایمون اما برای هر پرسشی که در فلسفه‌ی کانت طرح می‌کند، امکاناتی برای پاسخگویی نیز فراهم می‌آورد. در حقیقت فلسفه‌ی مایمون ابتدا به ساکن عملیات پروبلماتیزه کردن فلسفه‌ی کانت و سپس یافتن پاسخ‌هایی برای مسائلی است که طرح می‌کند. نکته‌ی حائز اهمیتی که در یافتن راه‌حل‌های مایمونی به چشم می‌خورد این است که مایمون در یک سنت مینور پساکانتی شاید از مهم‌ترین فلاسفه‌ی مواجهه باشد. ضرب این اصطلاح برای فلسفه‌ی مایمون یکسره در نسبت است با آنچه دلوز مواجهه و منطق مواجهه می‌نامد. در مواجهه قراردادنِ فلاسفه. که روی دیگر این اصطلاح این است: مواجهه و برآمدنِ صیرورتی ورایِ طرفینِ مواجهه(شدنِ مفاهیم). اگر دلوز در صفحه‌ی درونماندگار فلسفه‌ی لایبنیتس قرار می‌گیرد و عناصر ماژور را کسر می‌کند و در دم و دستگاه عریض و طویل سنت متافیزیک غربی، عملیات مینور انجام می‌دهد در حقیقت کاری نمی‌کند جز رهاسازی نیرویی اشتدادی و تبدیل کردن یک سنت ماژور به خرده‌فلسفه‌ای مینور. هدف از این توضیح مختصر اشاره به منطق مواجهات مایمون است. هدف دیگر این است که اشاره کنیم که دلوز حتا در منطق مواجهات خود بسیار تحت تأثیر مایمون است. مواجهات مایمون در پاسخ به چالشی که در فلسفه‌ی پساکانتی ایجاد کرد مواجهه‌ی دو سنت عظیم فلسفی است. مواجهه‌‌ی ایدئالیسم کانتی با عقل‌گرایی لایب‌نیتسی-اسپینوزایی. می‌توانیم در این لحظه معضل ثنویت کانتی را دقیق‌تر ارائه دهیم: چالش این است که ثنویت کانتی چگونه امکان اثرپذیری دو قوه را بر یکدیگر توجیه می‌کند؟ (که البته خود این ثنویت چنین معضلی را ایجاد می‌کند و از پس توجیه‌کردن خود برنمی‌آید) و در ادامه‌ی این معضل، چالش دیگر این است که «ضرورتِ» اطلاق مقولات بر اعیان تجربی را چگونه می‌توان توضیح داد؟

-ادامه دارد

در نسبت با چالشی که مایمون در فلسفه‌ی استعلایی کانت ایجاد می‌کند می‌توانیم بگوییم که مایمون ابتدا از دو راه این چالش را پی می‌گیرد. یکی از راه تجربه‌گراهایی چون لاک و هیوم و دیگر از مسیر عقل‌گرایی لایب‌نیتس و وولف و اسپینوزا. در حقیقت مسیر تجربه‌گراها منتهی به حسّانی کردن مفاهیم خواهد شد و مسیر عقل‌گراها به عقلانی کردن حسّانیت منجر می‌شود. فردریک سی. بایزر در شرح فلاسفه‌ی پساکانتی تبیین می‌کند که ثنویت کانتی نتیجه‌ی چشم‌پوشی از این دو مسیر است. به این معنا که کانت با لحاظ کردن سوژه‌ی استعلایی به مثابه پیش‌شرط هرگونه معرفت و نیز با در نظرگیری حدود و ثغوری مشخص و مجزا برای هر قوه، فلسفه‌ی خود را برپایه‌ی ثنویتی که از آن صحبت کردیم استوار می‌کند. در فلسفه‌ی کانتی، بازشناسی نتیجه‌ی فعالیت متقابل قواست؛ دریافت حسّی و عملیات تولید و بازتولید و ترکیب کثرت‌های پدیداری و مکانی و زمانی توسط تخیل و نهایتا حُکم فاهمه و بازشناسی ابژه‌ی تجربی. در این فلسفه شرط هرگونه شناخت، سوژه‌ی استعلایی است که بر عین، محیط می‌شود و بدون فعالیت قوای آن اساسا شناخت ناممکن است. گفتیم که چگونه چالش مایمون به یک بازنگری در فلسفه‌ی کانت منجر می‌شود. چالشِ چگونگی اثرپذیری قوا از هم و چالشِ طلب توضیحی در نسبت با ضرورت اطلاق مفاهیم بر تجربه. مایمون از مسیر عقل‌گرایانی چون لایب‌نیتس وارد می‌شود. مایمون نهایتا دیفرانسیل‌های لایب‌نیتس را هم‌چون مفهومی نجات‌دهنده وارد فلسفه‌ی نقدی می‌کند اما برای رسیدن به چنین دقیقه‌ای راهی پر پیچ و خم را می‌پیماید. در حقیقت مایمون از سنت متافیزیکی‌یی که کانت در پروژه‌ی نقدی از آن گسست می‌کند، مفاهیمی را برمی‌گیرد و وارد فلسفه‌ی کانت می‌کند. به خصوص مفاهیمی چون فاهمه‌ی نامتناهی و دیفرانسیل‌های لایب‌‌‌نیتس در این بازنگری نقشی اساسی ایفا می‌کنند. برای بسط این بازنگری نیاز داریم نقبی به گذشته بزنیم. اول اینکه از منظر کانت راهی به شیء فی‌نفسه یا نومن وجود ندارد. درست است که سوژه‌ی استعلایی پیش‌شرط هرگونه معنا و شناخت است اما باید اضافه کرد که پدیدارشناسی کانتی نه از منظر محتوا بلکه از منظر صورت است که کسب معرفت را به سوژه اختصاص می‌دهد. از قضا در همین نقطه‌نظر است که کانت دست هرگونه تعالی‌گرایی را از فلسفه‌ی نقدی کوتاه می‌کند و در مسیر نقد خطاهایی از قبیل خطای تعالی پروژه‌ی فلسفه‌ی خود را پیش می‌برد. اما مایمون با مواجهه‌ی کانت و لایب‌نیتس نیز با طرح فاهمه‌ی نامتناهی[که صرفا از آن خداوند است] این موضوع را طرح می‌کند که تمامی شهودها عقلانی‌اند اما در تجربه‌ی ممکن امکان کسب معرفت از آنها برای سوژه ممکن نیست. در این رویکرد فاهمه‌ی نامتناهی لایب‌نیتس اصطلاح استعلایی را به جانبی دیگر می‌راند، به تعبیر بایزر، فاهمه‌ی نامتنهایی شرط استعلایی شهود تجربه می‌گردد. اما مهم‌ترین اصطلاحی که باید برای عقلانی کردن شهودها به کار برد همانا دیفرانسیل لایب‌نیتس است. اصطلاح و یا مفهومی که بخش بزرگی از فلسفه‌ی دلوز نیز بر آن استوار است: دیفرانسیل‌های تفاوت‌محور، نسبت‌های دیفرانسیلی و... دیفرانسیل به شکل کلی در فلسفه‌ی لایبنیتس‌، در این بازخوانی و مواجهه‌ی مایمونی گویای دو نکته است. یک اینکه دیفرانسیل خُردترین یا بی نهایت خُردِ واحدِ تحلیل است و دوم اینکه دیفرانسیل نسبت و قاعده‌ی ترکیب میان واحدهای تحلیل است. اصطلاحی دیگر که از فلسفه‌ی لایب‌نیتس می‌توان در اینجا ذکر کرد و موقتا آن را رها ساخت «ناخودآگاه دیفرانسلی» است که بعدا درباره‌ی آن به تفصیل سخن خواهیم گفت؛ به اختصار اما باید گفت این ناخودآگاه دیفرانسیلی در حقیقت همان خرده ادراکاتی است که تمام شهودها را عقلانی می‌کند و پیش‌شرط هرگونه تعین برای ادراک آگاهانه است. پس می‌توان اینجا اصطلاح فاهمه‌ی نامتناهی را در انطباق با ناخودآگاه دیفرانسیلی و ادراک ناآگاهانه قرار داد. و نیز اصطلاح نومن را همان نسبت‌های دیفرانسیلی دانست که شرط تعین ادراک آگاهانه و نیز ابژه شدنِ یک ابژه -آنچنان که هست- دانست. این مواجهه‌ی لایب‌نیتسی-کانتی توسط مایمون شاید سرآغاز فلسفه‌ای باشد که بعدتر دلوز آن را به سرحدات خود می‌راند. فلسفه‌ی تحلیل و تبیین ابژه، اما نه از منظر شروط بیرونی سوژه‌ی استعلایی، بلکه از منظر تکوینِ درونی در نسبت با ناخودآگاه دیفرانسیلی. بعدتر به این مبحث بازخواهیم گشت. قبل از کاووشی دقیق‌تر در مواجهه‌ی کانت و لایب‌نیتس توسط مایمون، می‌توان نقل قولی از وولف نیز ذکر کرد که این نقل قول تمامی صحبت ما را در خود پوشش داده است. پیش از ایراد نقل قول وولف باید گفت، فلسفه‌ی نقدی کانت پس از بازنگری مایمون، از شروط بیرونی به جانبی درونی میل می‌کند و تکوینی درونی را طی می‌کند. با سپهری از مفاهیم عقل‌گرایانه‌ی لایب‌نیتس. و تمامی این عملیات برای رفع معضل نخست است، یعنی رفع معضل ثنویت کانتی.

ع. چرزیانی

-ادامه دارد

«هیچ چیزی در مورد یک شیء قابل اندیشیدن نیست مگر اینکه شیء مزبور چگونه تکوین یافته یا بدل شده به آنچه هست. به همین دلیل، ذات یک شیء را وقتی می‌فهمیم که به صورتی متمایز بفهمیم که چگونه آن شده که هست» وولف. هرچند که سنت متافیزیکی وولفی و لایب‌نیتسی و حتا نظام ائتلافی مایمونی هنوز متکی بر قطب‌های متقابل این‌همانی خدا، خود، جهان است اما در نقل قولی که از وولف آمده و نیز در کُنه نظام ائتلافی مایمون به شکلی ایجابی تدارکات گذر از فلسفه‌ی شرطی به فلسفه‌ی تکوینی-فرایندی را می‌بینیم. همین تدارکات پیشینی است که بعدتر در اشتغال فلسفی دلوز به سرحدات تفاوت‌محور خود می‌رسد: نسبت‌های اشتدادی و تفاوت‌محور، بی‌نهایت خُردهای دیفرانسیلی، ناخودآگاه دیفرانسیلی و... که به مثابه دلیل کافی هرگونه بازشناسی(و واریاسیون‌های این‌همانی،تضاد، ناهمگونی و...) عمل می‌کنند. برای درک این تغییر جهت از فلسفه‌ی مشروط بیرونی کانتی به فلسفه‌ی تکوین درونی پساکانتی لازم است تبیین کنیم که چگونه مایمون با رجوع به عقل‌گرایان پیشاکانتی حسانیت را عقلانی می‌کند. در آغاز طرحی مختصر و کلی از این دو چشم‌انداز را به تماشا بنشینیم و سپس ضرورت قبض و بسط دقیق‌تری که پیش می‌آید را دنبال کنیم. من در وضعیت روزمره یک ابژه را در مقابل خود تشخیص می‌دهم: آن رعد و برق است، آن فلان است و... فلسفه‌ی استعلایی کانتی می‌گوید سوژه‌ی استعلایی در دو قوه‌ی مستقل و جدا، یعنی قوه‌ی حساسیت و مفاهیم قوه‌ی فاهمه پیش شرط ضروری هرگونه شناخت است. مفاهیم پیشینی(واقعیت و سلب و علیت و مشارکت و...) کلی و ضروری هستند مثلا هم کلی است و هم ضروری است که هر چیزی علتی داشته باشد(این یک استلزام پیشینی است) اما هرگز کلی و ضروری نیست که آن میز سیاه باشد(این یک وضعیت تجربی پسینی است) -عجالتا به سایر مفاهیم کانتی مثل صورت‌های مکان و زمان، صورت تهی و محضِ ابژه= x و... نمی‌پردازیم. پس خیلی مختصر این شرایط فلسفه‌ی کانتی است. اما نکته‌ی کلیدی این است که باید به تأکید گفت اطلاق مقولات کانتی بر صورت اعیان است و نه بر محتوای اعیان. چرا؟ زیرا که نیمه‌ی ناشناخته‌ی هر شئ، شئء فی‌نفسه است. اکنون می‌توانیم به نقل قول وولف برگردیم. وولف می‌گوید شناخت تکوینی شی است که پیش‌شرط شناخت آن است. یک شئ آنچنان که هست محصول یک فرایند تکوینی است. این فرایند تکوین ذات شئ است. اکنون یکی از سرنخ‌های عقلانی کردن حسانیت را می‌توان به دست آورد. وولف می‌گوید هرگونه کسب معرفت، معرفت از فرایند تکوین است. شناخت فرایند تکوین، پیش شرط شناخت شئء فی‌نفسه است. یک نتیجه‌گیری ابتدایی می‌توان کرد، نومن در فلسفه‌ی پساکانتی‌هایی از قبیل مایمون برمی‌گردد اما نه به مثابه ذاتی منفک از فنومن؛ بلکه نومن شرایط پدیدار شدن پدیدار(فنومن) است. این یک خط ویژه‌ی کاملا نو و یک آستانه‌ی استراتژیک در فلسفه‌ی پساکانتی است که در تفاوت و تکرار به این نحو تکامل می‌یابد: تفاوت به مثابه یک اصل متافیزیکی در کار فکری دلوز، تفاوت میان صورت‌های پدیداری نیست بلکه تفاوت همان نومن است. نزدیک‌ترین نومن به فنومن. اما هنوز برای رسیدن به چنین نتایجی زود است و کار ما با مایمون تمام نشده است. پس مجددا به مایمون و نظام ائتلافی وی برگردیم. به این موضوع که چگونه ناخودآگاه دیفرانسیلی را می‌توان در نسبت با تکوین و شناخت قرار داد. هنوز بحث ما بر سر همان چالش نخست است.

ع. چ

-ادامه دارد.

چالشی که مایمون در فلسفه‌ی نقدی کانت ایجاد کرد دلیلی شد برای بازگشتن برخی از مفاهیم سنتی متافیزیک که روی هم رفته اصطلاح لایب‌نیتسی «عقلانی کردن شهودها» را در مرکز توجه قرار می‌دهد. عقلانی کردن شهودها به چه معناست؟ گفتیم که معضل ثنویت کانتی برخواسته از استقلال هر کدام از قوا و انفکاک آنها از یکدیگر است؛ قوه‌ی حساسیت از قوه‌ی فاهمه یکسره جدا و مستقل است. اما شناخت زمانی ممکن است که این دو قوه بر هم اثر بگذارند. اثرگذاری حساسیت بر فاهمه و متقابلا اثرگذاری فاهمه بر حساسیت باعث می‌شود که صورتی برای تجربه و محتوایی برای مفاهیم فاهمه به وجود بیاید. اما در صورت انفکاک میان این دو قوه چگونه اثرگذاری آنها بر یکدیگر ممکن است؟ این معضل ثنویت کانتی است. معضلی که مایمون تلاش می‌کند با رجوع به برخی از مفاهیم لایب‌نیتس، وولف، اسپینوزا و مالبرانش آن را حل کند. معضل ثنویت کانتی روی دیگری هم دارد، اگر این دو قوه منفک از یکدیگر عمل می‌کنند، چگونه می‌توان از اطلاق مفاهیم پیشینی بر شهودها سخن گفت؟ اگر مفاهیم به شکل کلی و ضروری، ورای مکان و زمان‌اند و اگر شهودها به شکل تجربی در مکان و زمان به شکل جزئی، چگونه می‌توان از انطباق و اطلاق مقولات سخن گفت؟ مایمون از یک سو با طرح فاهمه‌ی نامتناهی و از سوی دیگر با رجوع به لایب‌نیتس و نظریه‌ی دیفرانسیل‌ها تلاش می‌کند شکاف میان این دو قوه را بردارد و معضل ثنویت کانتی را حل کند. در نقل و قولی که از وولف ذکر کردیم اصل تکوین درونی علت خلق شدن یک ابژه است. این اصل تکوین درونی اگرچه توسط حساسیت قابل دریافت نیست اما توسط فاهمه و تحلیل فاهمه به شکل «حدّی» قابل دریافت است؛ مشروط به اینکه بتواند قاعده‌ی تولید یک کیفیت متمایز حسی را کشف کند. این سرنخی دیگر برای عقلانی کردن شهود است. پس به تعبیر مایمون نسبت‌های دیفرانسیلی هم‌چون تکوینی در بن کیفیات حسی وجود دارند. این نسبت‌های دیفرانسیلی قاعده‌ی تکوینی و درونی هر شی است و فاهمه می‌تواند با تحلیلی حدّی، این قواعد را به دست بیاورد. مایمون می‌گوید «فاهمه از دل نسبت‌های میان دیفرانسیل‌های مختلف، نسبت‌های میان ابژه‌های محسوسِ مشتق شده از آنها را بیرون می‌کشد. این دیفرانسیل‌های ابژه‌ها به اصطلاح نومن‌ها هستند و ابژه‌ها که از دل آنها بیرون می‌جهند فنومن‌ها هستند.» باتوجه به این نکته نسبت انفصالی نومن-فنومن به مثابه ذات و نمود، به نسبت اتصالی نومن هم‌بسته با نسبت‌های اشتدادی-دیفرانسیلی؛ تکوینی-درونی که هم‌چون شروط پدیدار شدن هر پیداری عمل می‌کنند و فنومن به منزله‌ی پدیداری که از این فرایند تکوینی به شکل امتدادی پدیدار می‌شود تغییر می‌کند. برای فهم دو وضعیت اشتدادی و امتدادی باز به کانت برمی‌گردیم و سپس خوانش مایمون را تا طرح ویژه‌ی دلوز پی می‌گیریم.

-ادامه دارد

نزد مایمون مفهوم دیفرانسیل اشاره به فرایند تکوینی‌ایی دارد که ابژه‌ها از دل آنها متعین می‌شوند. در حقیقت مایمون با طرح این اصطلاح لایب‌نیتسی قصد دارد این اصل مهم را در فلسفه‌ی کانتی نهادینه کند که قوه‌ی فاهمه در ساز و کار استعلایی خود نه تنها قوه‌ای فعال در اطلاق مفاهیم، بلکه هم‌بسته با دیفرانسیل‌های آگاهی، به عنوان قوه‌ی شهودها نیز تعریف می‌شود. در این چشم‌انداز تازه، بازخوانی کانت با توسل به اصطلاحات لایب‌نیتس راه دیگری را می‌پیماید. حرکت از ثنویت دو قوه‌ی حساسیت و فاهمه به ایدئالیسمی استعلایی که در آن شهودها عقلانی گشته‌اند(یعنی بازگشتن به اصل لایب‌نیتسی عقلانی کردن شهودها) و در عقلانی گشتن شهودها، نسبت‌های دیفرانسیلی اصل تکوینی‌ایی در نظر گرفته می‌شوند که هر ابژه‌ی ادراک محصول تولید شده‌ی آن نسبت‌ها و فرایند تکوینی آنهاست. در این نقطه‌نظراست که امکان اطلاق مفاهیم فاهمه میسر می‌شود اما نه بر ابژه‌ها به مثابه چیزهای متعین، بلکه بر همان فرایند تکوینی، یعنی کثرت‌ نسبت‌های دیفرانسیلی یا آنچه مایمون خود دیفرانسیل‌های آگاهی نامید. برای فهم بهتر این موضوع به اشاراتی هرچند مختصر در خصوص دیفرانسیل‌‌های آگاهی می‌پردازیم. فرمولی کلی و تا حدودی آشنا درخصوص نظریه‌ی دیفرانسیل‌های لایب‌نیتس وجود دارد که در آن دو مقدار بی نهایت خُرد مثل dx و dy وقتی در «نسبتی» دیفرانسیلی با یکدیگر قرار می‌گیرند چنین فرمولی را می‌توان در ابتدا برای آنها وضع کرد: dx/dy . در حقیقت این دو مقدار نسبت به x و y برابر با صفر هستند اما نسبت دیفرانسیلی آنها برابر با صفر نیست. شکل بعدی فرمول به این نحو نوشته می‌شود: dx/dy= z.
در واقع z معرف یک حد نسبت است که با صفر برار نیست حتا اگر طرفین نسبت مذکور که dx و dy باشند محو گردند. این شرح بسیار مختصر نظریه‌ی دیفرانسیل‌هاست که می‌گوید هر ادراکی که ما از داده‌های تجربی داریم یک‌سره مشروط به نسبت‌های دیفرانسیلی و روندی تکوینی و درونی است.
مایمون با به کارگیری نظریه دیفرانسیل‌های لایب‌نیتس مفهوم تکوین درونی را وارد دستگاه فلسفی کانتی می‌کند و به این معنا تمام فلاسفه‌ی پساکانتی از جمله فیشته متأثر از این مفهوم می‌گردند. برخی از شارحان دلوز نیز در دامنه‌ی وسیع اثرگذاری مایمون، خود دلوز را به معنایی یک فیلسوف پساکانتی می‌دانند که البته در این نام‌گذاری خوانش‌های دلوز از کانت نیز در مرکز توجه قرار می‌گیرند. نظریه‌ی دیفرانسیل‌های لایب‌نیتس در شبکه‌ی مفهومی مایمون یک نقش ایجابی برای فلسفه‌ی نقدی و نیز نقد مایمون بر فلسفه‌ی نقدی ایفا می‌کنند. هم‌بسته با نظریه‌ی دیفرانسیل‌ها پیش از این از اصطلاح فاهمه‌ی نامتنهایی به صورت مختصر صحبت کردیم؛ در حقیقت نظریه دیفرانسیل‌ها در درون اصطلاح فاهمه‌ی نامتناهی کار می‌کند. فاهمه‌ی نامتنهایی را مایمون برای به نهایت رساندن عقل‌گرایی به کار می‌برد(و این یک اصطلاح لایب‌نیتسی است). فاهمه‌ی نامتناهی مطلقا از آن خداوند است و به این اصل دلالت دارد که خدواند تمام ابژه‌ها را در لحظه‌ی شناخت، خلق می‌کند و به این معنا تمامیت صفحه‌ عقلانی می‌شود: خلق در لحظه‌ی شناخت. مایمون می‌گوید باید به شکل مفروض از حضور چنین فاهمه‌ی نامتناهی‌یی در فاهمه‌ی متناهی انسان سخن بگوییم. اینجا می‌توان یگ لحظه‌ی اساسی را در فلسفه‌ی مایمون مشخص کرد. فاهمه‌ی نامتناهی در نهایتِ جرح و تعدیل بدل می‌شود ایده‌ای برای پژوهش استعلایی فاهمه. اما چگونه کار کردن نظریه‌ی دیفرانسیل‌ها در دل مفهومی چنین غامض به این نحو است که نظریه‌ی دیفرانسیل‌‌ها باعث ما انسان‌ها با فاهمه‌ی متناهی، در آرامان پژوهشی خود به فاهمه‌ی نامتناهی نزدیک شویم. پس صورت‌بندی مایمون از این قرار است: تمام صفحه به منتهادرجه عقلانی است اما از منظر فاهمه‌ی نامتناهی، یعنی برای خداوند ذوات چیزها به شکل عقلانی قابل شناخت است. این فاهمه در فاهمه‌ی متناهی انسان‌ها حاضر است؛ نظریه دیفرانسیل‌ها این امکان را ایجاد می‌کند که فاهمه‌ی متناهی بهره‌مند گردد از توانش فاهمه‌ی نامتناهی. اگر بخواهیم بخشی از این صورت‌بندی متافیزیکی را کنار بگذاریم‌، چنین نتیجه‌ای به دست می‌آید؛ نظریه‌ی دیفرانسیل‌ها این امکان را به فاهمه می‌دهد که تکوین عقلی کیفیات حسّی را تبیین کند. و این اساسی‌ترین گام در عقلانی کردن شهودها برای غلبه بر ثنویت کانتی است. پس نظریه دیفرانسیل‌ها برای اشتغال فاهمه امکانی به سوژه‌ی استعلایی می‌دهد که یک بار دیگر اصطلاح نومن را بازگرداند اما هرگز نه به مثابه هستنده‌ای متعالی بلکه به مثابه قواعد تکوینی و درون‌ماندگار هر فنومن. پس نسبت‌های دیفرانسیلی در نظریه‌ی دیفرانسیل‌ها نومن است. و چه بسا که بعدتر دلوز در پروژه‌ی فلسفی خود، تفاوت را نزدیک‌ترین نومن به فنومن می‌داند؛ اما درون‌ماندگار، تکوینی‌، اشتدادی و تفاوت‌محور. 👇

که با اصطلاح دینامیسم‌های نسبت‌های دیفرانسیلی و تفاوت پتانسیل اشتدادی اصل تفاوت را به مثابه اصلی متافیزیکی در میدان استعلایی وضع می‌کند. به مایمون برگردیم. نظریه‌ی دیفرانسیل‌ها دلالت دارد به تکوین عقلانی یک ابژه از حیث عناصر بسیط برسازنده‌ی آن. هر احساس مشخصی، دیفرانسیلی دارد که این دیفرانسیل گویای قواعد تولید احساس مذکور از دل بی‌نهایت‌خردهای بسیط‌تر است. این دیفرانسیل‌ها اگرچه در تجربه‌ی ممکن به ما داده نمی‌شوند اما در تجربه‌ی واقعی که مفهومی هم‌بسته و مشترک با میدان استعلایی است شرط هرگونه تجربه‌ی ممکن می‌گردند. این دیفرانسیل‌ها نفهتگی‌هایی هستند که در مقام شرط تجربه‌ی ممکن عمل می‌کنند و فاهمه برای بهطمنتها پیش‌بردن تحلیل تجربه‌ی حسی آنها را به مثابه غایت پژوهش خود هم‌چون ایده‌های خود وضع می‌کند. اگرچه پژوهش فاهمه همواره پژوهشی حدّی خواهد بود و به منتهادرجه پیش نمی‌رود. نسبت‌های دیفرانسیلی بی‌نهایت‌خُردها یعنی dxها و dyها شراط تکوین شهودها هستند. نسبت‌های دیفرانسیلی‌یی که ایده‌های فاهمه‌اند.(به این مبحث باز می‌گردیم) برای فهم بهتر مبحث دیفرانسیل لازم است که از دیگر مفاهیم متفافیزک عقل‌گرای لایب‌نیتس صحبت کنیم. اگر بخواهیم به این یادداشت نسبتا طولانی رنگ و لعابی نسبتا دقیق ببخشیم باید مبحث دیفرانسیل‌های لایب‌نیتس را به شکلی بسیار مختصر و ابتر، از بحثی منطقی آغاز کنیم. پیرو اصل دلیل کافی در فلسفه‌ی لایب‌نیتس، در انگاره‌ی هر موضوع تمامی جهان مندرج است. در انگاره یا مفهوم هر موناد در این جهان، تمامی جهان مندرج است. اصل دلیل کافی به ما چنین می‌گوید که هر چیزی باید دلیلی داشته باشد. بحث دلیل در این اصل، از مبحث علت فراتر می‌رود اگر رخداد a علتی به نام b داشته باشد، آن b نیز خود باید علتی داشته باشد و آن علت نیز علتی و تا بی‌نهایت. در اینجا که از واژه‌ی بی‌ نهایت استفاده کردیم، لازم است به اصطلاح فاهمه‌ی نامتناهی برگردیم و بگوییم تنها همین فاهمه‌ی نامتناهی است که توان تحلیل این زنجیره‌های علّی را به تمامی در اختیار دارد(بعدتر به این بحث باز می‌گردیم) پس اصل علیت به ما می‌گوید که هر رخداد در زنجیره‌ای علی اتفاق می‌افتد. در فلسفه‌ی اسپینوزا نیز چنین اصلی حاکم است. اصل دلیل کافی اما فراتر می‌رود. اصل دلیل کافی از نسبت علی-معلولی می‌گوید که آن نسبت باید در انگاره‌ی هر موضوع(می‌توان خواند سوژه یا موناد) مندرج باشد. به این گزاره دقت کنیم: سزار از رود روبیکن عبور کرد. این یک گزاره‌ی صادق است. و بنابر نظر لایب‌نیتس این گزاره‌ی صادق تحلیلی است. تحلیلی است؟ چگونه می‌توان آن را تحلیل کرد؟ این یک چالش مهم در شبکه‌ی مفهومی لایب‌نیتس است. برای اینکه این گزاره تحلیلی باشد باید تمامی رشته‌های علی-معلولی را که به منتهادرجه ادامه خواهند داشت تحلیل کنیم تا بتوانیم بگویم این گزاره‌ی صادق تحلیلی است. از نظر لایب‌نیتس تنها فاهمه‌ی نامتناهی امکان چنین تحلیلی را دارد. اما این دلیل در سطح حقایق وجودی باید تبیین شود. به اصل دلیل کافی که برگردیم اصل دلیل کافی می‌گوید تمام آن رشته‌های علّی که باعث می‌شوند سزار از رود روبیکن بگذرد باید در انگاره‌‌ی(مفهوم) سزار مندرج باشد این یعنی تمامی جهان در انگاره‌ی سزار مندرج است (به این توضیحات مختصر بسنده می‌کنیم) اگر تمامی جهان در انگاره‌ی موضوع مندرج است دلالتی دیگر به مفهومی دیگر رخ می‌دهد. هر موضوع تمامی جهان را بیان(اکسپرسیون) می‌کند. تمامی جهان را بیان می‌کند اما چگونه ممکن است یک موضوع(سوژه) تمامی جهان را بیان می‌کند؟ گفتیم که تمامی جهان در انگاره‌ی سوژه‌ مندرج است. در ادامه می‌گوییم که یک سوژه تمامی جهان را اکسپرسیون می‌کند. اما چگونه از رود روبیکن گذشتن صرفا مختص انگاره‌ی سزار است و نه کسی دیگر؟ اینجا لایب‌نیتس مفهومی دیگر می‌سازد. در پاسخ به سؤالی که طرح کردیم: از آنجا که از رود روبیکن گذشتن تنها در نسب با بدن سزار است، تنها سزار از رود روبیکن می‌گذرد. پاسخ هنوز قانع‌کننده نیست. چرا از رود روبیکن گذشتن در نسبت با بدنی دیگر نیست؟ این سؤال ما را به مفهومی دیگر در فلسفه‌ی لایب‌نیتس می‌رساند. درست است که در مفهوم هر سوژه تمامی جهان مندرج است و هر سوژه تمامی جهان را بیان می‌کند اما در بیانگری(اصل اکسپرسیون) جهان تنها از منظرگاه(اصل پرسپکتیو) خاصی هر بدن بخشی -و تنها بخشی- از تمامی جهان را به «وضوح» اکسپرسیون می‌کند(مثل از روبیکن گذشتن سزار) و مابقی جهان را چنان مبهم و مشوش بیان می‌کند که امکان دریافتن آن بیانگری را در تجربه‌ی ممکن نخواهیم داشت. لازم است بیشتر تامل کنیم. آیا دلیلی دال بر صدق این ادعا در فلسفه‌ی لایب‌نیتس وجود دارد؟ بله.

-ادامه دارد

بله، اصل دلیل کافی و اندراج تمامی جهان در انگاره‌ی سوژه‌ای واحد در منظرگاهی مشخص. اگر ادامه دهیم به باریک‌بینی دقیق لایب‌نیتس محیط خواهیم شد. آیا فاهمه‌ی نامتناهی می‌تواند از روبیکن گذشتن سزار را در تمامی رشته‌های علّی تحلیل کند؟ فاهمه‌ی نامتناهی نه تنها توانایی چنین کاری را دارد، بلکه به شکل سرمدی در خلق و ادراک هر چیزی حاضر است. اصل اکسپرسیونیسم لایب‌نیتس در بیانگری تمام جهان به صورت مغشوش، و بیانگری بخشی از جهان به صورت واضح -از منظرگاهی خاص- در نسبت است با دو شکل از ادراک در فلسفه‌ی وی. پیش از سخن گفتن درباره‌ی این دو شکل ادراک (ادراک ناآگاهانه و ادراک آگاهانه) باید اقرار کرد که اگر در فلسفه‌ی لایب‌نیتس اصل پرسپکتویسم(منظرگاه‌باوری) بد فهمیده شود، خطر بدفهمی تمام فلسفه‌ی لایب‌نیتس وجود دارد. بنابر خطوط اصلی فلسفه‌ی لایب‌نیتس ادراکی واضح وجود دارد از بیانی واضح، گذشتن سزار از رود روبیکن. گذشتن سزار از روبیکن بیان بخشی از جهان است. مابقی جهان نیز بیان می‌شود اما به شکل مبهم. اصل منظرگاه‌باوری لایب‌نیتس ناظر بر تقدم تحلیلی منظرگاه نسبت به سوژه است. یعنی این سوژه نیست که منظرگاه را محیط شده است بلکه این منظرگاه است که سوژه را در بر گرفته و بر او محیط است. از این لحاظ فعل و فعالیتِ از روبیکن گذشتن به مثابه رخدادی که بر سزار حادث می‌شود نه به دلیل اراده‌ی آزاد سزار به‌مثابه فردی که در لحظه‌ای مشخص تصمیم می‌گیرد از روبیکن بگذرد، بلکه از روبیکن گذشتن در نسبت با بدن سزار فعلی است که پرسپکتیو در ارتباط با بدن سزار ممکن می‌کند. این چنین مندرج بودنِ از روبیکن گذشتن سزار، در انگاره یا مفهوم سزار به پرسپکتیو و نسبت آن با تمامی جهان متصل می‌شود. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت نسبتی وجود دارد بین پرسپکتیو و تمامی جهان. که بنابر بر این نسبت، یک پرسپکتیو موقعیتی واضح است برآمده از غبار مبهم تمام جهان. ما به شکل تجربی می‌توانیم تمام انفعالات و فعالیت‌های یک فرد را در طول زندگی‌اش به طور واضح رصد کنیم بنابر بر اصل دلیل کافی تمامی این فعل و انفعالات در پیوستگی با تمام جهان رخ می‌دهد پس آن فرد در هر فعلی و در هر انفعالی که بر وی می‌گذرد تمامی جهان را نیز به شکل مبهم و مغشوش بیان می‌کند چرا که پیوستگی تمام جهان باعث شده است که آن فعل واضح یا انفعال واضح بر وی حادث و یا عارض شود -در پرسپکتیوی مشخص- لایب‌نیتس از ادراک ناآگاهانه هم چون ادراکی بس گسترده و عمیق صحبت می‌کند، ادراکی اما فرو رفته در مِه که چشم غیر مسلح قادر به دیدن آن نیست. سلاحی که به چشم آدمی داده می‌شود برای تبیین این ادراک، سمبولیسم حساب دیفرانسیل است. در حساب دیفرانسیل این امکان به سوژه‌ی انسانی و فاهمه‌ی نامتناهی وی داده می‌شود که به آنچه در ادراک ناآگاهانه یا ناخودآگاه دیفرانسیلی می‌گذرد نزدیک شود. برای دراک ناآگاهانه می‌توانیم یک اصطلاح موقت ضرب کنیم. برای ادراک ناآگاهانه می‌توانیم یک اصطلاح موقت ضرب کنیم (و اصراری بر این اصطلاح نیست) ادراک ناآگاهانه را می‌توان محیطی مفهومی-تحلیلی برای درک دقیق بی‌نهایت خردها و نسبت‌های دیفرانسیلی آنها و نیز تحلیل دیفرانسیلی دانست. پیش‌تر گفتیم که مایمون برای رفع ثنویت کانتی از حضور فاهمه‌ی نامتناهی در فاهمه‌ی متناهی سخن گفت. در ادامه مایمون به فاهمه‌ی نامتناهی ارزشی آرمانی عطا کرد برای پژوهش فاهمه. اگر نخواهیم به طور دقیق مسیر فلسفی مایمون را که کشتی بی لنگر وی در آن همواره کژ می‌شد و مژ می‌شد(منظور تغییراتی مکرری است که مایمون در پروژه‌ی فلسفی خود ایجاد می‌کرد) دنبال کنیم؛ می‌توانیم در تاریکی و به آهستگی اصطلاح فاهمه‌ی نامتناهی را با ادراک ناآگاهانه جابه‌جا کنیم و در مابقی متن از به کار بردن فاهمه‌ی نامتناهی صرف نظر کنیم. اگرچه چند سطر بالاتر توصیفی مبهم از ادراک ناآگاهانه به دست دادیم اما باید اقرار کرد که شرط هرگونه ادراک آگاهانه، ادراک ناآگاهانه است. این شاید مهم‌ترین لحظه‌ی فائق آمدن مایمون بر ثنویت کانتی باشد. ما از ابژه‌ای ادراکی واضح داریم، این ادراک واضح برساخته‌ی ادراکی ناآگاهانه است. به شکل تحلیلی این ادراک ناآگاهانه محیط تکوین ایدئال یا نسبت‌های دیفرانسیل‌های آگاهی است. مسأله‌ی دیگری که مایمون در اصول فلسفه‌ی استعلایی طرح کرده بود، پرسش از چگونگی اطلاق مقولات بر پیشینی بر شهودات پسینی بود. به موازات آنچه طرح کردیم گفتیم که راه حل مایمون برای برداشتن ثنویت کانتی عقلانی کردن شهودات بود. در جوار این دو مطلب، گفتیم که متافیزیک لایب‌نیتس به منتهادرجه این جهان و تمامی اجزای آن را بر اساس آفرینش رشته‌ای از مفاهیم فلسفی‌ عقلانی کرد.

با تکیه بر این موارد، نتیجه‌ای که می‌توان گرفت شاید چنین باشد: مایمون با عقلانی کردن شهودها، به فاهمه قوه‌ی حساسیت را نیز عطا کرد که فاهمه نه تنها بر ابژه‌های محسوس بلکه در نسبت‌های دیفرانسیلی ادراک ناآگاهانه سیاحی کند و آن دیفرانسیل‌ها را چون ایده‌های خود برای تحلیل بی‌نهایت وضع کند. به ابتدای بحث برگردیم. گفتیم که لایب‌نیتس در چفت و بست فکری خود از دو شکل ادراک آگاهانه و ناآگاهانه سخن می‌گوید. ادراک ناآگاهانه شرط ادراک آگاهانه است. آنگاه ادراک آگاهانه میسر می‌شود که ادراکات بی نهایت‌خُرد ناآگاهانه و نهفته‌- در نسبتی تفاوت‌محور (دیفرانسیلی) با یکدیگر قرار بگیرند.

-ادامه دارد

ع. چ