✅درباره رمان «ما»، یوگنی زامیاتین

✔️تنها در دولت‌های مدرن است که مدیریت و کنترل جامعه، در ابعادی حیرت‌انگیز امکان‌پذیر شد. از این رو بود که برای برخی نظریه‌پردازان، این دولت‌ها اساساً با ساختن جوامعی «تماماً کنترل‌شده» مشخص می‌شوند. ظهور این جوامع تخیل ادبی را نیز تحت تاثیر قرار داد. رمان‌هایی نوشته شدند درباره جوامعی خیالی/دستوپیایی، که در آن‌ها دهشت و کنترل وجوهی عجیب می‌یابند. وقتی صحبت از این رمان‌ها به میان می‌آید عموماً از رمان 1984 اورول صحبت می‌شود؛ اما نخستین و شاید درخشان‌ترین رمانِ از این نوع رمان «ما» نوشته یوگنی زامیاتین بود. فهم آثار زامیاتین وابسته است به درک فضای ادبی و سیاسی دو دهه اول قرن بیستم در روسیه. زامیاتین خود دلباخته انقلاب بود اما بتدریج از آن فاصله گرفت. نکته مهم اما آن است که زامیاتین رمان را در سال 1920 نوشت، پیش از افزایش فشارها یا تمامیت‌خواهی. «ما» بی‌تردید نخستین رمان درخشانی است که جامعه‌ای را به تصویر می‌کشد که آدمی به انقیاد تکنولوژی، ماشین‌ها، دستگاه‌ها و شماره‌ها افتاده است. اورول رمان زامیاتین را خوانده بود و با تحسین درباره آن نوشت که «در نهایت این فی نفسه بررسی ماشین است، بررسی غولی که انسان اجازه داده است از بطری خود بیرون بیاید و نمی‌تواند آن را دوباره توی بطری فرو کند».
✔️یورگن روله در کتاب «ادبیات و انقلاب» با برجسته‌کردن اهمیت این رمان می‌نویسد:

✔️«اگر امروزه این رمان را می‌خوانیم، از این همه پیشگوییِ فنی و سیاسی که زامیاتین در سال 1920 مطرح کرده است، دچار بهت و حیرت می‌شویم. پیش‌گویی‌های او از موشک‌های فضاپیما، جراحی مغز و موسیقی الکترونیک گرفته تا پلیس مخفی، پرده آهنین، انتخابات تک‌حزبی، اردوگاه‌های کار اجباری و اتاق‌های گاز را در بر می‌گیرد. این موهبت پیامبرگونه از کجا نصیب او شده بود؟ این موهبت پیش از هر چیز از آنجا به دست آمده بود که زامیاتین هم انقلابی و هم مهندس بود و هم سیاستمدار و تکنسین، و این ویژگی به او اجازه می‌داد دورنمای سیاسی و فنی دوران ما را به خوبی پیش‌بینی کند. غریزه قوی نویسندگی هم به این ویژگی اضافه می‌شد. زامیاتین به عنوان نویسنده روس، پیرو سنت گوگول، لسکوف و داستایفسکی بود. هیولای بوروکراسی گوگول، شناخت لسکوف از ورطه‌های درونی آدم‌ها، استادی او در کالبدشکافی روح آدمی، نفرت غم‌انگیز داستایفسکی از خوشبینی به پیشرفت و خوش‌خیالیِ سیاسی- زامیاتین از این همه تاثیر می‌گرفت، نه فقط در عرصه جهان‌بینی، بلکه در عمق ساختار ادبی خود».

🛑«ما»، یوگنی زامیاتین، ترجمه بابک شهاب، نشربیدگل؛ 419 صفحه، 68000تومان
⬅️ آی‌دی سفارش کتاب‌ : @Oblomovbook
https://uupload.ir/files/9ckb_gallery_2719.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/743

✅فیگورِ توسعه‌‌گرا
✔️در برخی از مطالعات تاریخی بر اهمیت «بزنگاه‌ها» یا «نقاط عطف» تاکید می‌شود. بزنگاه‌ها لحظاتی هستند که گویا امکان تغییر مسیر وجود دارد، لحظاتی که می‌توان وضعیت موجود یا آرایش نهادی مستقر را دگرگون کرد و وارد مسیر دیگری شد.
✔️در تاریخ معاصر ایران از چند بزنگاه مهم صحبت می‎شود. هرکدام از آن‌ها عموماً با یک چهره تاریخی گره خورده‌اند: مثلاً جنبش اصلاحات به رهبریِ خاتمی، یا جنبش ملی‌شدن صنعت نفت به رهبریِ محمد مصدق. در اینجا به دو مورد دیگر از این بزنگاه‌ها می‌پردازیم، دو موردی که به مرور زمان سویه‌ای اسطوره‌ای[نه لزوماً در معنای مثبت] یافته‌اند و گاهی هم نقطه مقابل هم قلمداد می‌شوند. یکی برنامه اصلاحات امیرکبیر و دیگری مورد رضاشاه پهلوی. در سال‌های اخیر توجه به این دو شخصیت و اصطلاحاً احضار آن‌ها به اکنون افزایش یافته است؛ چیزی که احتمالاً نتیجه اکنونِ آشوبناک و ویران است.

✔️ذهن ایرانی عموماً با حسرتی عمیق به امیرکبیر و سرنوشت تراژیکش می‌اندیشد. تلقی غالب این است که اگر امیرکبیر مجال می‌یافت، مسیرتاریخی دگرگون می‌شد، که شاید امروز اینگونه نبود. امیرکبیر عموماً تجلیِ خیرهاست. اگر درباره رضاشاه و نقشش در تاریخ معاصر مجادله بسیار است، اما درباره امیرکبیر نوعی اتفاق نظر اسطوره‌وار شکل گرفته است. برخی فن‌سالاران هم در دو دهه اخیر با شباهت برقراکردنِ میان امیرکبیر و چهره‌ای مثل هاشمی رفسنجانی[هاشمی خود شیفته این تمثیل بود] به فربهی هرچه بیشتر این اسطوره کمک کرده‌اند. اینجاست که نشانه‌های فیگوری ظهور می‌کند که مسامحتاً می‌توان آن را «فیگور توسعه‌گرا» در ایران خواند. و اتفاقا ردیابی تاریخی این مسئله که چرا چنین فیگوری محبوب می‌شود و چه ویژگی‌های دارد کمک می‌کند درکی پیدا کنیم از گرایش‌های اقتدارگرای موجود، نه تنها در میان نیروهای محافظه‌کار بلکه در میان نیروهایی که سال‌ها بر طبل اصلاح‌طلبی کوبیده‌اند ، البته اصلاح‌طلبیِ حکومتی.

✔️وجه اشتراک این فیگورِ توسعه‌گرا، یا «مصلح»، چهره‌هایی مثل امیرکبیر و رضاشاه تا رفسنجانی چیست؟ نخست، تلقی مکانیستی و ابزاری از جامعه مدرن و نیازهای آن. برای آن‌ها وجوه فرهنگی جهان مدرن مثل آزادی یا دموکراسی یا اساساً چندصدایی معنای چندانی ندارند. اگر امیرکبیر خواستار کاستن از اقتدار شاه است، هدفش تکثیر این اقتدار در سطح اجتماعی یا حتی تضعیف نهاد پادشاهی نیست. او در حکمرانی خود، احتمالاً با دستاویز قرار دادن مسئله «نظم»، به تمرکزگرایی و اقتدارگراییِ بیشتر علاقمند است. هدف قدرت‌یابیِ بیش از حد دولتی است که در خود او تجلی دارد، و همزمان تضعیف نیروهای و گروه‌های اجتماعی دیگر.
✔️این فیگور تقریباً در تمام موارد شیفته تکنولوژی است، توسعه را مترادف با تکنولوژی می‌داند، به این خاطر به ابزارگرایی تمام‌عیار میل می‌کند. پیشرفت و «توسعه» برای آن‌ها یعنی جنگ‌افزار، یا ساخت راه و سد و کارخانه. ایدئولوژی پشتیبان این تلقی هم تاکید مدام بر مسئله «عقب‌ماندگی» است، که انگار «زمانش هنوز فرا نرسیده». زمان «اعطای» آزادی‌ها. آن‌ها به شدت به جامعه مشکوکند و با پیش کشیدن مسئله فرهنگ و عقب ماندگی فرهنگی، آزادی یا دموکراسی را دائماً به چیزی مربوط به آینده بدل می‌کنند و به تعویقش می‌اندازند.
✔️فیگور توسعه‌گرا حالا دیگر تباری طولانی در ایران دارد، امثال قوچانی می‌توانند به هابز ارجاع دهند، یا متاخرتر به کسانی چون هانتینگتون. مسئله مهم اما سویه‌های مشخصاً غیردموکراتیک و به شدت محافظه‌کارانه این رویکرد است. آن‌ها شیفته تجمع قدرت در بالا هستند، بهایش مهم نیست، هرچه که باشد. به هرچیزی ممکن است چنگ زنند، ، زمانی به فقه. زمانی به ناسیونالیسمِ دیگری‌ستیز. البته گاهی هم از اهمیت رشد اقتصادی سخن می‌گویند، یا «اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی» با این حال منطق‌شان همان است: «اولویت همه چیز بر دموکراسی».
✍️محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/744

✅ایده آخرالزمان

✔️پاتریشیا کرون در کتاب «تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام» از غلبه عنصر آخرالزمانی در صدر اسلام می‌گوید. باور غالب این بود که ما در دوره آخرالزمان به سر می‌بریم. آیات قرآن، گفتار پیامبر و قرائن همگی خبر از نزدیک‌بودن «ساعت» می‌دادند. باوری هم شکل گرفته بود که گویا سال صدِ هجرت، جهان پایان می‌یابد، باوری آنچنان نیرومند که برخی مسلمانان در آن سال‌های پایانیِ قرن اول، کار و زندگی‌هایشان را رها کرده، و در گوشه‌ای گرم عبادت شدند.

✔️تصور فوق خاص اسلام نیست. در دیگر ادیان هم همواره تصوری از نزدیک‌بودن پایان وجود داشت. مسیحیت هم چند موج اینچنین را پشت سر گذاشته، می‌گفتند در هزاره میلاد، مسیح بازخواهد گشت، اتفاقاً برخی بحران الهیاتی در مسیحت قرون وسطایی را تا حدی به محقق‌نشدن این وعده نسبت می‌دهند. تصور کنید که این مسئله برای آن فرد مسلمان یا مسیحی چه ترومایی ایجاد کرده، کسی که نظم جهان و نظم زندگی خویشتن را بر مبنای اعتقاد به پایانی نزدیک سامان داده است، ترومایی آنقدر سنگین که گاه به نوعی تشکیک اساسی در بنیان‌های دین منجر می‌شد. در نتیجه بتدریج تصور نزدیکی ساعت کنار رفت، یا معنای دوره آخرالزمان آنقدر طولانی تصور شد که هزارسال دیگر را دربر می‌گرفت. مسئله مهم در ایده آخرالزمان، دیگر نزدیکی‌اش نبود، که گریزناپذیری‌اش بود، که بالاخره فرا می‌رسد.

✔️اما ایده آخرالزمان در عصر مدرن و در صورِ سکولار هم، با تغییراتی، نمود یافت. هرچه جلوتر می‌آییم این ایده سویه‌های منجیانه و رهایی‌بخشش را از دست می‌دهد و به نوعی دهشت ناب بدل می‌شود. در نسخه‌های جدید، آخرالزمان انگار که به معنای نابودشدن وحشتناک جهان، و در عدم فرورفتن است. شاید در نتیجه انفجارهای هسته‌ای، یا اصابت شهاب‌سنگ‌های بزرگ، یا حتی مواردی مثل گرم‌شدن بیش از حد زمین و انفجار آن. و اتفاقاً تصور بلاهایی که بشر دارد بر سر کره زمین می‌آورد، یا بزرگ‌نماییِ این بلاها، باعث شده که آخرالزمان در این معنای متاخر، به چیزی قریب‌الوقوع بدل شود. که بشر و ولع سیری‌ناپذیرش، جهان را به نابودی کشانده، که پایان نزدیک است.

✍️ محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/745

✅شرم

«خواست همه زندانیان اردوگاه، واپسین خواست: بدانید چه اتفاقی افتاد، فراموش نکنید، هرچند هرگز نخواهید دانست».
آن‌ها که دهشت اردوگاه را تجربه کرده بودند، کشتارها را، و از روی بخت یا هرچیز دیگری زنده ماندند، تا مدت‌ها، برخی تا همیشه، از نقل آنچه دیده بودند ناتوان بودند. پریمو لِوی که خود زندانیِ آشویتز بود می‌گوید چون زبان بی اعتبار شده بود و برای گفتن از آن دهشت زبان دیگری می‌بایست.
اما چیز دیگری هم در کار بود: «شرم بازماندگان». شرم از اینکه آن‌ها به جای دیگران زنده مانده بودند و دیگران به جای آن‌ها مرده. شرمِ بودن. اما چرا در چنین وضعیت‌هایی، در قساوت و جنایات، کسی از شرم جانیان صحبت نمی‌کند. مگر آن‌ها طراحان و مجریان این کشتارها نبوده و نیستند؟
انگار کسی از شرم متجاوز صحبت نمی‌کند. چون برای کسی که بی رحمانه می‌کشد، اخلاق زائل شده، «دیگری» را باید کشت، پس شرمی هم در کار نیست. آگامبن در کتاب «باقیمانده‌های آشویتس» می‌گوید «شرم است که سوژه را درگیر مسئولیت اخلاقی می‌کند؛ تجربه شرم نه از تقصیر، که از وضعیت هستی‌شناسانهِ متعهدبودن به چیزی که نمی‌توان به عهده‌اش گرفت ناشی می‌شود. شرم نتیجه نقص یا فقدانی نیست که ما خودمان را از آن جدا کنیم، بلکه از امتناع مطلق جداکردنِ خودمان از خودمان ناشی می‌شود». شرم آن وجه عاطفی است که مقوم سوژگی ماست، با شرم است که به تعبیر لویناس از خود دور نمی‌شویم «شرم ناتوانی هستیِ ما در گسستن و دورشدن از خودش است».
احساس این روزها و سال‌های ما، در هنگامه دیدن فجایع و جان‌ستانی‌ها سراسر شرم است[ یا باید باشد]. شرم هم به آن معنای آشویتسی، که نتوانستیم کاری بکنیم، که گویی دیگران به جای ما کشته شده‌اند؛ و هم به آن معنای لویناسی که این شرم، که حدی از سوژگی‌زدایی را هم دارد، ما را در مقام سوژه‌هایی عاطفی و اخلاقی زنده نگه می‌دارد، که این شرم است که امکان گفتن از فاجعه و شهادت‌دادن به آن را فراهم می‌کند. شاید بگویند که این شرم، این «سانتامالیسم» به چه کار می‌آید؟زمانی مارکس در پاسخ به این سوال گفته بود «چون شرم خود عملی انقلابی است، چون شرم خشمی است ابتدا رو به سوی درون، و اگر همه ملت احساس خشم را از درون تجربه کنند، شیری غران بیرون می‌آید». چون شرم روزی می‎‌غرد، و امیدرهایی دارد. و به قول مارکس افسوس برای آن ملت و کسانی که حتی احساس شرم ندارند.
✍️ محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/746

✅تازه‌های نشر
📚 جان نو در تن حرف کهن؛ شق القمر: رویدادی در گذشته یا خبری از آینده؟

آیۀ اول سورۀ قمر، «اقتربت الساعه و انشق القمر»، را عمدتاً دو گونه تفسیر کرده ‏اند. از منظر بسیاری از مفسران، این آیه بر حادثه‏ ای در روزگار پیامبر اسلام دلالت دارد که در طی آن ماه به دو نیم شکافته شد. در مقابل، برخی از مفسران معتقد بوده‌اند که آیۀ اول سورۀ قمر فقط به واقعه‌ای که در هنگام قیامت رخ خواهد داد دلالت دارد و حادثۀ شکافته شدن ماه در گذشته رخ نداده است.

کدام تفسیر موجه یا موجه‌تر است؟: «تفسیر متداول» که آیه را حاکی از رویدادی در گذشته می‌داند، یا «تفسیر قیامت‌شناختی» که آیه را خبری از آینده می‌داند؟ کتاب «جان نو در تن حرف کهن؛ شق القمر: رویدادی در گذشته یا خبری از آینده؟» به داوری در میان این دو تفسیر بدیل می‌نشیند. نخست، به بررسی شواهد و دلایلی می‌پردازد که به سود تفسیر قیامت‌شناختی وجود دارد. سپس، شواهد و دلایل تفسیر متداول را بررسی می‌کند. نویسنده، آرش جمشیدپور، با بررسی و ارزیابی منابع قرآنی، پیشاقرآنی و پساقرآنی نتیجه می‌گیرد که تفسیر قیامت‌شناختی موجه‌تر است و مجموعه‌ای از دلایل و شواهد متنوع از تفسیر قیامت‌شناختی پشتیبانی می‌کنند.

کتاب از دو بخش تشکیل شده است. بخش نخست در دفاع از تفسیر قیامت‌شناختی است و از سه فصل تشکیل شده است. نویسنده در فصل نخست به بررسی درون‌متنیِ آیۀ انشقاق (آیۀ اول سورۀ قمر) می‌پردازد و معنای این آیه را در پرتو آیات دیگر قرآن و نیز در پرتو آیات بعدی سورۀ قمر روشن می‌کند و حجت می‌آورد که تفسیر درون‌متنی آیۀ انشقاق از «تفسیر قیامت‎شناختی» پیشتیبانی می‌کند. در فصل دوم، نویسنده به بررسی بینامتنی آیۀ انشقاق روی می‌آورد و معنای آیۀ انشقاق را در پرتو آیات قیامت‌شناختی اناجیل همنوا (انجیل متی، انجیل مرقس و انجیل لوقا) توضیح می‌دهد. در فصل سوم، نویسنده با استناد به ده آیۀ قرآن استدلال می‌کند که تفسیر متداول از آیۀ انشقاق با تصویر قرآن از پیامبر اسلام و رسالت او ناسازگار است.

در بخش دوم، نویسنده به دلایل و شواهد تفسیر متداول می‌پردازد. این بخش از دو فصل تشکیل شده است. در فصل نخست، نویسنده به دو دلیل قرآنی حامیان تفسیر متداول می‌پردازد. نویسنده این دو استدلال را نقد می‌کند و نشان می‌دهد که استدلال‌های قرآنی حامیان تفسیر متداول بر فهمی ناموجه از آیات آغازین سورۀ قمر مبتنی‌اند. در فصل دوم، نویسنده به دلیل روایی تفسیر متداول می‌پردازد و احادیث ناظر به آیۀ انشقاق را تضعیف و رد می‌کند.

در نتیجه‌گیری، نویسنده مجموعه‌ای از مهم‌ترین شواهد و دلایل خود را که در دفاع از تفسیر قیامت‌شناختی اقامه شده‌اند خلاصه می‌کند و نیز به برخی نتایج و مسائل کلی‌تر و دامنه‌دارتری که از این پژوهش ناشی می‌شوند اشاره می‌کند.
جان نو در تنِ حرف کهن، آرش جمشیدپور، نشر طه

https://uupload.ir/files/yc_28f71959-f6f5-4405-b30a-aae6c8c14f00.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/747

✅سلبریتی و حوزه خصوصی

✔️فرهنگ سلبریتی بر «نگاه» و «دیدن» استوار است. هستیِ سلبریتی وابسته است به نگاه دیگران، نگاهی که البته دستکاری می‌شود؛ نگاهی آرمانی‌شده، انگار تمام و کمال. نگاه را از او برگیری، تمام می‌شود. در وجود سلبریتی عرصه خصوصی و عمومی تداخل می‌یابند، و اتفاقاً قوام این فرهنگ وابسته است به بازی‌ها و جابجایی‌های رندانه بین این عرصه‌ها، بین حضور/غیاب، عریانی/پوشیدگی، خودبودن/نقش بازی‌کردن؛ و این بازی مخاطب را مدهوش و درگیر در داستان زندگی سلبریتی می‌کند. سلبریتی و مخاطب[طرفدار]، هردو، گرفتار در منطق این بازی‌اند.
✔️این فرهنگ خود زایل‌کننده مرزهاست، از عرصه خصوصی بهره می‌گیرد برای نمایش عمومی، و البته معنای خاصی هم از امر یا عرصه خصوصی دارد. در فرهنگ سلبریتی، عرصه خصوصی قلمرو تفرد، اندیشگی یا خودآیینی نیست، بلکه با «سبک»‌های پوشش، آرایش و رفتار گره خورده است و اتفاقاً به این معنا نه تنها طالب تفرد و آزادی نیست، که نوعی پیروی و حتی انقیاد را پیش می‌برد.
سلبریتی طالب نگاه است. موضوعِ سخن شدن. پس سخن ادامه خواهد داشت، حتی در مرگش.
✍️محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/748

✅مورد کرونا و پوپولیسمِ وارونه

✔️رواج گستردهِ مفهوم پوپولیسم در ایران، از اواسط دههِ 1380، پیامدی تا حدی عجیب و مغایر هم داشت و آن نشانه رفتنِ پیکانِ نقد/اتهام به سوی مردم بود.

✔️ آن مفهومِ اولیه از پوپولیسم، که البته دقیق هم نبود، مستقیماً دولت را نشانه می رفت. مشخصاً اشاره داشت به ریتوریک و سیاست های محمود احمدی نژاد: رویای پولِ نفتِ حاضر بر سفره ها، گفتارِ ناآشنا و گویا نامناسب برای یک رییس جمهور، برهم ریختنِ آگاهانه قواعد بازی سیاسی شاید به قصد مردم فریبی و یا مثلاً جلب توجه و رای با هرترفندی. این ها همگی نشانه های پوپولیسم محسوب می شدند. این برداشت از پوپولیسم دلالت هایی تماماً منفی داشت.

✔️اما آن پیامد، آن جریانِ مغایر که به یک باره فربه شد چه بود؟ جریانی که می شود اسمش را گذاشت «پوپولیسمِ وارونه». در ابتدا صرفاً انذاری بود به اینکه طرف دیگر داستان را هم ببینیم، به اینکه در این استفاده مکرر از مفهوم پوپولیسم، با آن معنایی که گفتیم، شرور مردم از اساس دیده نمی شوند، تو گویی مردم بری هستند از هر لکه ای. حالا بیایید جور دیگر ببینیم و دست برداریم از تقدس مردم. یادم هست آن سال ها یوسف اباذری در دانشگاه تهران درباره پوپولیسم سخنرانی کرد و همین ایده را مطرح کرد؛ به مقایسه روشنفکران دوره مشروطه با روشنفکران دهه پنجاه به بعد پرداخت، که روشنفکرانِ دوره مشروطه تقدیس گرِ بی چون و چرای مردم نبودند. شکوه ها کرده بودند، در اشعار و نوشته ها از مردم و عقب ماندگی شان ، که «با این مردم ترقی ایران محال است».

✔️اما پوپولیسم وارونه از مرزهای این گفتار انتقادی-تاریخی خارج شد و وجهی به شدت عمومی پیدا کرد. به گفتاری نیرومند بدل شد؛ در هر وضعیتی حاضر بود تا انگشت اتهام را ببرد به سوی مردم که «هرچه هست از ماست» و «لیاقت ما همین است». مشکل ترافیک، ما مردم بودیم که از ماشین زیاد استفاده می کردیم، کمبودی در بازار اگر هست، مشکل از مردمی است که تصمیمات نادرست می گیرند و «نظمِ طبیعیِ بازار» را بر هم می زنند. میانجی این «نابخردیِ» منسوب شده به مردم هم «فرهنگ» بود. اینجا بود که مقوله «فرهنگ» به چیزی که تبیین گرِ همه امور است بدل شد و اتفاقاً به داد نارسایی های سیاسی و اقتصادی رسید. کسانی هم پیدا شدند که از موضعی فرادستانه، با دائماً بر فرقِ مردم زدن و فریاد فرهنگ سازی فرهنگ سازی، نسخه های عجیب پیچیدند؛ که گویا تنها رها نجات ایران، «کار کردن» روی فرهنگ مردم و «معنویت شان»، فرهیخته کردن و به طور کل تغییر آن هاست. این نسخه ها چیز چندانی درباره متغیرهای کلان، قدرت و اقتصاد سیاسی، نمی گفتند.

✔️مردم هم خود وارد این بازی شدند. شروع کردند به فریاد زدنِ بی فرهنگی های خود. فرهنگ رانندگی نداریم، فرهنگ صف نداریم، فرهنگ مسافرت نداریم. و هزار بی فرهنگی ِ دیگر. اینجا بود که قدرت دید چه ابزاری در اختیارش قرار داده اند. قربانیان خود را مقصر می دانند، قربانی در لحظهِ درد و رنج دارد خودش را سرزنش می کند، پس ما هم هیزمی بیفکنیم بر این آتشِ گرگرفته. و چه استفاده ها که نمی کند از این فرهنگ.

✔️به همین قضیه کرونا دقت کنیم: نتیجه پوپولیسمِ وارونه این می شود که کل عواملِ سیاسی/ایدئولوژیکِ دخیل در این قضیه مستحیل می شود در برجسته کردنِ مسافرت جماعتی به شمال، یا خیابان گردیِ چندنفر اینجا و آن جا؛ که ما هم بر سرمان بزنیم که ای داد چه ملتی هستیم. که به حاشیه برود کل واقعیتِ پنهانکاری، دروغ، بی دولتیِ دولت، بی سازمانیِ آن، بی رحمی و البته ناکارآمدیِ آشکارش.

✔️پوپولیسم وارونه بر مبنای نوعی بسترزدایی/تاریخ زدایی عمل می کند. از کنش هایِ [غیرعقلانی] مردم به هنگام بحران ها می گوید اما از این نمی گوید که این مردم در متن مناسباتی سیاسی/اقتصادی عمل می کنند، که کنش آنها ریشه در فهم شان از تاریخ و وضعیت دارد، که اعتمادی به دولت ندارند، که پیش تر امکان های سازماندهی اجتماعی و حتی هم یاری از آن ها سلب شده است؛ که نهادها و سازمان های اجتماعی سرکوب شده اند، توان کنش جمعی ندارند. همه این ها هراس آور است و خب آنی خود را در جنگی همه علیه همه احساس می کنند.
✔️بدیهی است که رفتار مردم را باید نقد کرد، اما این نقد باید همراه باشد با نقدی تاریخی از قدرت و اقتصاد سیاسی و البته فهمی از مناسبات دولت و جامعه در ایران. مقایسه مازوخیستیِ «ایرانی جماعت» با دیگران، با ژاپنی ها یا غربی ها، از دریچه فرهنگ، چیز چندانی درباره وضعیت ما نمی گوید.
✍️محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/628

✅درباره کتاب «اسلام‌گرایی: سومین جنبش مقاومت رادیکال»

☑کمونیسم، ناسیونال سوسیالیسم[فاشیسم] و اسلام‌گرایی، سه جنبش مقاومت رادیکال. اما مقاومت بر علیه چه چیزی؟ شاید این مهم‌ترین مسئله یا مشکل کتاب باشد. گاه به نظر می‌رسد که این جنبش‌ها خصم جهان مدرن‌اند؛ اما نولته آنقدر باهوش است که وجوهِ مدرن این جنبش‌ها را، بخصوص در فاشیسم هیتلر و موسولینی تشخیص بدهد. این خصم گاه آمریکایی‌گرایی است. فراموش نکنیم که در آلمان دوره وایمار و هیتلر، مخالفت با آمریکایی‌گرایی از مهم‌ترین ویژگی‌های روشنفکران راست و چپ بود. گاه به نظر می‌رسد این خصم یهودیت است، یا حداقل شبح یهودیت. مسئله یهودیت و تاثیرگذاری‌اش برای نولته بسیار مهم است، بخصوص در نسبت بین بلشویسم و ناسیونال سوسیالیسم. از نظر او «ناسیونال سوسیالیست‌ها به غلط بر پیوند ذاتیِ یهودیت و بلشویسم تاکید داشتند ... شاید بتوان هولوکاست را هم از این زاویه تحلیل کرد». هرچند خود نولته هم از «بولشویسم یهودی» سخن می‌گوید. مسئله یهود بر این کتاب سایه افکنده است «در نهایت انگار کتاب پیش رو چیزی نیست مگر روایت تاریخ پیروزیِ نهایی اندیشه و زیست یهودی در برابر سه جنبش مقاومت کمونیسم، ناسیونالیسم و اسلام‌گرایی» [ص 380].

☑با این حال به نظر می‌رسد خصم اصلی این جنبش‌ها از نظر نولته، کاپیتالیسم است[کاپیتالیسم، و نه سرمایه‌داری، انتخاب مترجم کتاب است]. «ناموجه نیست اگر کمونیسم به ظاهر انقلابی یا به اشتباه انقلابی به عنوان یکی از سه جنبش مقاومت علیه کاپیتالیسم در کنار فاشیسم و اسلام‌گرایی نهاده شود» [ص 27]. هرچند نولته در سراسر کتاب روشن نمی‌سازد که این جنبش‌ها[حداقل در مورد فاشیسم و اسلام‌گرایی] به چه معنا دشمن کاپیتالیسم هستند و چگونه پیوندهای بین آن‌ها، در عمل، دیده نمی‌شود. اما منظور او از کاپیتالیسم: «این دشمن نه کاپیتالیسم است و نه یهودیت، بلکه «چیزی» درون کاپیتالیسم است...این درونی‌ترین توانایی یا به عبارت بهتر این سرنوشت حقیقی انسان که «فراتر از خویش» اندیشه و عمل کند، یعنی برای برون رفت از وضعیت فعلی محیط و اندیشه‌ و در نهایت عمل کند...استعلا». اما مگر این «چیزی» که بدین شیوه مطرح می‌شود مختص سرمایه‌داری است؟، مگر خواست فراروی یا استعلا، در اشکال مختلف، در نازیسم هم نیرومند نیست؟ هرچند می‌توان اینگونه پاسخ داد که این جنبش‌ها به شکلی دیالکتیکی به چیزی بدل می‌شوند یا از روشی پیروی می‌کنند که گویی با آن سرِ جنگ دارند.

☑نولته مهم‌ترین اشتراک این جنبش‌ها را در «محافظه‌کاری انقلابی» می‌داند. در آلمان دوره وایمار جریان تاثیرگذاری وجود داشت که محافظه‌کاران انقلابی خوانده می‌شدند. اما این مفهوم برای نولته عبارتست از «اراده راسخ‌شان که با اعمال تغییرات قاطعانه و عمیق مانع بروز تحولی بنیادی در دنیای بشری شوند» و برای نولته این تحول، اگرچه گویا خود مطمن نیست «جهانی‌سازیِ کاپیتالیستی» است، تو گویی این جنبش‌ها در تلاشند تا مانع از آن تحول اساسی، یا پایان تاریخِ کاپیتالیستی شوند یا حداقل به تاخیرش اندازند.
نولته در این کتاب تحولات جهان اسلام را در پرتو مسائل و ایده‌های جهانی بررسی می‌کند. او نیز مثل بسیاری از پژوهشگران و تاریخ‌نگاران دیگر، اسلام‌گرایی را تا حدی به مسئله «عقب‌ماندگی» ربط داده و می‌کوشد واکنش‌هایی از این دست را به «قانون کلی توسعه ناموزونِ جهانی» نسبت دهد. به زعم او اسلام‌گرایی نوعی ستیزه‌جوییِ تدافعی است، در مواجه با غرب یا مشخصاً کاپیتالیسم، و محرک‌اش ترش و وحشت از افول است، ترس ازدست دادن جایی در جهان.

✔نویسنده به شخصیت‌هایی چون رشیدرضا، آیت‌الله خمینی، جمال عبدالناصر و علی شریعتی می‌پردازد، یا به مسئله فلسطین و به ویژه اسرائیل و صهیونیسم. کتاب اطلاعات و ایده‌های جالبی درباره این تاریخ معرفی می‌کند.

📕اسلام‌گرایی: سومین جنبش مقاومت رادیکال
✏ارنست نولته، ترجمه مهدی تدینی
نشر ثالث؛ 476 صفحه
📛قیمت: 87 هزار تومان
آی دی سفارش کتاب: @Oblomovbook

https://uupload.ir/files/mqk_4eecfd91-a1d4-4d9e-ba96-13640cbf5a2c.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/750

✅درباره کتاب «ما همه چیز می‌خواهیم»

⬅️ در دهه 1950 و سال‌های پس از آن، ایتالیا دستخوش دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی بسیار بود؛ گاه از آن با عنوان نوعی انقلاب صنعتی، یا «معجره اقتصادی» یاد می‌کنند. واسطه اصلی این تغییرات رشد حیرت انگیز نظام تولید کارخانه‌ای بخصوص کارخانه‌های ماشین‌سازی بود. اما از دل این تغییرات، نابرابری‌ها و تعارضات اساسی میان بخش‌های مختلف کشور سر باز زد. به لحاظ تاریخی و سنتی، همیشه تفاوت‌هایی میان شمال و جنوب ایتالیا وجود داشت، تفاوت در شیوه‌های حکمرانی، الگوهای کشاورزی و حتی سطح آموزش. تغییرات رخ‌داده در نیمه قرن بیستم این تفاوت‌ها را به یک نابرابری اقتصادی تمام عیار بدل کرد و مهم‌تر اینکه به غلبه الگوهای زندگی در شمال، الگوهای اقتصادی سرمایه‌داری، انجامید. این امر نظم سنتی زندگی، به خصوص در نواحی جنوبی کشور بر هم ریخت، اقتصاد معیشتی و تاحدی غیرپولی برچیده شد؛ الگوهای خانوادگی تغییر یافتند و انگار جهان جدیدی متولد شده بود. دولت ایتالیا در همان سال‌ها برنامه‌ای موسوم به «برنامه کاسا» در پیش گرفت تا عقب‌ماندگی‌های جنوب را جبران کند، اما این برنامه تنها به هدررفت منابع، به نفع برخورداران و سرمایه‌داران شمالی انجامید.
⬅️رمان کوتاه «ما همه می‌خواهیم» داستان این رخدادهاست. در این سال‌ها قیمت غلات و محصولات کشاورزی در جنوب بسیار کاهش یافت و با پولی‌شدن و کالایی‌شدن بیشتر زندگی، عملاً امکان کار و تشکیل زندگی، بخصوص برای نسل جوان از بین رفت. در نتیجه جنوبی‌ها راهی جز مهاجرت به شمال و کار در کارخانه‌های آن نداشتند. طبق برآوردها در فاصله سال‌های 1951 تا 1971، بیش از نه میلیون نفر از جنوب ایتالیا به شمال مهاجرت کردند. وقتی متوجه بزرگیِ این عدد می‌شویم که بدانیم جمعیت ایتالیا در سال 1960، پنجاه میلیون نفر بوده است. اما این سیل جمعیت، رو به شمال، چه پیش روی خود می‌دید؟ سختی و مشقت. کسانی که در ابتدا «جایی نداشتند مگر سال‌های قطار یا منزل آشنایان». آن‌ها در جستجوی کار و پول وارد چرخه انضباطی و بوروکراتیک کارخانه‌ها می‌شدند، آزمون‌های مختلف؛ جسمانی، روان‌شناختی. ترس از استخدام نشدن. اما ترسی بی‌مورد. چون کارخانه در هر صورت شما را استخدام می‌کرد، نیاز به نیروی کار چنان بود که این آزمون‌ها تنها ادا و اطواری بوروکراتیک و شبه علمی بود و البته مستمسکی برای نظارت بر کارگر و کنترل او. پس از طی مراحل وارد چرخه تولید می‌شدید. چرخه‌ای با انواع و اقسام سرپرستان که لحظه به لحظه بر کار شما نظارت می‌کردند. کار طاقت فرسا، وحشتناک، با استراحت اندک که عملاً رمقی برای کارگر نمی‌گذاشت. از خود بیگانگی محض آدمی. از همه آنچه به تولید مربوط می‌شد. هیچ علقه‌ای به تولید، آن ماشین‌ها و آدم‌هایش نداشتند، «فقط منبع درآمد می‌خواستند». آنقدر سخت که خیلی‌ها با وجود نیاز، رهایش می‌کردند. رمان روایت راوی بی نامی است که این مسیر را طی می‌کند، مهاجرت از جنوب، جایی که حالا «بر روی همه چیز قیمت نصب شده بود» به شمال در جستجوی کار. و دیدن فاجعه شمال. و عصیان در برابر این نظم. بخش پایانی کتاب روایت گزارش گونه این عصیان است.
⬅️اما اعتراض راوی و هم قطارانش تنها به کارفرمایان نیست، به سمت اتحادیه‌های کارگری و احزاب کمونیستی هم هست، هم آن‌ها که گویا در نهایت در زمین صاحبان قدرت و سرمایه هستند، هم آن‌ها که به شکل دیگری از بوروکراتیسم راه داده‌اند گاه سبعانه‌تر. آن‌ها هم دائم از آموزش کارگر می‌گویند و کارگر مهاجر بی سواد را زایده‌ای می‌دانند بر فعالیت‌های خودشان. همه این‌ها است که کارگران را عاصی کرده. اعتراض آنارشیستیِ آن‌ها معطوف به برهم زدن تمام عیار قواعد بازی موجود. داستانِ «گمنامانی است به تنگ آمده، و نه قهرمانان»، در نبرد با کارفرمایان، پلیس و البته احزاب کارگری.

✳️«ما همه چیز می‌خواهیم»، نانی بالسترینی، ترجمه یوسف نوری‌زاده، نشر ناهید
188 صفحه، 38 هزار تومان
🔴آی دی سفارش: @Oblomovbook
https://s4.uupload.ir/files/85843cc2-6e1a-4c10-a8b4-338ea178c2e6_pwln.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/751

✅درباره کتاب «خاقان صاحب‌قران و علمای زمان: نقش فتحعلی‌شاه قاجار در شکل‌گیری روندهای و نهادهای مذهبی نو»

⬅️جنگ‌های ایران و روس، اصلاحات ناکام امیرکبیر، از دست‌دادن بخش‌های مهمی از کشور؛ دوره قاجار غالباً با این رخدادها بازنمایی می‌شود. اما آیا می‌توان برای تببین این روند، جدای از عقب‌ماندگی‌های سیاسی/نظامی، عواملی فکری و فرهنگی یافت؟ سهم این عوامل در دوره قاجارها چه بود و چه میراث ماندگاری بر نهادهای اجتماعی و سیاسی ایران بر جای گذاشته است؟ فرض بنیادین کتاب حاضر این است « ما بار تاثیرات نهادها و روندهایی را بر دوش داریم که در دوره قاجار پدید آمده‌اند». و از این جهت به پرسشی می‌پردازد که برای امروز هم عاجل است: پرسش از رابطه دین و دولت در ایران.
⬅️مفروض اساسی کتاب: در این دوره بود، و به ویژه در دوره فتحعلی‌شاه، که نهادهایی با عناوینی چون مرجع تقلید، مجتهد اعلم، رکن رابع، واسطه فیض، نقطه اولی و مهم‌تر از همه اصل ولایت عامه فقیه پدید آمدند»، و اتفاقاً شاهان قاجاری بودند که به دلایل مختلف زمینه‌ساز اشاعه آن‌ها شدند. از این جهت دوره قاجارها دوره بسیار مهمی است؛ متمایز از رویکرد نسبتاً غیردینیِ افشاریه و زندیه؛ و رجعتی به ایدئال‌های صفویه. آقا محمدخان در مراسم تاجگذاری شمشیر صفوی بست و دولت صفوی را پیشینه و نیای درخور برای قاجارها می‌دانست.
⬅️از نظر نویسنده در دوران فتحعلی‌شاه است که برای اولین بار «سلطنت به نیابت از مجتهدین عصر» جایگاه اساسی می‌یابد. همراه با این ایده چند تغییر مهم رخ می‌دهد. یکی اشاعه رویکرد «اخباری» به فقه است. در این رویکرد، استخراج احکام فقهی، نه با موازین عقلی که از روی احادیث و اخبار رسیده انجام می‌شد. در نتیجه «دریایی از احادیث» به وجود آمد. دقت و وسواس پیشین و اصول جرح و تعدیل کنار رفت. تحول دیگر رونق مراسم عزاداری بود که شکل و حتی محتوای جدیدی یافت؛ بر بار ایدئولوژیک و هویت‌بخش آن افزوده شد. و در نهایت می‌توان از رواج نوعی تصوف عامیانه، دور از آیین و مناسکِ سنتیِ تصوف صحبت کرد.
⬅️همه این موارد در متن جامعه‌ای به وقوع می‌پیوندد که به ناچار رویاروی قدرت‌های استعماری قرار گرفته است. رویاروی با تجدد. اما در این دوره و در میان دولتمردان قاجار، با وجود تکاپویهایی بی حاصل، رویکرد عجیبی پر و بال می‌گیرد: اتکا به نیروی علما و مهم‌تر اتکا به نیروهای غیبی. «فتحعلی‌شاه پیوسته در جستجوی مدعیان دسترسی به علوم غیبی بود؛ طالع‌بینی رواج گسترده‌ای یافت» و از این رو نویسنده پرسش مهمی را پیش می‌کشد «چرا جریان فکری در آستانه قرن نوزدهم، در ایران، بیش‌تر از دوره‌های دیگر برای حل مشکلات دست به دامن غیب شد؟».
نویسنده این مفاهیم و روندها را در نبردهای گفتمانی میان رویکردهای مختلف دینی، و در رخدادهای آن دوره، و به ویژه جنگ‌های ایران و روس بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که بخش عمده ناکامی‌ها اتفاقاً ناشی از این انگاره‌های فکری و دینی بودند. بنابراین این کتاب با وجود نقدهایی که بر آن وارد است، پرتو جالبی بر برخی از مسائل تاریخ معاصر ایران می‌افکند.

📕خاقان صاحب‌قران و علمای زمان: نقش فتحعلی‌شاه قاجار در شکل‌گیری روندهای و نهادهای مذهبی نو
🖊احمد کاظمی موسوی؛ نشر آگه، 310 صفحه- 50 هزار تومان
📩 آی دی سفارش کتاب: @Oblomovbook
https://s4.uupload.ir/files/0033694_ul75.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/752

✅تاملاتی مقدماتی در باب ارتجاع و محافظه‌کاری و تمایز بین آن‌ها

👈 شباهت‌هایی بین ارتجاع و محافظه‌کاری وجود دارد، گفته می‌شود که هردو در برابر تغییر یا امر مدرن مقاومت می‌کنند. اما نادیده‌گرفتنِ تفاوت‌های بین آن‌ها اشتباه و حتی خطرناک است، بخصوص در مقام تحلیل ایرانِ معاصر.

👈 سنت محافظه‌کاری اگرچه قائل به سلسله‌مراتب است و از این رو بر «روابط قدرت» خاصی ابتنا دارد، اما اساساً از قدرت و به ویژه تجمیع آن در نهادی مثل «دولت» هراس دارد. از این رو سنت محافظه‌کاری از همان آغاز، از زمان برک و بعدها منتسکیو، نگران از این تجمیع قدرت است. استدلال اصلی هم این است که این بازی قدرت، گاه در شکل استبداد اکثریت، به از بین رفتنِ آزادی‌های فرد، و اضمحلال نهادها و گروه‌های واسط در جامعه، اصناف و اساساً بهم ریختگی اجتماعی منجر می‌شود. از این رو محافظه‌کاران اولین گروه‌هایی بودند که بحث از تقویت جامعه در برابر دولت را مطرح کردند[البته در طیف محافظه‌کاری هم تفاوت‌های اساسی وجود دارد، چهره‌ای مثل مارگارت تاچر که از دل حزب محافظه‌کار برخاست خود به جنگ این نهادها رفت و معتقد بود نه جامعه، که تنها فرد وجود دارد]. ارتجاع اما یا خواهان قبضه کامل قدرت و دولت است و زدودن تمام گروه‌ها و واسطه‌های اجتماعی. چیزهایی که می‌توانند در برابر قدرت مقاومت کنند، یا بالعکس به وضعیتی پیشادولتی یا «طبیعی» نظر دارد. ارتجاعیون وجود جامعه را به رسمیت نمی‌شناسند، اما مرادشان تقدیس فرد هم نیست. آن‌ها، اگر اساساً بشود از رویکرد ایجابی‌شان صحبت کرد همه این چیزها را زاید می‌دانند، اما حتی آنارشیسم آن‌ها معطوف به بسط آزادی‌ها در معنای سلبی یا ایجابی نیست. به معنای نوعی رهاشدگی یا بی‌واسطگی است.
👈 ارتجاع حتی مبتنی بر سنت نیست، چون سنت از عرف و قواعد می‌گوید، اما ارتجاع بر ملغمه‌ای از ایده‌های متناقض استوار است و از این رو خود را با هر چیزی در می‌آمیزد. انگار که اصولی در کار نیست و مقتضیات روز و مصالح قدرت است که اصول را در لحظه بر می‌سازد. همه چیز به نفع لحظه حال و منافع آن بازتفسیر می‌شود. از این رو در ارتجاع قانون حکومت نمی‌کند، حتی قانون بد. ارتجاع برخلاف محافظه‌کاری، با ثبات یا پایداری مسئله دارد و به غلط این رویه را ژستی انقلابی معرفی می‌کند. در حالیکه این رویه منطق درونی‌ خودش است و برای همیشه خصم انقلابی مردمی است.

👈 محافظه‌کاران توجیه‌گر نابرابری بوده‌اند، از نوعی آرایش و سلسله‌مراتب دفاع می‌کنند و اگرچه ممکن است به چیزهایی مثل رشد بها دهند، اما دستکاری در روندها یا مداخلات در «نظم طبیعی» را خطرناک می‌دانند. اما در جهان آن‌ها، هستی گروه‌های مختلف اجتماعی کمابیش پذیرفته است و جایگاه‌هشان هم. جهان آن ممکن است کاستی باشد، اما منطق کاستی اگرچه ناعادلانه مبتنی بر هستی‌های مختلف اجتماعی است. در مقابل ارتجاع دیدگاه فرقه‌ای، آیینی[cultic] به جهان و آدمی دارد. فرقه‌ای که بیرون از آن چیزی به رسمیت شناخته نمی‌شود. رستگاری، مواهب و همه چیز تنها به فرقه تعلق دارد که ممکن است در نهایت حول اتوپیایی در گذشته یا آینده سازمان یافته باشد. دیگر ویژگی‌های آدمی و گروه‌ها معنایی برای ارتجاع ندارد؛ همه آن‌ها باید زایل شوند.
🔴 مسئله شاید این باشد: در ایران نه با محافظه‌کاری، که عموماً با ارتجاع مواجه هستیم. با ویژگی‌هایی که به اختصار بدان اشاره شد. از این رو فهم و صورت‌بندی ارتجاع ایرانی، و سهمش در برایی وضعیت موجود بسیار مهم است.

🖊 محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/753

این کتاب مجلد پنجم از مجموعه تاریخ فلسفهِ راتلج است
☑️ ویراستار: استوارت براون
✏️ترجمه: علی معظمی
📕 نشر چشمه، ۶۷۰ صفحه
👈چاپ ۱۳۹۰
🔴 قیمت: ۷۵ هزار
👈قیمت چاپ جدید: ۱۳۰ هزار

آی دی سفارش کتاب: @Oblomovbook
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/754

✅درباره کتاب «توتالیتاریسم»

◀آرنت در کتاب «توتالیتاریسم» از پدیده یا نظام بی‌سابقه‌ای در تاریخ صحبت می‌کند؛ چیزی که بیرون از تقسیم‌بندی‌های سنتی از انواع حکومت‌هاست. آری، جباران و مستبدان در طول تاریخ جنایت‌ها کرده‌اند، وحشت گسترانیده‌اند، اما توتالیتاریسم، هم در شکل و هم در محتوا متفاوت است. هدف آرنت نشان‌دادن و صورت‌بندیِ این تفاوت است و اینکه چگونه چنین نظامی ممکن شده و چگونه کار می‌کند؟

◀نقطه عزیمت مفهوم توده و جامعه توده‌ای است، نباید توده را با عوام، به معنای مردم معمولی اشتباه گرفت. توده محصول فرماسیون اجتماعی خاصی است؛ جایی که امر سیاسی به محاق رفته، گروه‌بندی‌های اجتماعی مستحیل شده‌اند، جامعه طبقاتی در معنای توکویلی رو به افول است [آرنت خود به تاثیرپذیریِ بسیارش از توکویل اذعان می‌کند] و نوعی رهاشدگی به وجود آمده. اندیشه اقتصادیِ غالب هم بر فردگرایی اقتصادی تاکید دارد که در آن بودن در بازاری رقابتی که عموماً با شکست همراه می‌شود زمینه‌ساز نوعی استیصال و حتی نهیلیسم است. اینجاست که توده متولد می‌شود. «منافع مشترک آن‌ها را به هم پیوند نمی‌دهد و در هیچ ساختار سازمانی ساختاربندی نشده‌اند». فرایند هویت‌یابی که در نسبت با دیگران معنا دارد پرورش نمی‌یابد و نتیجه نوعی «فراموشیِ خود» است و «بی‌ریشگی»؛ در اینجا آرنت از «رابطه از دست رفته با دنیایی مشترک صحبت می‌کند». بنابراین توده‌ای شدن و همراه با آن برچیدن همبستگی‌ اجتماعی شرط لازم برای حاکمیت توتالیتر است». جنبش‌های توتالیتر سازمان توده‌ای افرادی ذره‌شده و منزوی هستند و ویژگی این توده‌ها، به مدد این شرایط و پروپاگاندا، وفاداریِ عجیب به سازمان و در عین حال نوعی بی‌علاقگی نسبت به بهروزی خویش است».

◀آرنت بین جنبش توتالیتر و حاکمیت یا دولت توتالیتر تمایز قائل می‌شود. جنبش، منطقاً ناظر بر روندهای پیش از قبضه قدرت است، اما تناقض دولت توتالیتر این است که از دولت‌شدگی، از نظمی که انگار تجسم ایدئولوژی باشد هراس دارد. بنابراین سعی در جنبشی‌بودن[شدن] مدام دارد. محتوای ثابتی وجود ندارد و خط مشی و جایگاه افراد، غیر از پیشوا، دائم تغییر می‌کند. به تعبیر آرنت «اهداف این جنبش با تصاحب قدرت ارضا نمی‌شود؛ در واقع مسئله حکومت نیست، جنبشی است که باید به حرکت ادامه دهد».
آرنت در بررسی دو نمونهِ اصلی توتالیتاریسم، یعنی نازیسم و استالینیسم، ایده‌های مختلف و جذابی را بررسی می‌کند؛ چراییِ همراهی نخبگان، نوع سازماندهی حاکمیت توتالیتر و تغییرات آن، اینکه ایدئولوژی توتالیتر چه ویژگی‌هایی دارد. از مهم‌ترین ویژگی‌های سازماندهیِ توتالیر، بی اعتنایی به واقعیت است. در توتالیتاریسم واقعیت چیزی سطحی یا غیرواقعی قلمداد می‌شود که نباید وقعی به آن نهاد، به جای آن از قوانین تاریخ یا طبیعت صحبت می‌شود که در ایدئولوژی یا نزد پیشوا وجود دارند. در نتیجه اگرچه این نظام‌ها در وسایل و ابزارها نوعی عقلانیت ابزاری پیشه می‌کنند، اما اهدافشان را نمی‌توان با مسئله منافع توجیه کرد، چون گران‌بار از ایدئولوژی هستند. دیگر اصل ساختاریِ حاکمیت توتالیتر نوعی سازماندهی یا حکومت موازی تقریباً در همه شئون است که نتیجه آن زوال اخلاق و کارکرد حرفه‌ای است. اقدامات در ظاهر جنون آمیز این نظام‌ها را با درنظرگفتنِ تفوق ایدئولوژی و این ساختار سازمانی، یا درست بگوییم بی‌ساختاریِ سازمانی، باید توضیح داد.

◀آرنت سپس دو مفهوم محوری در این نظام‌ها را به تفصیل توضیح می‌دهد. یکی «ارعاب» و دیگری مفهوم «دشمن عینی». ارعاب توتالیتر کارکردی فراتر از ترساندن یا به سکوت واداشتن مخالفان دارد. ارعاب ماهیت توتالیتاریسم است و نکته بدیعی که آرنت اشاره می‌کند این است که «این نوع ارعاب زمانی به جان مردم می‌افتد که هرنوع اپوزیسیون سازمان‌یافته‌ای از کار افتاده است و فرمانروای توتالیتر می‌داند که دیگر نیازی نیست از چیزی بیمناک باشد». هیتلر برنامه‌های دیوانه‌وارش را زمانی شدت بخشید که واقعاً دیگر مخالفی وجود نداشت. قربانیان این ارعاب هم کسانی بودند مطلقاً بی‌جنایت. اینجاست که مفهوم دشمن عینی مهم می‌شود. دشمن عینی کسی نیست که دارد مقاومت می‌کند، یا کارهایی خطرناک انجام داده. یهودی‌ها در آلمان نازی دشمن عینی بودند. این دشمن‌سازی حاصل مقاومت‌هایی خیالی است که حاکمان توتالیتر هر لحظه احساس می‌کنند پیش روی جنبش وجود دارد.

◀آرنت در بخش پایانی کتاب به تحلیل «اردوگاه» می‌پردازد. اردوگاه برای توتالیتاریسم میدانی است برای نشان‌دادن اینکه نه تنها همه چیز مجاز است، که مهم‌تر، هرچیزی ممکن است. هدف در اینجا تسخیر انسان است یا حتی پاک‌کردنِ حیثِ وجودیِ او؛ هم در حال و هم در گذشته. با ساکنان اردوگاه به گونه‌ای رفتار می‌شد که انگار مرده‌اند، یا نه، انگار اصلاً وجود نداشته‌اند.
✅توتالیتاریسم
✏هانا آرنت، ترجمه مهدی تدینی
📕نشر ثالث، 485 صفحه
🔴آی دی سفارش کتاب: @Oblomovbook

✅تازه‌های نشر
📕مدرنیسم ارتجاعی

⬅️ چه شد که مدرنیته آلمانی به آشویتز راه برد؟ چرا آن ملتی که غره بود به «فرهنگش» به استقبال شری چنین عظیم رفت؟ یا در برابر آن سکوت کرد؟ فاجعه آلمان چه نسبتی به مدرنیته دارد؟ اهمیت این پرسش‌ها تنها معطوف به دهشتی بزرگ نیست که در یک زمان تاریخی خاص روی داده و پایان یافته ؛ این پرسش‌ها معطوف به امروز و فردا هم هستند.

⬅️جفری هرف در این کتاب با وضع مفهوم «مدرنیسم ارتجاعی» به بررسی تجربه مدرنیته در آلمان می‌پردازد. مسئله از این قرار است: جنبش رمانتیک در آلمان نیرومندتر از هر جای دیگر بود؛ این جنبش خصم روشنگری بود، خصم دستاوردهای انقلاب فرانسه؛ و لیبرالیسم و مارکسیسم، هردو را خوار می‌شمرد. در عین حال با ستایش از طبیعت و نظم سنتی، با تکنولوژی و مظاهر آن هم سر ناسازگاری داشت. اما از اواخر قرن نوزدهم و به ویژه در سال‌های پیش از قدرت‌گیری هیتلر، تغییری گفتمانی در فضای روشنفکریِ آلمان رخ می‌دهد. نویسنده به نقش بسیار مهم سنت مدرنیسم ارتجاعی و انقلاب محافظه‌کارانه در این تغییر اشاره می‌کند. در نتیجه این تغییر، خصومت نسبت به لیبرالیسم و مارکسیسم حفظ می‌شود و در مقابل، تکنولوژی از چیزی بیگانه با سنت‌های آلمان، از چیزی بیرون از عرصه «فرهنگ»، به خواستی ملی بدل می‌شود. بنابراین دولتی قدرتمند[هیتلر] باید بر سر کار آید که با کنارگذاردن دموکراسی و به مدد تکنولوژی پیشرفته، «ملت» را به سمت سیادت بر جهان سوق دهد. و این است تناقض مدرنیسم ارتجاعی. هدف جفری هرف در این کتاب ، متاثر از ماکس وبر، نشان‌دادن اهمیت افکار و ایدئولوژی‌ است و بدین منظور به بررسی استعاره‌ها، نمادها و تصورات سنت مدرنیسم ارتجاعی می‌پردازد. در عین حال گفتگویی انتقادی با مکتب فرانکفورت و به ویژه آرای آدورنو و هورکهایمر در کتاب «دیالکتیک روشنگری» دارد. هرف، با بررسی آرای مدرنیست‌های ارتجاعی‌ای مثل اشپینگلر، یونگر، ورنر سومبارت، کارل اشمیت، هایدگر و هانس فرایر پرتو جدیدی بر تجربه مدرنیته در آلمان می‌افکند.

⬅️اما نسبت این ایده‌ها با امروز ما چیست؟ به گمانم این اثر تنها تحلیلی جامعه‌شناختی از یک دوره تاریخی مهم نیست، و ایده‌های آن به ما کمک می‌کنند تا جهان معاصر را بهتر درک کنیم. در دوره ما هم، کم نیستند حکومت‌هایی که همان ویژگی‌های مدرنیست‌های ارتجاعی را به نمایش می‌گذارند: نفرت از دموکراسی، نفرت از برابری و عام‌گرایی، دیگری‌ستیزی و در عین حال شیفتگی نسبت به تکنولوژی‌ و به ویژه تکنولوژی‌های نظامی. مدرنیست‌های ارتجاعی امروز، به مدد ناسیونالیسمی خطرناک، تهدیدی جدی برای جهان هستند، جهانی « که کماکان از درخشش ظفرمند فاجعه تابناک است».

✳️مدرنیسم ارتجاعی
🖊جفری هرف، ترجمه محمد هدایتی
نشر ناهید؛ 345 صفحه
https://s4.uupload.ir/files/c111954b-d969-4546-a621-a1de9bdfbdf3_jmf4.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/758

✅درباره فیلم «مسیح در ابولی توقف کرد»(1979)

⬅️«مسیح در ابولی توقف کرد» فیلمی عمیقاً انسانی است، آن هم در زمانه‌ای که عصر وحشت بود. ایتالیا، سال 1935. کارلو لِوی، قهرمان فیلم را چند مامور همراهی می‌کنند. در ایستگاه قطار ابولی پیاده می‌شوند و از آنجا با ماشین، در دل صخره‌ها به لوچانیا می‌رسند. اینجا تبعیدگاه اوست. شهر/روستایی در جنوب ایتالیا، با طبیعتی زیبا و اثیری اما انگار نفرین‌شده. کمبود زمینِ حاصلخیز، رانش زمین. شهری انگار قرون وسطایی؛ معماری و جامه‌ها، کوچه‌های تنگِ هم و صدای ناقوس. در ایتالیای عصر موسولینی که همین روزها به قصد جهان‌گستری به حبشه حمله کرده است. شهردار همان روز اول دستورات را صادر می‌کند، حق ارتباط با دیگر تبعیدیان را ندارد و خیلی چیزهای دیگر. نمی‌دانیم جرمش چیست؟ درس پزشکی خوانده، بی تجربه طبابت. اهل کتاب و هنر. شاید دلیل نمی‌خواهد، در فاشیسم همه بالقوه مجرمند و در آستانه دستگیری.

⬅️دن کارلو آرام است، سمپاتیک. با کنجاویِ همدلانه‌ای نظاره‌گر این زندگی قرون‌وسطایی می‌شود. خود از تورین آمده، از شهری صنعتی. در تمام فیلم تقابل مرکز-پیرامون، بین شهرهای بزرگ و شهرهای حاشیه‌ای مضمونی مستتر است. او در این شهر، ایتالیای دیگری می‌بیند؛ ایتالیای مردم. در شهری که آدم‌هایش آینده‌ای ندارند، و شاید نشان این بی‌آیندگی، غیبت جوانی است. بچه ها هستند، میانسالان و سالخوردگان. دن کارلو ضدفاشیست است اما فیلم روایتی روشنفکرانه از فاشیسم و مصایب آن نیست. اتفاقاً منتقد روشنفکران مرکز و فعالیت‌های «رهایی‌بخششان» هم هست.

⬅️خواهر کارلو برای دیداری یک روزه به شهر می‌آید. پزشکی جوان، فعال، ضدفاشیسم. از رخوت برادر انتقاد می‌کند و اینکه به نظرش اینجا بهترین فرصت برای شروع و تجربه‌اندوزی در طبابت است، که انگار این مردم موش‌های آزمایشگاهی باشند برای هزینه‌دادن؛ مردمی در حاشیه بی هیچ اهمیت سیاسی یا اقتصادی؛ در مقابل فاشیسم هم اگرچه با نام «ملت بزرگ» و ایتالیای واحد صحبت می‌کند، اما مردم را تنها سربازانی بالقوه می‌بیند در سنگرهای جنگ. دن کارلو در بستری چنین سیاسی، بی شعارزدگی، «زندگی» این مردم را دنبال می‌کند، که خرافاتی هم هستند با عادت‌هایی عجیب. واکنش او اما ریشخند نیست، انزجار هم نه.
نامه‌هایی که در این شهر برای خواهرش می‌نویسد، و شهردار همه را می‌خواند، راوی زندگی و دنیای آدم‌های اینجاست. او در این نامه‌ها از ایتالیایی دور از رم، بسیار دور صحبت می‌کند، با مردمی که اتفاقاً در هیاهوی ادعای ملت‌گرایانه فاشیستی، به شدت به این «اهداف والا» بی‌اعتنا هستند.
⬅️دوربین مستندگونهِ فیلم، که البته قصه هم دارد، از دریچه چشم کارلو، به واسازیِ سیاست دولتی، مرکزگرایانه و نخبه‌گرایانه عصری پرهیاهو می‌پردازد. که فراتر از همه اهداف و شعارها، این زندگی آدمی و رنج‌ها و شادی‌هایشان استکه اولویت دارد. و این فیلم داستان همین رنج‌ها و شادی‌هاست.
🖊محمد هدایتی
https://s4.uupload.ir/files/christ-stopped-at-eboli_a97v.jpg
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/759

✳️تکرار تاریخیِ اشتباهات
✅تفسیر نظام‌های اقتدارگرا و مصائب آن

1️⃣ پیش از آنکه هیتلر قدرت را در آلمان قبضه کند، مخالفان داخلی و نیروهای خارجی، هر دو، اشتباه استراتژیکیِ مهلکی را مرتکب شدند. آن‌ها البته سویه‌های خطرناک نازیسم را می‌دیدند؛ نژادپرستی و نفرت‌پراکنی‌اش را، خشونت آشکارش را، اما گمان می‌کردند که رسیدن نازی‌ها به قدرت با کاستن از این وجوه «غیرعقلانی» همراه خواهد شد. گمان می‌کردند که مدیریت جامعه ضرورتاً نیازمندِ بکارگیریِ «عقلانیت» است؛ فکر می‌کردند که زیاده‌روی‌های نازی‌ها به مرور تحلیل می‌رود. به زبان ماکس وبر بگوییم، فکر می‌کردند که اقتدار کاریزماتیک با آن شوریدگی‌اش، «عادی» [routinized] می‌شود و به نوعی اقتدار عقلانی و بوروکراتیک بدل می‌شود. از نظر این مفسران، در عصر مدرن اهدافی عام و مشخص خود را بر همه دولت‌ها حک خواهند کرد و هر دولتی، با هر شعار و ایدئولوژی، بیش و کم، با ابزارهایی مشابه دنباله‌رو آن اهداف خواهد شد. و خب سیر وقایع نشان داد که این تحلیل و ارزیابی تا چه حد اشتباه بود.

2️⃣ این تحلیل اشتباه شاید نشانگانی باشد از عارضه‌ای مدرن. عصر مدرن عصر حاکمیت و قدرت‌یابیِ سیستم‌ها[نظام] هم هست؛ پول، اقتصاد، دولت، رسانه. این نظام‌ها اگرچه با جریان زندگی و با تاریخ و سنت‌ها نسبت دارند، اما گرایشی عموماً فرارونده می‌یابند و هوای سلطه بر زندگی و بر جامعه در سر دارند. متفکران و جامعه‌شناسانی که به تحلیل عصر مدرن پرداخته‌اند، سیستم‌ها را عموماً با «عقلانیت»، به ویژه از نوع ابزاری آن تعریف کرده‌اند. این انتساب، جدای از دلایل دیگر، شاید ریشه در نوعی هراس دارد. هراس از اینکه سیستم‌ها، تماماً خودآیین شوند و منطق خود را تحمیل کنند، گسسته از جامعه و نیازهای آن؛ فرانکشتاین‌هایی که دیگر نشود کنترل‌شان کرد. وبر از سیطره عقلانیت بوروکراتیک سخن می‌گفت؛ که کارکردی است و اهداف را بهتر محقق می‌کند؛ البته ملال‌آور و انسان‌زدا هم هست و نتیجه‌اش شاید «قفس آهنی». اما تو گویی همین قفس آهنینِ ملال‌آور ناگزیر است، یا رجحان دارد بر شق مقابل، که انگار بی‌شکلی و آنارشی است. بهرحال ذهنیت مدرن با نسبت‌دادن عقلانیتِ بیش از حد به سیستم‌ها گره خورده است. تلقیِ تقلیل‌گرایانه‌ای هم از عقلانیت دارد.

3️⃣بازگردیم به داستان سیاست. تاریخ صدسالِ اخیر، تاریخِ تکرارِ اشتباهاتِ معاصرانِ هیتلر است. تاریخ انبوهِ مواجهات با نظام‌های اقتدارگرایی که در آن مفسرین، هرچند بارها دهشت را دیده‌اند، اما کماکان از عقلانیتی هرچند حداقلی در سیستم‌های سیاسی سخن می‌گویند؛ با این استدلال که بالاخره در لحظه موعود، پیش از آنکه روندها بازگشت‌ناپذیر شوند، سیستم به عقلانیت رجوع خواهد کرد. این مفسران گاه در جستجوی مصلحی هستند از درون همین سیستم‌ها که برخیزد و عدالت را محقق کند. احتمالاً باز اشتباه خواهند کرد. کسی نمی‌آید.
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/760

✅«برلین آلکساندر پلاتس»

⬅️عصر مدرن با شهر و شهرگرایی گره خورده، پس طبیعی است که در ادبیات و رمان مدرن، شهر جایگاه مهمی داشته باشد. اما رمان شهری، به عنوان یک ژانر، چیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟ مسئله در اینجا دلالت‌های صرفاً مکانی یا جغرافیایی نیست؛ اینکه کنش‌ها یا رخدادهای داستانی در شهر اتفاق بیفتند. مسئله نوعی «نگاه» به جهان است؛ یک شیوه خاص و متفاوت از بودن در جهان و مواجهه با آن. مسئله زبان است و اینکه حیات شهری چه زبانی را بر می‌سازد؟ بنابراین نباید صرفاً بر دلالت‌های جغرافیایی تمرکز کرد. تری ایگلتون در فصلی از کتاب «مقدمه‌ای بر رمان انگلیسی»، هنگام بحث درباره آثار دیکنز بر این وجه تاکید می‌کند و می‌نویسد ««اگر دیکنز را رمان نویسی شهری می‌خوانیم تنها به خاطر این نیست که درباره شهر می‌نویسد، مسئله آن است که او به شیوه‌ای شهری درباره شهر می‌نویسد. سبک نثرش سرشار است از انرژی‌های انباشتهِ پیرامونش؛ بسیار غلوآمیز، حرکات و اداهای عجیب و غریب، پیوندهای پیش‌بینی‌ناپذیر، طرح های موجز و سریع، فریادهای ملودراماتیک، تغییرات ناگهانیِ لحن و نمایش تئاتری.. شخصیت‌ها در روایت ظاهر می‌شوند تا دوباره محو شوند، آنچنان که در خیابان آکسفورد ظاهر و سپس ناپدید می شوند. این هنر خیابان هاست و نه صرفا هنری درباره خیابان». بنابراین در رمان شهری، خیابان و میدان‌ها خود شخصیت‌اند، یا به تعبیر بهتر ذهنیت و اساساً جهان شخصیت‌ها را بر می‌سازند.

⬅️«برلین آلکساندرپلاتس» احتمالاً مهم‌ترین رمان شهری در ادبیاتِ آلمانی‌زبان است؛ نوشته‌شده در دهه 1920؛ در همان دهه‌ای که جویس «اولیس» را می‌نویسد و جان دوس پاسوس «منهتن ترانسفر» را. در برلینِ دوران وایمار که ویژگی‌اش شاید نوعی بی‌ثباتی حاد و حتی زوال باشد. برلینی که در این دوره داشت سرآمد شهرهای آلمان می‌شد. برتون پایک در مقاله‌ای به بررسی تفاوت رمان‌های شهری در آلمان، با دیگر کشورها می‌پردازد و می‌نویسد «در آلمان هیچ متروپولیسی[کلان‌شهری] وجود نداشت که جایگاه نمادینی برای مدرنیته کشور باشد؛ چیزی شبیه به پاریس برای فرانسه، لندن برای انگلستان، و نیویورک برای آمریکا». اینجا بیشتر وجه نمادین اهمیت دارد. دلیلش این فقدان چه بود؟ شاید صنعتی‌شدن دیرهنگام در آلمان، یا ناتوانیِ بورژوازی آلمان در به راه‌انداختنِ انقلابی سرمایه‌دارانه که موجب تضعیف اشراف روستانشین [یونکرها] شود. یا شاید پاستورالیسم حاکم بر سنت فکریِ آلمان که اساساً ضدشهر بود. به این خاطر است که گاهی رمان‌های شهری در آلمان، مثل همین «برلین آلکساندرپلاتس» بر بنیانی اخلاقی استوارند و شهر در آن‌ها شهر سدوم است؛ عرصه تباهی‌ها، که در نهایت تقدیری نامبارک رد خود را بر همگان بر جای می‌گذارد.

⬅️ما با «فرانتس بیبرکف» قهرمان یا بهتر بگوییم ضدقهرمان رمان زمانی آشنا می‌شویم که پس از چهارسال حبس از زندان آزاد شده است، به جرم جنایت. هم او که آدم خیابان‌هاست و شلوغی «قاطی مردم که بشی، همه چیز درست می‌شه، بعد دیگر چیزی حس نمی‌کنی». دوستانی دارد گرمِ کار در همان حوالی، کارهایی «غیرقانونی». چندی کنار خیابان بساط می‌کند، «خیابان را بو می‌کشد که ببیند آیا هنوز به او تعلق دارند؟». روزنامه می‌فروشد. و چه جایگاهی دارد روزنامه در حیات شهری آن سال‌ها؛ نازی‌ها دارند قدرت می‌گیرند. بیبرکف خود رو دور می‌داند از جریانات. یک آدم قوی‌بنیه «من اهل حرف زدن نیستم، من فرانتس بیبرکفم». حالا می‌خواهد شرافتمند زندگی کند؛ حتی با وجود آن کارهای در ظاهر غیرقانونی، مگر این قانون حامی آن‌هاست؟ اما نمی‌شود. کارش به فاسقی می‌کشد. عضویت در گروه پومس. کشیک دادن. یکی از خودی‌ها از ماشین پرتش می‌کند و دستش قطع می‌شود. دلش با معشوقه‌اش ملوس خوش است که او را هم از بین می‌برند. خودش متهم به قتل می‌شود، تیمارستان و در نهایت آزادی. این بار دربان جایی می‌شود. شهر بالاخره او را رام می‌کند.

⬅️از اینجا به انجا پریدن‌ها، احضار گوشه‌های از خیابان و سپس به فراموشی‌سپردنش، حتی ذکر گاه با جزییات حوادث روز، یا وضعیت آب و هوا، ساعت حرکت تراموا. اینکه امروز در دسامبر 1928 در سلاخ خانه شهر چه تعداد خوک یا گوسفند سلاخی شده‌اند، گاه جملات انگار که تیترهای یک روزنامه باشند؛ همه این‌ها ویژگی‌های سبکی است که «برلین آلکساندرپلاتس» را به یک رمان شهری تمام عیار بدل می‌کند، انگار حماسه‌ای شهری. با این حال انگار آن نگرش اخلاق‌گرا بر رمان سایه افکنده است؛ که اینجا در این شهر بزرگ و شلوغ، آدم‌هایی بیگانه با هم، همه چیز تباه می‌شود؛ که رستگاری در کار نیست.
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/761

✅متن زیر را دو سال پیش ترجمه کردم، بخشی است از نوشته کاوه احسانی و آرنگ کشاورزیان درباره اعتراضات چندسال اخیر

برای فهم نارضایتی‌هایی که به اعتراضات اخیر منجر شده‌اند، موردِ رودخانهِ کارون، بزرگترین رودخانه ایران، آموزنده است. کارون از کوهستان‌ها و ایلات چهارمحال و استانِ نفت خیرِ خوزستان می‌گذرد و در نهایت خط مرزیِ ایران با عراق را شکل می‌دهد. پس از جنگ، چند سدِ بزرگ بر روی این رودخانه ساخته شده. محمد خاتمی با افتخار این پروژه‌ها را نماد پیشرفت ملی می‌دانست« این سدها مانع می‌شوند حتی یک قطره آب هدر رود». اگرچه این سدها به نام پیشرفت ملی ساخته شدند، اما در ساخت‌شان توجهی به اثرات زیست‌محیطی و اجتماعی نشد. ساخت این سدها به جابجایی و کوچ هزاران نفر از سرزمین دیرینشان انجامید و زمین‌های کشاورزی و شبانیِ بسیاری را زیر آب برد. جمعیتِ از جاکنده شده، عموماً اقلیت‌های قومی(عرب‌ها و لرهای بختیاری) و روستاییان کم توانی بودند با تاثیرگذاری و قدرتِ سیاسیِ اندک. زمین‌های زیادی برای مخازن آب(که حجم بزرگی از آن به خاطر بخار از بین می‌رفت) و همچنین کشت و صنعت نیشکر ضبط شد(محصولی آب‌بر و آلوده‌کننده آب)

آلودگیِ رودخانه به حدی رسید که دیگر نمی‌شد برای شرب و کشاورزی از آن استفاده کرد، در نتیجه، بحرانی زیست محیطی به وجود آمد. مرداب‌ها با فاجعه‌ای اکولوژیکی مواجه شدند. این امر بر میلیون‌ها نفری که در روستاها یا شهرهای بزرگی چون اهواز، آبادان و خرمشهر زندگی می‌کردند اثر گذاشت- جمیتی که پیشتر، از جنگ هشت ساله با عراق آسیبِ بسیار دیده بود. اگرچه پروپاگاندای رسمی، ایثارِ این مناطقِ مرزی در خلال جنگ را می‌ستود، اما جمعیت محلی احساس می‌کرد که به آن‌ها خیانت شده و خشمگین بود از بودجهِ مرکزگرایی که توسط تکنوکرات‌ها در تهران تصویب می‌شد، مرکزنشینانی که رفاه منطقه را فراموش کرده بودند. طرح‌هایی که برای انتقالِ آب این مناطق به استان‌های داخلی نظیر یزد و اصفهان، در نظر گرفته شد، استان هایی ثروتمند و البته کم آب، مجادلات و اعتراض‌های دیگری را برانگیخت.

با وجود برگزاریِ انتخابات محلی، این مرکزگزاییِ بیش از حد و عدم پاسخگویی، در همه سطوح دولت بازتولید شده است. به این ترکیبِ انفجاری، خشکسالی‌هایِ طبیعیِ دامنه‌دار را اضافه کنید، که از دهه 1990، کشاورزی را نابود و مهاجرت روستاییان را تشدید کرده است. برخی از این افراد به کلان شهرها یا شهرهای بزرگِ نزدیک خود مهاجرت کرده اند، اما مقامات عموما آن ها را در شهرستان‌های کوچکی اسکان داده‌اند که کانون اعتراضات اخیر بوده است.

این فجایع انسانی، در سراسر کشور تکرار شده‌اند. بزرگراه‌ها، پالایشگاه‌های نفت، کارخانه‌های سیمان و فولاد، معادن و دیگر پروژه‌های بزرگ به بهانه توسعه و استقلال اقتصادی ساخته شده‌اند. اما تقریبا در همه آن‌ها، بدون استثنا، کارگران ماه‌هاست که حقوقی دریافت نکرده‌اند، شرایط سخت کاریشان ادامه دارد، امنیت شغلی یا مزایای ثابت ندارند، و به هنگام سازماندهی و بیان شکایاتشان سرکوب می‌شوند. رشتهِ ظاهرا بی پایانی از فاجعه‌های آشکار به خشمی اخلاقی دامن زده است: فاجعه‌هایی چون خشک‌شدن دریاچه ارومیه در نتیجه آبیاری‌های بی‌رویه، فروپاشی ساختمان پلاسکو در تهران و فاجعه معدن در شمال شرق که جان ِآتش نشانان و معدنچیان بسیاری را گرفت. تقریبا تمام گره‌های اعتراضاتِ اخیر، داستان مشابهی برای گفتن دارند.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/762

طبقه متوسط از نگاهی دیگر

وقتی رابینسون کروزوئه عازم سفر دریایی‌ بود، پدرش به او توصیه می‌کند « که مبادا از حد وسط عدول کند؛ حد وسطی که هم متضمن فراغت از رنج و زحمتی است که زحمت‌کشان متحمل می‌شوند و هم متضمن رهایی از غرور و تجملات و جاه‌طلبی و حسادتی است که افراد سطح بالا دارند». جایی در میانه ایستادن. این دیدگاه چه نسبتی با هستی و جهان‌بینیِ طبقه متوسط در جوامع معاصر دارد؟

طبقه متوسط جدای از تحولات و پویایی‌های اقتصادی جهان مدرن، تا حدی محصول سازوکارهای ایدئولوژیک دولت‌های مدرن است؛ برآمده از گسترش آموزش همگانی و دموکراتیک‌شدن فرهنگ به ویژه در قرن بیستم. سوژه واقعی دولت‌هایی که ایدئالشان همگونی است و نظم. این طبقه در جامعه‌شناسی فیگور اصلی جامعه‌ پساصنعتی هم است، که در آن به تعبیر «دانیل بل» بخش خدمات حاکم می‌شود و بر صنعت و کشاورزی پیشی می‌گیرد، و با ستایش بسیار گاه سیمایی قهرمانانه یافته است: تحصیلکرده، دورشده و مصون از تعصبات و جزم‌اندیشی‌ها، آرام، طبقه‌ای «مصلح». به لحاظ تاریخی هم گسترش این طبقه از اواخر قرن نوزدهم، حداقل در کشوری مثل فرانسه، همراه بود با پایان‌یافتنِ صدسال تلاطم سیاسی، انقلاب‌ها و ضدانقلاب‌ها، یا به تعبیر ژاک دونزلو در کتاب ابداع امر اجتماعی، افول هیجانات سیاسی.

اما به گمانم این طبقه در عصر گسترش رسانه‌ها، فرهنگ مصرفی و سلبریتی، در عصری که داشتن زندگی «نرمال» تنها یوتوپیای موجود است، بیش از پیش به طبقه‌ای محافظه‌کار بدل شده است. طبقه‌ای مضطرب، در هراس دائمی از دست‌دادن، هراس سقوط، بیزار از تغییرات رادیکال حتی وقتی همه راه‌های اصلاح بسته است، که تبری جستن‌اش از طبقات پایین و فرودستان، هم اقتصادی است و هم فرهنگی. جهان طبقه متوسط جهان سبک‌های زندگی است، جهانی غیرسیاسی. تو گویی این طبقه در عصر ما، بیش از هر زمان دیگری به توصیه کروزوئه بزرگ عمل می‌کند: ایستاده در میانه، نظاره‌کنان. و شاید این ویژگیِ همیشگی تاریخی‌اش بوده است.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/763

✅دولت‌ها و واژگان فنی

⬅️دولتمردان و اساساً نظام‌های قدرت، میل بسیار دارند تا مشکلات و بحران‌ها را به مسائل فنی تقلیل دهند. امر فنی اساساً در به چنگ آوردن تصویری از کلیت ناتوان است، مسائل را در سطح خرد می‌نگرد و مشکلات را در نهایت به اشتباه چند کارگزار و یا نهایتاً چند سیاست تقلیل می‌دهد. بنابراین دولت‌ها نوعی وسواس و حتی اضطراب نسبت به امور فنی دارند و به مرور زمان مجموعه‌ای از مفاهیم و واژگان فنی پیرامون خود تنیده‌اند. البته اگر به سپیده‌دمان ظهور دولت مدرن در غرب بنگریم می‌بینیم تاکید بر این وجه فنی در زبان کسانی چون ماکس وبر هم بازتاب یافته است. مسئله اما این است که بتدریج این وجه بر همه چیز سیطره می‌اندازد و پوششی می‌شود برای سیاست‌های غلط.

⬅️در عصر ما، مفهوم کلیدی در واژگان فنی دولت «کارآمدی» است. می‌توان درباره معنای این مفهوم و مفاهیم نزدیک مثل «کارایی»، «بهره‌وری» و نظایر این بحث کرد. اما اگر بخواهیم این مفهوم را، جدای از تمام کارکردهای مثبت‌اش، درک کنیم چه؟ به نظر می‌رسد در سیطره امر فنی بر واژگان دولتی و تاکید بر «کارآمدی»، میل به نوعی فریب و انحراف قابل تشخیص است. دولت‌ها با تاکید بر این واژگان می‌خواهند نشان دهند که در دولت میلی وجود دارد به خیر جمعی، اینکه اهداف و بنیان‌ها درست هستند و مشکلات موجود در نهایت محصول اشتباهاتی است در فرایند انجام کار. در نتیجه جای نگرانی نیست، و با تامل فنیِ بیشتر، مشکلات حل می‌شود و تعادل به سیستم بر می‌گردد. این نگاه فنی، آن هم صرفاً در مرحله عمل، از تامل در خود اهداف و مقاصد ناتوان است. مثلاً درباره اینکه پروژه‌های انتقال آب به نفع چه کسانی است یا به ضرر چه کسانی، چیزی نمی‌گوید، اما بر مبنای منطقی صرفاً ابزاری بهترین وسیله برای رسیدن شما به اهدافتان را معرفی می‌کند. این هدف می‌تواند سود شخصی باشد، یا نفع گروهی اما عموماً نسبت چندانی با خیر جمعی ندارد.

⬅️ویژگی دیگر سیطره زبان فنی این است که دولت‌ها با این کار همه چیز را به «کارشناسان» محول می‌کنند و اجازه طرح مباحث در حوزه عمومی را نمی‌دهند. با این استدلال که مباحث فنی و پیچیده است و عامه را یارای فهم آن‌ها نیست. در نتیجه جامعه یا عموم مردم همیشه با برون‌دادها، یا واقعیتی ساخته‌شده روبرو می‌شوند، که انگار آماده و تمام‌شده است و نمی‌توان در آن دخل و تصرف کرد.

⬅️پس شاید یک شیوه مناسب برای مواجهه با تصمیمات و اقدامات دولت‌ها، کنارگذاردن و بی‌اعتبارکردنِ این زبان فنی و برانداختن لایه ایدئولوژیک آن باشد. مسئله انکار امور فنی نیست، بلکه اعاده اولویت خیرجمعی بر دیگر امور است و اینکه بتوان در خود اهداف تامل کرد، چرا این سیاست اقتصادی، چرا این سیاست خارجی، چرا این سیاست محیط زیستی، و اینکه هرکدام از این‌ها منافع چه کسانی را تامین می‌کند؟

🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/764