حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که، حکومت‌کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلى‌الله علیه و آله و سلم - معین گشته است.

مجموعه شرط، همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است. فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت‌های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم‌ها به قانون‌گذاری می‌پردازند، در صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص یافته است.... هیچ‌کسی حق قانون‌گذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی‌توان به مورد اجرا گذاشت. در صورتی که در حکومت‌های جمهوری و مشروطه سلطنتی، اکثریت کسانی که خود را نماینده اکثریت مردم معرفی می‌نمایند، هر چه خواستند به نام قانون تصویب کرده سپس بر همه مردم تحمیل می‌کنند.

حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خدا است.

زمینه‌های اجتماعی انقلاب ایران، حسین بشیریه، ترجمه علی اردستانی، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۳، ص ۱۰۰ و ۱۰۱

#حسین_بشیریه
#انقلاب_اسلامی
#گفتمان۵۷

@HistoryofIran_Official

انتخاب جانشین آیت‌الله بروجردی موضوع مهمی بود که به این امر کمک کرد. اگرچه برخی از نامزدهای حائز شرایط برای کسب این جایگاه در ایران بودند (آیات عظام میلانی، شریعتمداری، خوانساری و خمینی)، اما شاه کوشید با ارسال تلگرافی به آیت‌الله حکیم در نجف او را به عنوان مرجع تعیین کند و بدین ترتیب، در مسایل درونی نهاد دینی مداخله نماید.

در واکنش به این مساله و مسایل دیگر برخی از روحانیون که از افزایش تهدیدات نسبت به نهاد دینی نگران بودند، از نقش سیاسی فعال‌تر (علما) در مورد تعیین مرجع تقلید بعدی هواداری کردند. حامی اصلی این موضوع مهندس مهدی بازرگان، رهبر نهضت آزادی، بود.

بازرگان خواهان تحکیم و تقویت مقام مرجعیت به عنوان پناهگاهی در برابر استبداد دولت بود. به گفته‌ی او، دلیل افول اسلام ناکامی علما در هدایت حکومت و اداره‌ی امور اجتماعی است. به نظر وی، این دولت بود که به جای طرف مقابل در حوزه دینی مداخله می‌کرد؛ و «اگر دین کنترل سیاست را در دست نگیرد، سیاست دین را نابود خواهد کرد». او علما را به خاطر «فرورفتن در لاک خود» و انتظار منفعلانه برای ظهور [حضرت مهدی] ملامت می‌کرد، در حالی که «ظهور تشیع و دشمنی تسنن [با آن] ریشه‌ای جز تصدی حکومت و سیاست نداشته است».

بازرگان با استناد به سنن پیامبر و امامان از دیدگاه خود که شیعه را در پیوند با حکومت سیاسی قرار می‌داد، دفاع می‌کرد. با این وجود، او به عنوان یک مشروطه‌خواه که از نظارت دین بر سیاست هواداری می‌کرد، در انتقال دولت به نهاد دینی درنگ می‌کند. به گفته‌ی او، روحانیون نباید «به جزییات سیاست وارد شوند» یا در مناصب سیاسی مداخله کنند. در مجموع، باید مرزی میان دین و سیاست وجود داشته باشد، بدین معنا که مقامات سیاسی و دینی باید از هم جدا باشند.

زمینه‌های اجتماعی انقلاب ایران، حسین بشیریه، ترجمه علی اردستانی، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۳، ص ۱۰۳

#حسین_بشیریه
#انقلاب_اسلامی
#گفتمان۵۷

@HistoryofIran_Official

اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰، گروهی از روحانیون و بازرگانان بازار سازمان مالی، خیریه و دینی مهدیه را تاسیس کردند که یک سازمان خصوصی سراسری مستقل از حکومت به شمار می‌رفت.

این موسسه «بانک‌های اسلامی» را تاسیس کرد که در زمانی که بانک‌های توسعه دولتی و مالی خصوصی تنها به صنایع جدید بزرگ وام و اعتبار می‌دادند، وام‌های محدود بدون بهره‌ای در اختیار تجار کوچک قرار می‌داد.

علاوه بر این، موسسه‌ی مهدیه به احداث بیمارستان‌ها و مساجد و برگزاری منظم مراسم دینی همت گمارد. همچنین، بازاریان تهران با تهدید به بستن حساب‌های خود در بانک صادرات (که در تمام بازار شعبه داشت) کوشیدند از تسلط یکی از مدیران صنعتی و همکار رژیم (و یک بهایی)، یعنی ه. یزدانی، جلوگیری کنند.

پیش از این نیز بازاریان تهران در واکنش به بانک‌های خصوصی مسلط بانک صنایع را تاسیس کرده بودند. با این وجود، یک بانک دیگر، یعنی بانک اصناف، که در اختیار بازاریان قرار داشت، به تدریج در رقابت با بانک‌های (ایرانی و خارجی) خصوصی بزرگ موفق‌تر ورشکسته شد.

زمینه‌های اجتماعی انقلاب ایران، حسین بشیریه، ترجمه علی اردستانی، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۳، ص ۱۰۷

#حسین_بشیریه
#انقلاب_اسلامی
#اتحاد_بازار_با_روحانیان

@HistoryofIran_Official

روشن‌فکران جوانِ دهه‌ی ۱۹۷۰ به اسلام بازگشتند و با تاکید گزینشی بر آن، اسلام را در قالب یک ایدئولوژی انقلابی عرضه کردند.
آن‌ها در جست‌وجوی اجتماع سیاسی نوینی بودند که در آن اسلام بنیان اصلی را تشکیل می‌دهد.

وجوه اصلی این ایدئولوژی جدید دشمنی با غرب و تاکید بر فرهنگ و اقتصاد محلی بود. شارح و مفسر عمده‌ی این روند دکتر علی شریعتی (۱۹۷۷-۱۹۳۳) و گروه ارشاد او بود.

زمینه‌های اجتماعی انقلاب ایران، حسین بشیریه، ترجمه علی اردستانی، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۳، ص ۱۱۱

#حسین_بشیریه
#انقلاب_اسلامی
#گفتمان۵۷
#علی_شریعتی

@HistoryofIran_Official

حمله روشنفکران به مظاهر زندگی مدرن
نمونه‌ای از تفکر احساسی روشنفکران ایرانی به پدیده مدرنیته و مظاهر آن را می‌توان در اندیشه‌های صمد بهرنگی معلم چپ‌گرای غیرمذهبی بازیافت.

او در کتاب کندوکاوی در مسائل تربیتی ایران بر فرهنگیان می‌تازد که تنها هدفشان تأمین آسایش مادی برای خود و خانواده‌شان است و اگر حقوق سالانه‌شان برای رسیدن به این هدف کافی نباشد با توسل به قرض و نسیه دست به خرید می‌زنند. معمولاً هفته‌ای یک‌بار آن هم اغلب به اتفاق خانواده و در یک روز معین، با تشریفات خاصی که اغلب جدیدترین و گران‌ترین سینمای شهر بوده می‌روند تا به تماشای فیلم‌های احمقانه، سطحی و فریبندۀ عشقی و داستانی و زدوخوردهای شدید و دختران آوازخوان بپردازند.

از منظر بهرنگی، مطالعات فرهنگیان نیز مبتذل است و تنها مقالات مربوط به اسرار جذابیت مردان یا مجله‌های زنانه و آگهی‌های تازه‌ترین لوازم آرایشی را می‌خوانند، به موسیقی تنها برای لذت بردن، عشق‌بازی و خاطرۀ عشق گوش می‌دهند. از منظر این نویسندۀ آرمان‌خواه حتی موسیقی سنتی ایران همچون «گلها» و «برگ سبز» احمقانه و مبتذل است چراکه تنها رمانتیک و تخدیرکننده است.

به‌زعم بهرنگی، فرهنگیان بچه‌های خود را وادار می‌سازند تا زبان انگلیسی بیاموزند و در نتیجه همۀ این‌ها این محیط فرهنگی بورژوازده، جهان‌بینی افراد را به چهاردیواری خانه و آغوش زن و فرزند محدود می‌سازد و نیروهای فرد صرف ارضای شکم و متعلقاتش می‌شود.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۳۹ و ۳۴۰

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#تاریخ_مشروطه
#پهلوی
#مدرنیزاسیون
#گفتمان۵۷
#ناکامی_چپ_در_ایران

@HistoryofIran_Official

این در اصل نقطه ضعف اغلب نویسندگان چپ‌گرای ایران بود که در تاختن به فرهنگ غرب و مدرنیته براساس تفکرات روشنفکران نحله‌های مختلف مارکسیستی در غرب بی‌مهابا عمل می‌کردند و در دعوت به بازگشت به خویشتن ایرانی، چیزی جز فرهنگ دینی نمی‌یافتند؛ بنابراین تعجبی ندارد که براهنی از نقد فرهنگ غربی آغاز می‌کند، بر آتش چپ‌گرایی می‌دمد، دعوت به جامعه اسلامی می‌کند و از مفاهیمی همچون دعوت و جهاد و ایمان و غرور حرف می‌زند.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ۳۴۱ و ۳۴۲

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#تاریخ_مشروطه
#پهلوی
#مدرنیزاسیون
#گفتمان۵۷
#ناکامی_چپ_در_ایران

@HistoryofIran_Official

تصویر نراقی از غرب که خود زندگی طولانی را در آنجا سپری کرده بود، تصویری منفی و ناامیدکننده است؛ چراکه به گفته او انسان غربی با تمرکز بر افزایش تولید اقتصادی و رضایت‌مندی از ضرورت‌های زندگی مادی، نیازهای روحی و روانی را فراموش کرده و به بی‌کسی، تنهایی و ازخودبیگانگی انجامیده است و دیگر اینکه به دست خود بردۀ ماشین شده و مصرف‌گرایی او را به موجودی مصلوب‌الاختيار تبدیل کرده است. به گفته نراقی ماشین، عدالت، آزادی و رفاه را تحت کنترل خود درآورده است.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۴۲

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#تاریخ_مشروطه
#پهلوی
#مدرنیزاسیون
#غرب‌ستیزی
#گفتمان۵۷

@HistoryofIran_Official

در حقیقت کار شریعتی همچون بسیاری دیگر از روشنفکران آن عصر تسرّی ایده‌های انقلابی به بطن جامعه بود و در این راه از هیچ‌چیز فروگذار نمی‌کرد.

ایده انقلاب و طبقۀ پیشرو انقلابی را از لنین گرفت، تضاد تطبقاتی را از مارکس وام گرفت، ازخودبیگانگی انسان مدرن را از افکار سارتر و هایدگر اخذ کرد و مبتنی بر اندیشه مبارز الجزایری، فانون، بازگشت به خویشتن را مطرح ساخت.

شریعتی چندان به همسانی و همگونگی عناصر مختلف اندیشه‌های وام‌گرفته‌اش توجهی نشان نمی‌داد و برای برانداختن نظم مستقر، دست یازیدن به مجموعه‌ای متنوع از اندیشه‌های مارکسیستی، لنینیستی، اسلامی و در بسیاری جهات ناسازگار با همدیگر را جایز می‌‌شمرد.

تنها هدف او برانگیختن مردم جامعه خود برای درانداختن انقلابی علیه وضع موجود بوده است.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۴۶ و ۳۴۷

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#پهلوی
#مدرنیزاسیون
#علی_شریعتی
#گفتمان۵۷
#انقلاب_اسلامی

@HistoryofIran_Official

شریعتی اساساً طرح خود را همچون دیگر کسانی که در حوزه همگانی آن روز سخن می‌گفتند، بر دو پایه قرار داده بود: انتقاد از وضعیت موجود و دعوت به آرمان‌شهر.

درحالی‌که در پایه اول عمیقاً بر تجدد می‌تاخت، تصویری سیاه از جامعه ارائه می‌داد و زندگی عادی روزانه را با عنوان روزمرگی مورد نکوهش قرار می‌داد، در پایه دوم از طریق برداشتی از جامعه آرمانی اولیه اسلام، رسیدن به خانه اسلام آرمانی را وعده می‌داد و راه آن را برانداختن، انقلاب، مبارزه و «بازگشت به خویشتن» می‌دانست.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۴۷

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#علی_شریعتی
#گفتمان۵۷
#انقلاب_اسلامی

@HistoryofIran_Official

انتقاد شریعتی نسبت به روشنفکران ایرانیِ عصر مشروطیت در حالی صورت می‌گیرد که اساساً تاریخ ایران در گفتارهای وی مفقود است. از همین‌رو او تحت تأثیر گفتمان پسااستعماری اروپایی اصرار دارد تا جامعه ایرانی را در شرایط ورود به تجدد مورد حمله قرار دهد. تجددگرایی را موج متعفنی می‌داند که استعمار آن را درانداخته و به موج نویی از یک «بیماری اجتماعی فجیع» انجامیده و «شخصیت» جامعه را ربوده است.

وی می‌نویسد:
به یک شکم حریص چسبیده، به دستگاه تولید صنعتی سرمایه‌داری جهانی و همین یک زن ایرانی را که غرب‌زده‌اش می‌کنند چه تغییری در او و چه تأثیری در جامعه او به جا می‌گذارند. انگشت‌هایش را حنای سرخ می‌بست و حالا لاک صدفی می‌زند. شلیتۀ خودش را از پایش درآورده‌اند تا مینی‌ژوب را پایش کنند. اجتماعی‌اش کرده‌اند یعنی از خانه او را به کوچه و بازارش فرستاده‌اند که از صبح تا شب خرید کند و شب تا صبح از خریدهای تازه حرف بزند و با حسادت در مصرف به رقابت در تولید آن‌ها [استعمارگران] پاسخ گفته باشد...

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۴۸

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#علی_شریعتی
#گفتمان۵۷
#انقلاب_اسلامی

@HistoryofIran_Official

جامعه متجدد از منظر شریعتی جامعه‌ای کاملاً سیاه است با «حاکمیت ظلمت» که در آن بد و خوب، دورها و نزدیک، گوهر و خرمهره، مروارید و مردار، معبد و مزبله، محراب و مغازه، توحید و شرک، تقوی و تعفن، حقیقت و دروغ، شهید و جلاد، پاک و پلید، روحانیت و سِحر، جادوگری و وحی، حسین و یزید همه در هم ریخته‌اند و قاتی‌پاتی و درهم برهم و بالا و پایین و پایین و بالا و گویی انقلاب شده است.

نقد شریعتی به دنیای مدرن همچون نقد صمد بهرنگی به زندگی فرهنگیان این است که چرا مردم غرق در لذت و کامیابی زمانه شده‌اند و حرکتی نمی‌کنند؟

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۴۹

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#علی_شریعتی
#مدرنیزاسیون
#گفتمان۵۷

@HistoryofIran_Official

بازگشت به خویشتن او در حقیقت بازگشت به اوتوپیای اسلامی و به طور مشخص دوره اولیه اسلامی است.

... استعمار را عامل عدم بیداری جوامع مسلمانان می‌داند و می‌نویسد:

نمی‌گذارند که قلم‌های هوشیار و قلم‌زن‌های زبان‌دانِ آشنا با مردم و با زبان در خدمت اسلام قرار بگیرد و تحقیق امروزی در خدمت شناخت «مذهب» گمارده شده و آن مادۀ عظیم و نیرومند دین که امروز راکد مانده است، استخراج و آزاد شود و حرکت، آگاهی، مسئولیت و شعور ایجاد کند و آن وقت ملتی که از شمال افریقا تا خلیج فارس و از آن طرف تا خاور دور با یک فرهنگ و یک ایمان رشد یافته و تاریخ هزارسالۀ «مشترک» دارد، به حرکت درآید و در سرزمین‌های اسلامی که همۀ ثروت‌های جهان را در خود نهفته دارد آشنایی و تفاهم و وحدت ایجاد شود.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۵۱ و ۳۵۲

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#انقلاب_اسلامی
#گفتمان۵۷
#علی_شریعتی

@HistoryofIran_Official

در آغاز سدۀ نوزدهم، فرانسه نخستین انقلاب بزرگ دوران جدید را از سر گذرانده و شالودۀ وحدت ملّی و سرزمینی خود را استوار کرده بود.

نخستین مکتب تاریخ‌نویسی مهم فرانسوی از اندیشۀ ناسیونالیسم تأثیر بسیاری پذیرفته بود و از زمانی که روشنفکران ایران آشنایی‌هایی با تاریخ و فرهنگ فرانسوی پیدا کردند، همین اندیشۀ ناسیونالیستی، به دو دلیل، برای آنان جالب توجه بسیار بود: عناصری که امکان داشت تفسیر ناسیونالیستی از آن عرضه کرد در ادب و فرهنگ ایران اندک نبود؛ وانگهی، از آغاز عصر قاجاران، ایران، در «محاصرۀ» دو قدرت بزرگ انگلستان و روسیه، بویژه پس از شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، و «آن وهن بزرگ که برای ملّت ایران حاصل شد»، به لعبتی در دست لعبت‌بازان قدرت‌های بزرگ تبدیل و نوعی حسِّ وطن‌خواهانه در میان نخبگان ایرانی نیز پدیدار شده بود.

از این حیث، تحول تاریخی فرانسه، و اندیشۀ ناسیونالیستی آن، سازگاری بیشتری با مذاق نخبگان ایرانی داشت. اگر آغاز تاریخ‌نویسی جدید ایرانی را نامۀ خسروان جلال‌الدین میرزا قاجار و آئینۀ سکندری میرزا آقا خان کرمانی بدانیم، ناچار باید بپذیریم که تاریخ‌نویسی جدید ایران با ارجاعی به نظریۀ ناسیونالیستی آغاز شد و بخش عمده‌ای از آن، در نیم سدۀ فرمانروایی دو پادشاه پهلوی، بویژه با تأسیس دانشگاه تهران، تاریخ‌نویسی ناسیونالیستی بازماند. در همین دوره، از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی تا انقلاب اسلامی، به استثنای موارد نادری، جریان عمده در تاریخ‌نویسی جدید ایران تاریخ ناسیونالیستی بود.

ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۷۳

#ملت_دولت_حکومت_قانون
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
#حکومت_قانون_در_ایران
#جواد_طباطبایی
#جوادطباطبایی

@HistoryofIran_Official

قاجارها طی یکصدوسی سال حکومت چیزی ارائه نداده بودند و اکثریت مردم در فلاکت به سر می‌بردند.

رضاشاه و شکل‌گیری دولت ملی در ایران، عطا عنبرانی، تهران، نشر علم، ۱۳۹۸، ص ۲۱۷

#قاجاریه
#رضاشاه
#تاریخ_مشروطه
#رضاشاه‌وشکل‌گیری‌دولت‌ملی‌درایران

@HistoryofIran_Official

شریعتی اصل امامت را ضامن اصل «دموکراسی متعهد» می‌داند و می‌نویسد:

دموکراسی متعهد حکومت گروهی است که می‌خواهد براساس یک برنامه انقلابی و مترقی، افراد را، بینش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی و شکل جامعه را دگرگون کند و به بهترین شکلش سوق دهد.

هدفش این است که جامعه را به مقام و درجه‌ای برساند که براساس این مکتب به طرف این مقصد متعالی حرکت کند [...] اگر مردمی هستند که به این راه معتقد نیستند و رأی‌شان و رفتارشان موجب رکود و فساد جامعه است [...] اگر کسانی هستند که از این آزادی سوء استفاده می‌کنند و اگر مشکل‌های اجتماعی وجود دارد و سنت‌هایی هست که انسان را راکد نگاه می‌دارند، باید آن سنت‌ها را از بین برد، باید آن طرز فکر را محکوم کرد و باید این جامعه را به هر شکل که شده، از قالب‌های متحجر خودش رها کرد.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۵۷

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#علی_شریعتی
#گفتمان۵۷
#انقلاب_اسلامی

@HistoryofIran_Official

شباهت فراوانی از نقد مدرنیسم در ایران و جهان میان جلال آل‌احمد و شریعتی وجود دارد.

آل‌احمد نیز از اینکه ایرانیان در مقابل «تصویری که از پیشرفت» ارائه می‌شد سر تسلیم فرود آورده و به ساز غرب می‌رقصند، شکایت می‌کند و بر روشنفکران عصر مشروطیت می‌تازد که غرب‌گرایی و غرب‌زدگی را به ایران آورده‌اند.

آل‌احمد نیز همچون شریعتی و پیش‌تر از او، عمیقاً به ایــن نکته باور داشت که غرب در سرانجام صنعتی‌شدن خویش به پوچی و نیهیلیسم رسیده و ترجمه آثاری همچون بیگانه و سوء تفاهم از آلبر کامو و دست‌های آلوده از ژان پل سارتر مؤید این دریافت وی از زندگی صنعتی غربی است.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۶۰ و ۳۶۱

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#گفتمان۵۷
#انقلاب_اسلامی

@HistoryofIran_Official

در برخی از آثار داستانی جلال آل‌احمد و از آن جمله در داستان نون و القلم، شهادت در مقابل ظلم را تقدیس می‌کند و از زبان قهرمان داستانش میرزا اسدالله «شهادت را بهترین ابزار در جهت مبارزه با ظلم می‌داند و آرزو می‌کند یادش به‌عنوان شهید در خاطره‌ها بماند».

روح زمانه‌ای که به سمت‌وسوی مذهب کشیده می‌شد، سرانجام جلال آل‌احمد، توده‌ای دیروز را به قهرمان تمام‌عیار اسلامی تبدیل کرد و او نیز از طریق نوشته‌هایش در دیالکتیکی فزاینده، روح جامعه ایرانی را به سمت‌وسوی بازخیزی اسلام تحریص کرد.

همچون بسیاری از هم‌نسلانش و پیش‌روتر از آنان آل‌احمد با تکیه بر نثری تأثیرگذار، کوبنده و تلگرافی، هدف و آرمان خویش را در برانگیختن احساسات و تفکر مذهبی در مقابل غرب قرار داد و امید داشت جامعه ایرانی در یک بازخیزی اسلامی بنیان‌های جامعه مصرفی را در هم بکوبد و نفوذ غرب بر جامعه ایرانی را که به گفته او «در دایره بسته‌ای از مواد خام، مصنوعات خارجی و مصرف ام قرار داشت» از بین برد.

جابه‌جایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، مهدی نجف‌زاده، تهران، انتشارات تیسا، ۱۳٩۷، ص ۳۶۲

#جابه‌جایی_دو_انقلاب
#گفتمان۵۷
#انقلاب_اسلامی

@HistoryofIran_Official