نگاهی پساساختارگرایانه به بازنمایی خصمانه: دشمنیِ تقویت‌کننده (۲/۲)
در واقع، هم مذهب‌گرایان و هم باستان‌گرایان، در تصور خودشان، ایرانیت را به شکل یک هستۀ مرکزی دارای یک ذات مشخص می‌بینند، که در اتحادشان در مقابل غیر فارسی‌زبانان قابل مشاهده است، و می‌توان «آن را با بررسی جغرافیای امتیازدهی و میزان و نحوۀ مخاطب قرار دادن اهالی مناطق مختلف کشور کشف [کرد]» (نیکفر، ۲۰۲۱، ص. ۳۶). برای مثال، می‌توان به نحوۀ رفتار با افراد و گروه‌های مختلف معترض توجه نمود. از جملۀ مقایسۀ نحوۀ رفتار با معترضین به خشک شدن زاینده‌رود و دریاچۀ اورمیه، یا نحوۀ رفتار با مهاجمین به برخی سفارتخانه‌های خارجی. در دی ماه ۱۳۹۴ که عده‌ای به سفارت یک کشور همسایه حمله کرده و ساختمان سفارت را غارت نموده و به آتش کشیدند، یکی از مقامات پلیس گفت: «پیش‌بینی‌های لازم در این خصوص انجام شده بود و نیروهای‌مان را هم تقویت کردیم. مردم را خیلی وقت‌ها نمی‌شود [کتک] زد، آخرین درمان روش سلبی است.».
بنابراین، گرچه اتنوناسیونالیست‌های مذهب‌گرا و اتنوناسیونالیست‌های باستان‌گرا اغلب یکدیگر را به صورت دشمن بازنمایی می‌کنند، اما سیاست‌های آنها، نه به حذف، بلکه، در واقع، به پرورش و تقویت یکدیگر ختم شده است. پهلوی‌ها در اوج قدرت خود در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، از طریق نهادهایی چون بنیاد فرح و انجمن سلطنتیِ فلسفه مذهب‌گرایی را در دل خود پرورانده و باعث رشد محبوبیت آن در جامعه شدند، و امروزه سیاست‌های مذهب‌گرایانه باعث افزایش مجدد محبوبیت پهلوی، هرچند ناچیز و مقطعی، بین برخی ایرانیان شده است.
به عنوان مثال نهایی، می‌توان به بازنمایی دو طیف حرکت ملی تورک در ایران، که اغلب با عناوین آذربایجانچی و تورکچو شناخته می‌شوند، از یکدیگر و رویه‌های‌شان در قبال هم توجه نمود. نحوۀ بازنمایی‌ها و رویه‌های متخذۀ آنها، نه تنها به حذف یکی از دو طیف منجر نشده، بلکه عملاً به تقویت هر دو، ایجاد دو دستگی و قطب‌های متقابل و متضاد در حرکت ملی تورک، و از این‌رو، تشتت و انفعال در حرکت ملی تورک در ایران شده است.
نتیجه این‌که، وقتی دو گروه یکدیگر را به صورت خصمانه بازنمایی کرده و سعی می‌کنند خود را بر دیگری تحمیل نموده و آن را حذف کنند، چنانچه در مثال‌های فوق هم دیده می‌شود، معمولاً نتیجه‌ای معکوس می‌گیرند؛ و رویه‌های آنها عملاً به پرورش و تقویت دیگری منجر می‌گردد. در واقع، ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم نمادهای و سمبل‌های دیگر را تا ابد سرکوب نموده یا نادیده بگیریم، و تصور کنیم آنها را حذف کرده‌ایم. زیرا دیگران چیزی مثل غذا نیستند که ما بتوانیم آنها را گوارش و هضم کنیم. فلسفۀ گوارشی راه‌حل نیست، بلکه خود مسأله است. ما نیازمند یک جهان‌بینی و فلسفۀ دیگر هستیم که در آن «جمع خود و دیگری» را «متقابلاً وابسته»، «همگن»، و «دارای سرنوشت مشترک» ببینیم، و در مقابل یکدیگر «خویشتن‌دار» باشیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
در واقع، هم مذهب‌گرایان و هم باستان‌گرایان، در تصور خودشان، ایرانیت را به شکل یک هستۀ مرکزی دارای یک ذات مشخص می‌بینند، که در اتحادشان در مقابل غیر فارسی‌زبانان قابل مشاهده است، و می‌توان «آن را با بررسی جغرافیای امتیازدهی و میزان و نحوۀ مخاطب قرار دادن اهالی مناطق مختلف کشور کشف [کرد]» (نیکفر، ۲۰۲۱، ص. ۳۶). برای مثال، می‌توان به نحوۀ رفتار با افراد و گروه‌های مختلف معترض توجه نمود. از جملۀ مقایسۀ نحوۀ رفتار با معترضین به خشک شدن زاینده‌رود و دریاچۀ اورمیه، یا نحوۀ رفتار با مهاجمین به برخی سفارتخانه‌های خارجی. در دی ماه ۱۳۹۴ که عده‌ای به سفارت یک کشور همسایه حمله کرده و ساختمان سفارت را غارت نموده و به آتش کشیدند، یکی از مقامات پلیس گفت: «پیش‌بینی‌های لازم در این خصوص انجام شده بود و نیروهای‌مان را هم تقویت کردیم. مردم را خیلی وقت‌ها نمی‌شود [کتک] زد، آخرین درمان روش سلبی است.».
بنابراین، گرچه اتنوناسیونالیست‌های مذهب‌گرا و اتنوناسیونالیست‌های باستان‌گرا اغلب یکدیگر را به صورت دشمن بازنمایی می‌کنند، اما سیاست‌های آنها، نه به حذف، بلکه، در واقع، به پرورش و تقویت یکدیگر ختم شده است. پهلوی‌ها در اوج قدرت خود در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، از طریق نهادهایی چون بنیاد فرح و انجمن سلطنتیِ فلسفه مذهب‌گرایی را در دل خود پرورانده و باعث رشد محبوبیت آن در جامعه شدند، و امروزه سیاست‌های مذهب‌گرایانه باعث افزایش مجدد محبوبیت پهلوی، هرچند ناچیز و مقطعی، بین برخی ایرانیان شده است.
به عنوان مثال نهایی، می‌توان به بازنمایی دو طیف حرکت ملی تورک در ایران، که اغلب با عناوین آذربایجانچی و تورکچو شناخته می‌شوند، از یکدیگر و رویه‌های‌شان در قبال هم توجه نمود. نحوۀ بازنمایی‌ها و رویه‌های متخذۀ آنها، نه تنها به حذف یکی از دو طیف منجر نشده، بلکه عملاً به تقویت هر دو، ایجاد دو دستگی و قطب‌های متقابل و متضاد در حرکت ملی تورک، و از این‌رو، تشتت و انفعال در حرکت ملی تورک در ایران شده است.
نتیجه این‌که، وقتی دو گروه یکدیگر را به صورت خصمانه بازنمایی کرده و سعی می‌کنند خود را بر دیگری تحمیل نموده و آن را حذف کنند، چنانچه در مثال‌های فوق هم دیده می‌شود، معمولاً نتیجه‌ای معکوس می‌گیرند؛ و رویه‌های آنها عملاً به پرورش و تقویت دیگری منجر می‌گردد. در واقع، ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم نمادهای و سمبل‌های دیگر را تا ابد سرکوب نموده یا نادیده بگیریم، و تصور کنیم آنها را حذف کرده‌ایم. زیرا دیگران چیزی مثل غذا نیستند که ما بتوانیم آنها را گوارش و هضم کنیم. فلسفۀ گوارشی راه‌حل نیست، بلکه خود مسأله است. ما نیازمند یک جهان‌بینی و فلسفۀ دیگر هستیم که در آن «جمع خود و دیگری» را «متقابلاً وابسته»، «همگن»، و «دارای سرنوشت مشترک» ببینیم، و در مقابل یکدیگر «خویشتن‌دار» باشیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
یوهان گوتلیب فیخته (۱۸۰۸) در خطاب به ملت آلمان:
من می‌خواهم از سراسر خاک مشترک‌مان مردانی با احساسات و تصمیمات مشابه جمع‌آوری کنم تا آنها را به هم پیوند دهم تا در این نقطه‌ی مرکزی شعله‌ای واحد، پیوسته و بی‌وقفه از تمایلات میهن‌پرستانه افروخته شود که در سراسر جهان گسترش یابد. تمام خاک سرزمین پدری تا نهایت مرزهایش.
بدون شک درست است که هر جا زبان جداگانه‌ای یافت می‌شود، ملتی جداگانه وجود دارد، که حق دارد مستقلاً امور خود را به دست گرفته و خود را اداره کند. در جایی‌که مردمی از حکومت خود دست بردارند، به همان اندازه ناگزیرند که زبان خود را رها کنند و با فاتحان متحد شوند.
@ilter
من می‌خواهم از سراسر خاک مشترک‌مان مردانی با احساسات و تصمیمات مشابه جمع‌آوری کنم تا آنها را به هم پیوند دهم تا در این نقطه‌ی مرکزی شعله‌ای واحد، پیوسته و بی‌وقفه از تمایلات میهن‌پرستانه افروخته شود که در سراسر جهان گسترش یابد. تمام خاک سرزمین پدری تا نهایت مرزهایش.
بدون شک درست است که هر جا زبان جداگانه‌ای یافت می‌شود، ملتی جداگانه وجود دارد، که حق دارد مستقلاً امور خود را به دست گرفته و خود را اداره کند. در جایی‌که مردمی از حکومت خود دست بردارند، به همان اندازه ناگزیرند که زبان خود را رها کنند و با فاتحان متحد شوند.
@ilter
هویت و قدرت
معمولاً در ادبیات علوم اجتماعی، قدرت در وهلۀ نخست به دو شکل مفهوم‌بندی می‌شود. یکی به عنوان یک «خصوصیت»، یعنی مجموعۀ توانمندی‌های یک کنشگر، و دیگری به عنوان یک «رابطه».
در بحث‌هایی چون «قدرت ملی» (مثلاً در مورگنتا ۱۳۷۲) قدرت به عنوان خصوصیت مد نظر قرار می‌گیرد. رابرت دال (۱۹۹۱) در تعریف «رابطه‌ای» خود، قدرت (البته در قاموس او، نفوذ) را به عنوان «توانایی بازیگر الف در واداشتن بازیگر ب به انجام کاری که درغیراین‌صورت انجام نمی‌داد» تعریف می‌کند. بارنت و دووال (۲۰۰۵) آن را به «عنوان تأثیرگذاری بر توانمندی بازیگران در تعیین شرایط و سرنوشت خود» تعریف می‌کنند.
با وجودی که در نگاه نخست به نظر می‌رسد رابطه‌ای مستقیم میان توانمندی و اِعمال قدرت وجود دارد، اکنون این باور عموماً پذیرفته شده است که توانمندی (برخلاف نگاه نوواقع‌گرایانی چون والتز (۱۹۷۹)) لزوماً قابل تبدیل به یک رابطۀ قدرت نیست.
اگرچه بر اساس مفهوم قدرت نرم جوزف نای (۲۰۰۴) عامل هویت تا حدودی مورد توجه قرار می‌گیرد، اما بر اساس این برداشت تأثیر دستکاری بر هویت و از هویت بر عمل بیش از حد سرراست و مستقیم فرض می‌شود. اِشکال این نگاه ساده‌سازی‌شده این است که نمی‌تواند منطق تقابلی و تعاملی فرآیند هویت‌سازی را به درستی درک کند، و فرهنگ و هویت را در چارچوب‌های بستۀ ملی‌گرایی خردباورانه یا ساختارهای ذات‌انگارانۀ تمدنی معنا و مفهوم می‌کند.
به عنوان نمونه، این دیدگاه قادر نیست پیدایش سازمان فراملی القاعده را که در چارچوب منافع هیچ کشوری عمل نمی‌کند تبیین کند (برای بحثی مفید پیرامون رابطه هویت و قدرت در گفتمان جهاد بنگرید به: مرشد، ۲۰۰۳).
بارنت و دووال در برداشت پیچیدۀ خود از قدرت، آن را به قدرت تعاملی یا «قدرت بر» و قدرت تکوینی یا «قدرت به» تقسیم می‌کنند.
در قدرت تکوینی تأثیرگذاری بر دیگران از طریق تکوین هویت اجتماعی کنشگران میسر می‌شود. در واقع، قدرت تکوینی کیستی و چیستی بازیگران اجتماعی و گزینه‌های ممکن برای آنها را مشخص می‌کند. بنابراین قدرت تکوینی، قدرت برساختن هویت‌های دیگران مطابق با اهداف مورد نظر است (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۴۲).
آنها همچنین قدرت را به قدرت ساختاری، نهادی، اجباری، و مولّد تقسیم می‌کنند. قدرت مولد به معنای تکوین سوژه‌های اجتماعی از طریق «نظام‌های شناخت» و «رویه های گفتمانی» است.
در واقع، قدرت مولّد در پیوند با گفتمان‌ها، فرآیندهای اجتماعی و نظام‌های معرفتی به تولید، تثبیت و دگرگونی معنا می‌پردازد. به عبارت دیگر، قدرت مولّد توضیح می‌دهد که گفتمان‌ها و نهادهای روابط بین‌الملل چگونه بازیگران خاصی را به وجود می‌آورند (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۵۵).
همان‌گونه که دیده می‌شود، با وجود توجه به توانمندی و رابطۀ قدرت در این برداشت، دومی مستقیماً از دل اولی سر بر نمی‌آورد و شکل‌گیری رابطۀ قدرت لزوماً از جنبه‌ای اراده‌گرایانه (voluntarist) نیست.
بنابراین، می‌توان گفت در نظر گرفتن مفهوم هویت در بحث دربارۀ مقولۀ قدرت به گونه‌ای بوده که می‌توان از پیدایش پدیده‌ای به نام «قدرت هویت‌بخشی» در عرصۀ جهانی نام برد.
به این معنا که کنشگران ملی، فروملی، و فراملی در فرآیندی مستمر، خود را در رابطه با دیگری و دیگری را در رابطه با خود برمی‌سازند. در این میان اگر این کنشگران بتوانند هویت‌بخشی به خود و دیگری را به برداشتی کم‌وبیش مشترک در سطح نظام بین‌الملل تبدیل کنند، یعنی دیگران را نیز در برداشتی که از خود و دیگری ارائه می‌کنند سهیم سازند، آن‌گاه بر منافع و رفتارهای دیگران نیز تأثیر خواهند گذاشت.
منبع. حمیرا مشیرزاده ۱۳۸۸، هویت و حوزه‌های مفهومی روابط بین‌الملل. فصنامۀ سیاست، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ۳۹(۴)، ۲۵۱-۲۶۹.
@ilter
معمولاً در ادبیات علوم اجتماعی، قدرت در وهلۀ نخست به دو شکل مفهوم‌بندی می‌شود. یکی به عنوان یک «خصوصیت»، یعنی مجموعۀ توانمندی‌های یک کنشگر، و دیگری به عنوان یک «رابطه».
در بحث‌هایی چون «قدرت ملی» (مثلاً در مورگنتا ۱۳۷۲) قدرت به عنوان خصوصیت مد نظر قرار می‌گیرد. رابرت دال (۱۹۹۱) در تعریف «رابطه‌ای» خود، قدرت (البته در قاموس او، نفوذ) را به عنوان «توانایی بازیگر الف در واداشتن بازیگر ب به انجام کاری که درغیراین‌صورت انجام نمی‌داد» تعریف می‌کند. بارنت و دووال (۲۰۰۵) آن را به «عنوان تأثیرگذاری بر توانمندی بازیگران در تعیین شرایط و سرنوشت خود» تعریف می‌کنند.
با وجودی که در نگاه نخست به نظر می‌رسد رابطه‌ای مستقیم میان توانمندی و اِعمال قدرت وجود دارد، اکنون این باور عموماً پذیرفته شده است که توانمندی (برخلاف نگاه نوواقع‌گرایانی چون والتز (۱۹۷۹)) لزوماً قابل تبدیل به یک رابطۀ قدرت نیست.
اگرچه بر اساس مفهوم قدرت نرم جوزف نای (۲۰۰۴) عامل هویت تا حدودی مورد توجه قرار می‌گیرد، اما بر اساس این برداشت تأثیر دستکاری بر هویت و از هویت بر عمل بیش از حد سرراست و مستقیم فرض می‌شود. اِشکال این نگاه ساده‌سازی‌شده این است که نمی‌تواند منطق تقابلی و تعاملی فرآیند هویت‌سازی را به درستی درک کند، و فرهنگ و هویت را در چارچوب‌های بستۀ ملی‌گرایی خردباورانه یا ساختارهای ذات‌انگارانۀ تمدنی معنا و مفهوم می‌کند.
به عنوان نمونه، این دیدگاه قادر نیست پیدایش سازمان فراملی القاعده را که در چارچوب منافع هیچ کشوری عمل نمی‌کند تبیین کند (برای بحثی مفید پیرامون رابطه هویت و قدرت در گفتمان جهاد بنگرید به: مرشد، ۲۰۰۳).
بارنت و دووال در برداشت پیچیدۀ خود از قدرت، آن را به قدرت تعاملی یا «قدرت بر» و قدرت تکوینی یا «قدرت به» تقسیم می‌کنند.
در قدرت تکوینی تأثیرگذاری بر دیگران از طریق تکوین هویت اجتماعی کنشگران میسر می‌شود. در واقع، قدرت تکوینی کیستی و چیستی بازیگران اجتماعی و گزینه‌های ممکن برای آنها را مشخص می‌کند. بنابراین قدرت تکوینی، قدرت برساختن هویت‌های دیگران مطابق با اهداف مورد نظر است (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۴۲).
آنها همچنین قدرت را به قدرت ساختاری، نهادی، اجباری، و مولّد تقسیم می‌کنند. قدرت مولد به معنای تکوین سوژه‌های اجتماعی از طریق «نظام‌های شناخت» و «رویه های گفتمانی» است.
در واقع، قدرت مولّد در پیوند با گفتمان‌ها، فرآیندهای اجتماعی و نظام‌های معرفتی به تولید، تثبیت و دگرگونی معنا می‌پردازد. به عبارت دیگر، قدرت مولّد توضیح می‌دهد که گفتمان‌ها و نهادهای روابط بین‌الملل چگونه بازیگران خاصی را به وجود می‌آورند (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۵۵).
همان‌گونه که دیده می‌شود، با وجود توجه به توانمندی و رابطۀ قدرت در این برداشت، دومی مستقیماً از دل اولی سر بر نمی‌آورد و شکل‌گیری رابطۀ قدرت لزوماً از جنبه‌ای اراده‌گرایانه (voluntarist) نیست.
بنابراین، می‌توان گفت در نظر گرفتن مفهوم هویت در بحث دربارۀ مقولۀ قدرت به گونه‌ای بوده که می‌توان از پیدایش پدیده‌ای به نام «قدرت هویت‌بخشی» در عرصۀ جهانی نام برد.
به این معنا که کنشگران ملی، فروملی، و فراملی در فرآیندی مستمر، خود را در رابطه با دیگری و دیگری را در رابطه با خود برمی‌سازند. در این میان اگر این کنشگران بتوانند هویت‌بخشی به خود و دیگری را به برداشتی کم‌وبیش مشترک در سطح نظام بین‌الملل تبدیل کنند، یعنی دیگران را نیز در برداشتی که از خود و دیگری ارائه می‌کنند سهیم سازند، آن‌گاه بر منافع و رفتارهای دیگران نیز تأثیر خواهند گذاشت.
منبع. حمیرا مشیرزاده ۱۳۸۸، هویت و حوزه‌های مفهومی روابط بین‌الملل. فصنامۀ سیاست، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ۳۹(۴)، ۲۵۱-۲۶۹.
@ilter
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۱/۵)
در اولین روزهای عید امسال تصویر اثری از یک هنرمند تبریزی در پلتفرم‌های مختلف اینترنتی پخش شد که خیلی زیبا بود. این هنرمند تورک، فاطمه داداش‌زاده، در یک اثر هنری بدیع و زیبا چند سازه‌ی تخم‌مرغ‌شکل را با نمادهای فرهنگ تورکی، از جمله حروف الفبای باستانی تورکی یعنی الفبای اورخون و تامغاهای تورکی رنگ‌آمیزی کرده بود که بسیار زیبا و چشم‌نواز بودند.
وقتی با نگاه یک شهروند عادی به تصاویر تخم‌مرغ‌های رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی نگاه می‌کنیم، ممکن است این فکر به ذهن‌مان خطور کند که کاش، نه فقط تورک‌ها، بلکه دیگر مردمان ایران نیز چنین آثاری تولید کنند و فرهنگ خود را به نمایش بگذارند؛ کاش چنین حرکت زیبایی در مکان‌ها و زمان‌های دیگر، و نه فقط روی چند سازه در یک فضای متعلق به شهرداری و فقط در ایام عید نوروز، انجام شود. کاش مردم بتوانند در زندگی روزمره‌ی خود شاهد فرهنگ‌های ملت‌های مختلف ایران باشند، و مشاهده‌ی آنها جزو «نظم عادی اشیاء» در زندگی روزمره‌ی شهروندان کشور باشد. چرا که، چنین حرکت‌های زیبای هنری، بی‌شک، علاوه بر اشتغال‌زایی برای هزاران نفر و حتی ارزآوری، همچنین می‌توانند روح عید نوروز را، که جشنی چندملیتی و احتمالاً یادگار تمدن‌های باستانی بین‌النهرین است، نوازش کرده و باعث تلطیف و زیباسازی فضاهای عمومیِ به‌ناحق سیاسی‌شده‌ی امروزی ما شوند. مضافاً، چنین آثاری می‌توانند نقش مهم و بی‌بدیلی در ایجاد و گسترش فضای صلح و دوستی ـ هم در داخل و هم در خارج ـ و نیز روحیه‌ی دموکراتیک داشته باشند.
اما، در کمال تعجب و شگفتی، بعضاً واکنش‌هایی نسبت به این آثار هنرمند تورک نشان داده شد که به هیچ‌وجه برازنده و در شأن انسان قرن بیست‌ویکم نیستند. واکنش‌هایی که کاربرد نمادهای فرهنگی حدود نصف مردم ایران یعنی تورک‌ها را سیاسی کرده، آثار هنری مذکور را محکوم نمودند، آن را معادل «بیماری باستان‌گرایی» و «نشان بلاهت» قلمداد کرده و توصیه نمودند که به جای آن باید بر شیعه بودن مردم آذربایجان تأکید کرد. و حتی خواستار «سرب داغ»، یعنی گلوله و اعدام، برای هنرمند مزبور شدند.
وجه اسف‌انگیز واکنش‌های نژادپرستانه و قوم‌گرایانه‌ی این عوامل هویت فارسی به سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی تورکی، سوابق رسمی و ظاهر آکادمیک این افراد است. مثلاً عبدالرضا داوری که خواستار «سرب داغ» برای هنرمند جوان تورک شده، سوابقی چون قائم‌مقام خبرگزاری ایرنا، خبرگزاری رسمی ایران، مدیر مسئولی روزنامه‌ی شهروند، مشاور وزیر کشور و رئیس مرکز مطالعات راهبردی و آموزش وزارت کشور را در پرونده‌ی خود دارد؛ و سیدجواد میری مینق، که هنرمند مذکور را «باستان‌گرای ابله» نامیده، فارغ‌التحصیل مقطع دکترای جامعه‌شناسی و استاد تمام جامعه‌شناسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
در اولین روزهای عید امسال تصویر اثری از یک هنرمند تبریزی در پلتفرم‌های مختلف اینترنتی پخش شد که خیلی زیبا بود. این هنرمند تورک، فاطمه داداش‌زاده، در یک اثر هنری بدیع و زیبا چند سازه‌ی تخم‌مرغ‌شکل را با نمادهای فرهنگ تورکی، از جمله حروف الفبای باستانی تورکی یعنی الفبای اورخون و تامغاهای تورکی رنگ‌آمیزی کرده بود که بسیار زیبا و چشم‌نواز بودند.
وقتی با نگاه یک شهروند عادی به تصاویر تخم‌مرغ‌های رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی نگاه می‌کنیم، ممکن است این فکر به ذهن‌مان خطور کند که کاش، نه فقط تورک‌ها، بلکه دیگر مردمان ایران نیز چنین آثاری تولید کنند و فرهنگ خود را به نمایش بگذارند؛ کاش چنین حرکت زیبایی در مکان‌ها و زمان‌های دیگر، و نه فقط روی چند سازه در یک فضای متعلق به شهرداری و فقط در ایام عید نوروز، انجام شود. کاش مردم بتوانند در زندگی روزمره‌ی خود شاهد فرهنگ‌های ملت‌های مختلف ایران باشند، و مشاهده‌ی آنها جزو «نظم عادی اشیاء» در زندگی روزمره‌ی شهروندان کشور باشد. چرا که، چنین حرکت‌های زیبای هنری، بی‌شک، علاوه بر اشتغال‌زایی برای هزاران نفر و حتی ارزآوری، همچنین می‌توانند روح عید نوروز را، که جشنی چندملیتی و احتمالاً یادگار تمدن‌های باستانی بین‌النهرین است، نوازش کرده و باعث تلطیف و زیباسازی فضاهای عمومیِ به‌ناحق سیاسی‌شده‌ی امروزی ما شوند. مضافاً، چنین آثاری می‌توانند نقش مهم و بی‌بدیلی در ایجاد و گسترش فضای صلح و دوستی ـ هم در داخل و هم در خارج ـ و نیز روحیه‌ی دموکراتیک داشته باشند.
اما، در کمال تعجب و شگفتی، بعضاً واکنش‌هایی نسبت به این آثار هنرمند تورک نشان داده شد که به هیچ‌وجه برازنده و در شأن انسان قرن بیست‌ویکم نیستند. واکنش‌هایی که کاربرد نمادهای فرهنگی حدود نصف مردم ایران یعنی تورک‌ها را سیاسی کرده، آثار هنری مذکور را محکوم نمودند، آن را معادل «بیماری باستان‌گرایی» و «نشان بلاهت» قلمداد کرده و توصیه نمودند که به جای آن باید بر شیعه بودن مردم آذربایجان تأکید کرد. و حتی خواستار «سرب داغ»، یعنی گلوله و اعدام، برای هنرمند مزبور شدند.
وجه اسف‌انگیز واکنش‌های نژادپرستانه و قوم‌گرایانه‌ی این عوامل هویت فارسی به سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی تورکی، سوابق رسمی و ظاهر آکادمیک این افراد است. مثلاً عبدالرضا داوری که خواستار «سرب داغ» برای هنرمند جوان تورک شده، سوابقی چون قائم‌مقام خبرگزاری ایرنا، خبرگزاری رسمی ایران، مدیر مسئولی روزنامه‌ی شهروند، مشاور وزیر کشور و رئیس مرکز مطالعات راهبردی و آموزش وزارت کشور را در پرونده‌ی خود دارد؛ و سیدجواد میری مینق، که هنرمند مذکور را «باستان‌گرای ابله» نامیده، فارغ‌التحصیل مقطع دکترای جامعه‌شناسی و استاد تمام جامعه‌شناسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۲/۵)
حرکت بیمارگونه‌ی تعدادی راست افراطی و نژادپرست که به دروغ لباس ملی‌گرایی ایرانی پوشیده‌اند و با حرکات سخیف خود سعی می‌کنند فضای کشور را به هم زده و رسوبات متعفن بجامانده از دوران پهلوی را در جامعه پخش کنند در این‌جا نیازی به تحلیل ندارد. افرادی که ایران را مُلک طلق خود دانسته و از دیده شدن فرهنگ‌های غیرتاجیکی در جامعه چنان به وحشت می‌افتند که می‌خواهند با «سرب داغ» به هنرمندان جواب دهند، بیش از آن‌که نیاز به تحلیل داشته باشند، محتاج روانکاوی و درمان هستند. زیرا، همان‌طور که روان‌شناسان متعدد نشان داده‌اند، تلاش نژادپرستانه برای سیاسی کردن فرهنگ، آن هم در حد عدم تحمل فرهنگ‌های دیگر و تمایل به کشتن دیگران، نوعی بیماری روانی است، نه یک نگرش سیاسی. می‌توان چنین افرادی را به انسان بودن دعوت نمود یا برای‌شان آرزوی شفا کرد.
اما گفته‌های سیدجواد میری مینق در مورد رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغی توسط هنرمند جوان تبریزی حاوی نکاتی درخور توجه بیشتر هستند. وی که با نقل یک ضرب‌المثل تورکی مبنی بر لزوم سپردن کار به افراد کاردان، ادعای کاردانی در و آشنایی با لِم امور هویتی دارد، با چه معیار و هدفی رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی تورک را «نشان بلاهت» معرفی می‌کند؟ چرا سیدجواد نمایش فرهنگ تورکی در جامعه را «بیماری ریشه‌دار باستان‌گرایی» قلمداد می‌کند؟ و چرا توصیه می‌کند تورک‌ها، به جای توجه به الفبای اورخون، باید دودستی به «تشیع» بچسبند؟ منظور سیدجواد از این‌که «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری» چیست؟ اصلاً چرا تورک‌ها باید از بین ملیت (تورک بودن) و مذهب (شیعه بودن) فقط یکی را انتخاب کنند و دیگری را دور بیندازند؟ مگر تورک بودن و شیعه بودن (مثل فارسی‌زبان بودن و مسلمان بودن در ناسیونالیسم فارسی) با هم در تضاد هستند؟ گذشته از همه‌ی این‌ها، منظور سیدجواد از تلاش برای محدود کردن تورک‌ها به استان‌های آذربایجان چیست؟ چرا وقتی موضوع تورک‌ها، که تقریباً در سراسر ایران زندگی می‌کنند، به میان می‌آید، سیدجواد سعی می‌کند به جای تورک‌ها از آذربایجان صحبت نموده و تورک‌های خارج آذربایجان را نادیده بگیرد؟
برگوتای ایلتریش
@ilter
حرکت بیمارگونه‌ی تعدادی راست افراطی و نژادپرست که به دروغ لباس ملی‌گرایی ایرانی پوشیده‌اند و با حرکات سخیف خود سعی می‌کنند فضای کشور را به هم زده و رسوبات متعفن بجامانده از دوران پهلوی را در جامعه پخش کنند در این‌جا نیازی به تحلیل ندارد. افرادی که ایران را مُلک طلق خود دانسته و از دیده شدن فرهنگ‌های غیرتاجیکی در جامعه چنان به وحشت می‌افتند که می‌خواهند با «سرب داغ» به هنرمندان جواب دهند، بیش از آن‌که نیاز به تحلیل داشته باشند، محتاج روانکاوی و درمان هستند. زیرا، همان‌طور که روان‌شناسان متعدد نشان داده‌اند، تلاش نژادپرستانه برای سیاسی کردن فرهنگ، آن هم در حد عدم تحمل فرهنگ‌های دیگر و تمایل به کشتن دیگران، نوعی بیماری روانی است، نه یک نگرش سیاسی. می‌توان چنین افرادی را به انسان بودن دعوت نمود یا برای‌شان آرزوی شفا کرد.
اما گفته‌های سیدجواد میری مینق در مورد رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغی توسط هنرمند جوان تبریزی حاوی نکاتی درخور توجه بیشتر هستند. وی که با نقل یک ضرب‌المثل تورکی مبنی بر لزوم سپردن کار به افراد کاردان، ادعای کاردانی در و آشنایی با لِم امور هویتی دارد، با چه معیار و هدفی رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی تورک را «نشان بلاهت» معرفی می‌کند؟ چرا سیدجواد نمایش فرهنگ تورکی در جامعه را «بیماری ریشه‌دار باستان‌گرایی» قلمداد می‌کند؟ و چرا توصیه می‌کند تورک‌ها، به جای توجه به الفبای اورخون، باید دودستی به «تشیع» بچسبند؟ منظور سیدجواد از این‌که «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری» چیست؟ اصلاً چرا تورک‌ها باید از بین ملیت (تورک بودن) و مذهب (شیعه بودن) فقط یکی را انتخاب کنند و دیگری را دور بیندازند؟ مگر تورک بودن و شیعه بودن (مثل فارسی‌زبان بودن و مسلمان بودن در ناسیونالیسم فارسی) با هم در تضاد هستند؟ گذشته از همه‌ی این‌ها، منظور سیدجواد از تلاش برای محدود کردن تورک‌ها به استان‌های آذربایجان چیست؟ چرا وقتی موضوع تورک‌ها، که تقریباً در سراسر ایران زندگی می‌کنند، به میان می‌آید، سیدجواد سعی می‌کند به جای تورک‌ها از آذربایجان صحبت نموده و تورک‌های خارج آذربایجان را نادیده بگیرد؟
برگوتای ایلتریش
@ilter
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۳/۵)
پرداختن به تمام این سؤالات مجالی دیگر می‌طلبد اما ذکر دو نکته در مورد آنها خالی از فایده نخواهد بود. یکی مفهوم «نظم اشیاء»، که موضوع یکی از کارهای میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی است. با نگاهی فوکویی، می‌توان گفت که سیدجواد روی دیگر راست افراطی فارسی‌زبان است. وی با «بیماری» و «بلاهت» خواندن نمایش فرهنگ تورکی در فضای عمومی، در واقع، به نوعی سعی می‌کند فرهنگ تورکی را چیزی غیرعادی (مثل میکروب در بدن) نشان داده، و آن را از فضای عمومی جامعه و نظم عادی اشیاء حذف کند. سیدجواد می‌خواهد نبود، در واقع سرکوب و سانسور نمادهای فرهنگی و عناصر هویتی تورکی در فضای عمومی جامعه را نظم عادی زندگی روزمره‌ی ایرانیان قلمداد کرده و طبیعی جلوه دهد. این در حالی‌ست که، همان‌طور که یک بخش از مردم ایران، فارسی‌زبانان، می‌توانند نمادها و فرهنگ خود را در فضای عمومی نمایش داده و جزو نظم عادی اشیاء نشان دهند، بخش‌های دیگر جامعه‌ی ایرانی، از جمله تورک‌ها که حدود نصف مردم ایران هستند، نیز چنین حقی دارند. این حق طبیعی تمام ملل غیرفارسی‌زبان ایران، از جمله تورک‌ها است که بتوانند، همچون فارسی‌زبانان، فرهنگ خود را زندگی کنند، و آن را مثلاً با رنگ‌آمیزی بر روی تخم‌مرغ‌های عید به نمایش بگذارند. تمام فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ تورکی، حق دارند در فضای عمومی کشور دیده شوند و بخشی از «نظم عادی اشیاء» در ایران باشند. اصرار بر تسخیر فضای عمومی کشور و زندگی روزمره‌ی مردم با نمادهای فقط یک قوم (فارسی‌زبانان) نشانگر انحصارطلبی، قوم‌گرایی، نژادپرستی، و تمایل به نوعی ناسیونالیسم مبتذل است. یک فرد دموکراتیک، از حرکت‌های اصیلی مثل رنگ‌آمیزی زیبای سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی (ملت تورک یا هر ملت دیگر) حمایت می‌کند و آن را در مورد همه‌ی فرهنگ‌های موجود در ایران می‌پسندد. حرکت بدیع و زیبای هنری که توسط هنرمند تبریزی به نمایش در آمده، نه بلاهت است و نه باستان‌گرایی؛ بلکه، قبل از هر چیز، یک کار اصیل هنری است ـ به این معنا که یک آفرینش هنری معنادار است، نه کاری بی‌هویت ـ و حق دارد در جامعه دیده شود.
موضوع دومی که در سخنان میری وجود دارد این است که وی اعتقاد دارد اگر تورک‌ها تورک بودن خود را فراموش کرده و دو دستی به مذهب بچسبند، آن‌گاه دارای «عمق فرهنگی» شده و خواهند توانست با دیگران مرزبندی کرده و از خود حراست نمایند.
این درست است که مذهب یک مؤلفه‌ی هویتی قدرتمند است. ساموئل هانتینگتون هویت آمریکایی را به صورت «آنگلوساکسون مسیحی» ـ آن هم از فرقه‌ای خاص ـ ترسیم می‌کند؛ برخی تحلیلگران، از نقش مهم فرقه‌ی مسیحیت انجیلی در سیاست‌های داخلی و خارجی ایالات متحده می‌نویسند؛ اتحادیه‌ی اروپا، تورکیه و بوسنیِ مسلمان را نمی‌پذیرد؛ ارمنستان سال‌ها در اروپا خود را «بچه‌مسیحی گیر افتاده در بین دشمنان مسلمان» معرفی می‌کرد تا بتواند حمایت آنها را جلب کند؛ دولت یونان و برخی کشورهای دیگر اروپایی با مسجد بودن ایاصوفیه که زمانی کلیسا بود مخالفت می‌کردند؛ رئیسی در مسجد اموی دمشق نماز شیعه می‌خواند تا به اردوغان پز فاتح بدهد که تورکیه نتوانست دمشق را به دست آورد ولی ما توانستیم؛ تلویزیون جمهوری اسلامی ایران نماز احمد شاه‌مسعود، تاجیک سنی‌مذهب افغانستانی، را همیشه در حال رکوع یا سجده نشان می‌داد تا سنی بودن وی به چشم نیاید؛ و غیره. اما هیچ‌یک از این‌ها به این معنا نیستند که باید مؤلفه‌های دیگر هویتی، از جمله ملیت، را حذف کرده و فقط به مؤلفه‌ی مذهبی هویت بچسبیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
پرداختن به تمام این سؤالات مجالی دیگر می‌طلبد اما ذکر دو نکته در مورد آنها خالی از فایده نخواهد بود. یکی مفهوم «نظم اشیاء»، که موضوع یکی از کارهای میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی است. با نگاهی فوکویی، می‌توان گفت که سیدجواد روی دیگر راست افراطی فارسی‌زبان است. وی با «بیماری» و «بلاهت» خواندن نمایش فرهنگ تورکی در فضای عمومی، در واقع، به نوعی سعی می‌کند فرهنگ تورکی را چیزی غیرعادی (مثل میکروب در بدن) نشان داده، و آن را از فضای عمومی جامعه و نظم عادی اشیاء حذف کند. سیدجواد می‌خواهد نبود، در واقع سرکوب و سانسور نمادهای فرهنگی و عناصر هویتی تورکی در فضای عمومی جامعه را نظم عادی زندگی روزمره‌ی ایرانیان قلمداد کرده و طبیعی جلوه دهد. این در حالی‌ست که، همان‌طور که یک بخش از مردم ایران، فارسی‌زبانان، می‌توانند نمادها و فرهنگ خود را در فضای عمومی نمایش داده و جزو نظم عادی اشیاء نشان دهند، بخش‌های دیگر جامعه‌ی ایرانی، از جمله تورک‌ها که حدود نصف مردم ایران هستند، نیز چنین حقی دارند. این حق طبیعی تمام ملل غیرفارسی‌زبان ایران، از جمله تورک‌ها است که بتوانند، همچون فارسی‌زبانان، فرهنگ خود را زندگی کنند، و آن را مثلاً با رنگ‌آمیزی بر روی تخم‌مرغ‌های عید به نمایش بگذارند. تمام فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ تورکی، حق دارند در فضای عمومی کشور دیده شوند و بخشی از «نظم عادی اشیاء» در ایران باشند. اصرار بر تسخیر فضای عمومی کشور و زندگی روزمره‌ی مردم با نمادهای فقط یک قوم (فارسی‌زبانان) نشانگر انحصارطلبی، قوم‌گرایی، نژادپرستی، و تمایل به نوعی ناسیونالیسم مبتذل است. یک فرد دموکراتیک، از حرکت‌های اصیلی مثل رنگ‌آمیزی زیبای سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی (ملت تورک یا هر ملت دیگر) حمایت می‌کند و آن را در مورد همه‌ی فرهنگ‌های موجود در ایران می‌پسندد. حرکت بدیع و زیبای هنری که توسط هنرمند تبریزی به نمایش در آمده، نه بلاهت است و نه باستان‌گرایی؛ بلکه، قبل از هر چیز، یک کار اصیل هنری است ـ به این معنا که یک آفرینش هنری معنادار است، نه کاری بی‌هویت ـ و حق دارد در جامعه دیده شود.
موضوع دومی که در سخنان میری وجود دارد این است که وی اعتقاد دارد اگر تورک‌ها تورک بودن خود را فراموش کرده و دو دستی به مذهب بچسبند، آن‌گاه دارای «عمق فرهنگی» شده و خواهند توانست با دیگران مرزبندی کرده و از خود حراست نمایند.
این درست است که مذهب یک مؤلفه‌ی هویتی قدرتمند است. ساموئل هانتینگتون هویت آمریکایی را به صورت «آنگلوساکسون مسیحی» ـ آن هم از فرقه‌ای خاص ـ ترسیم می‌کند؛ برخی تحلیلگران، از نقش مهم فرقه‌ی مسیحیت انجیلی در سیاست‌های داخلی و خارجی ایالات متحده می‌نویسند؛ اتحادیه‌ی اروپا، تورکیه و بوسنیِ مسلمان را نمی‌پذیرد؛ ارمنستان سال‌ها در اروپا خود را «بچه‌مسیحی گیر افتاده در بین دشمنان مسلمان» معرفی می‌کرد تا بتواند حمایت آنها را جلب کند؛ دولت یونان و برخی کشورهای دیگر اروپایی با مسجد بودن ایاصوفیه که زمانی کلیسا بود مخالفت می‌کردند؛ رئیسی در مسجد اموی دمشق نماز شیعه می‌خواند تا به اردوغان پز فاتح بدهد که تورکیه نتوانست دمشق را به دست آورد ولی ما توانستیم؛ تلویزیون جمهوری اسلامی ایران نماز احمد شاه‌مسعود، تاجیک سنی‌مذهب افغانستانی، را همیشه در حال رکوع یا سجده نشان می‌داد تا سنی بودن وی به چشم نیاید؛ و غیره. اما هیچ‌یک از این‌ها به این معنا نیستند که باید مؤلفه‌های دیگر هویتی، از جمله ملیت، را حذف کرده و فقط به مؤلفه‌ی مذهبی هویت بچسبیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۴/۵)
پس چرا میری تورک‌ها را به فراموشی ملیت‌شان، و تکیه‌ی صرف بر مذهب فرا می‌خواند؟ شاید این‌جا مفید باشد به تعریف دیوید کمپبل از سیاست خارجی توجه کنیم. بر خلاف برخی محققان که سیاست خارجی را پلی بین دولت‌ها برای ارتباط می‌دانند، کمپبل عقیده دارد که سیاست خارجی عبارت است از رویه‌های متمایزکننده و طردکننده‌ی هویتی. به عبارت دیگر، دولت‌ها با سیاست‌گذاری خارجی، به نظر کمپبل، عنصر خارجی و بیگانه، یا به بیانی هویتی، دگریِ خود را تعریف (بازنمایی) می‌کنند و با رویه‌های سیاست خارجی تعریف خود را تثبیت می‌کنند. با این نگاه پساساختارگرایانه به سیاست خارجی، می‌توان این گفته‌ی میری، و حتی برخی آثار وی را که در آنها با ذره‌بین دنبال جمعیت‌های شیعه در کشورهای دیگر می‌گردد، بهتر درک کرد. بدین‌ترتیب که، با گفتن «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری»، سیدجواد میری مینق، در واقع، این حرف تورک‌ستیزان را که تورکیه بزرگ‌ترین دشمن ایران است و تورک‌های ایران باید با تورکیه مرزبندی کنند، با گفتمانی جدید تکرار می‌کند. یعنی، منظور میری از مرزبندی بوسیله‌ی تشیع، ایجاد حائل هویتی بین تورک‌های ایران و تورکیه، و روی دیگر تلاش برای تغییر بافت جمعیتی غرب آذربایجان است. به بیانی دیگر، میری قصد دارد از تشیع به عنوان ابزاری برای استعمار داخلی و جداسازی تورک‌ها ایران از دنیای تورک و در بند کردن آنها استفاده کند.
آن‌چه میری در مورد جامعه به آن توجه نمی‌کند این است که مذهب، دیگر آن قدرت هویت‌ساز را که در قرون گذشته داشت ندارد. چندی پیش بی‌بی‌سی گزارشی داشت مبنی بر این‌که بنا بر یک نظرسنجی محرمانه‌ی دولت ایران، «۷۳ درصد مردم ایران موافق جدایی دین از سیاست هستند». تاجیک‌های شیعه‌ی ایران (فارسی‌زبانان) به راحتی با تاجیک‌های سنی افغانستان و تاجیکستان همدل می‌شوند، تالش‌های سنی‌مذهب در ایرانِ شیعه همایش تجزیه‌ی جمهوری آذربایجان شیعه برگزار می‌کنند، و مهم‌تر از این‌ها، فارسی‌زبانان شیعه خواستار حمله‌ی آمریکای مسیحی به ایران شیعه می‌شوند تا آنها را از دست حکومت شیعه «نجات دهد». تورک‌های شیعه‌ی ایران بیننده‌ی ثابت سریال‌های تلویزیونی تورک‌های سنی تورکیه هستند، کودکان تورک شیعه‌ی ایران عثمان بگ، بنیانگذار امپراطوری سنی عثمانی، را قهرمان خود می‌دانند، و محقق تورک شیعه‌ی ایرانی از ازبکستان سنی مدال افتخار می‌گیرد (نگاه ذات‌گرایانه‌ی کلیت‌ساز، مثلاً شیعه بودن ایرانیان پیش‌فرض میری است، نه نظر من).
در واقع، هویت در دوره‌ی پساجنگ سرد و قرن بیست‌ویکم به‌شدت دچار تغییر و تحول شده و خصلتی فراملی یافته است، اما میری، نه تنها هنوز نمی‌تواند از فضای رقابت شاه اسماعیل و سلطان سلیم در قرن پانزده بیرون بیاید و در گرداب تاریخی‌گرایی گرفتار شده است، بلکه رقابت دو خاندان سنتی بر سر قدرت را با هویت ملی، که امری مدرن است، اشتباه گرفته است. بنابراین، به نظر می‌رسد میری دچار همان اشتباهی شده که صد و اندی سال است گریبان ایرانیان را گرفته و رها نمی‌کند: مدعیان پیشاهنگی تحول و پیشرفت در ایران روشنفکران بریده از مردم و سیار در خیالات خود هستند. مردم از تعصب مذهبی عبور کرده‌اند اما روشنفکر قصد هویت‌سازی با مذهب دارد. این تقلا دست‌کم به اندازه‌ی تلاش مذبوحانه‌ی سلطنت‌طلبان برای نبش قبر و احیای سلطنت پهلوی بی‌هوده است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
پس چرا میری تورک‌ها را به فراموشی ملیت‌شان، و تکیه‌ی صرف بر مذهب فرا می‌خواند؟ شاید این‌جا مفید باشد به تعریف دیوید کمپبل از سیاست خارجی توجه کنیم. بر خلاف برخی محققان که سیاست خارجی را پلی بین دولت‌ها برای ارتباط می‌دانند، کمپبل عقیده دارد که سیاست خارجی عبارت است از رویه‌های متمایزکننده و طردکننده‌ی هویتی. به عبارت دیگر، دولت‌ها با سیاست‌گذاری خارجی، به نظر کمپبل، عنصر خارجی و بیگانه، یا به بیانی هویتی، دگریِ خود را تعریف (بازنمایی) می‌کنند و با رویه‌های سیاست خارجی تعریف خود را تثبیت می‌کنند. با این نگاه پساساختارگرایانه به سیاست خارجی، می‌توان این گفته‌ی میری، و حتی برخی آثار وی را که در آنها با ذره‌بین دنبال جمعیت‌های شیعه در کشورهای دیگر می‌گردد، بهتر درک کرد. بدین‌ترتیب که، با گفتن «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری»، سیدجواد میری مینق، در واقع، این حرف تورک‌ستیزان را که تورکیه بزرگ‌ترین دشمن ایران است و تورک‌های ایران باید با تورکیه مرزبندی کنند، با گفتمانی جدید تکرار می‌کند. یعنی، منظور میری از مرزبندی بوسیله‌ی تشیع، ایجاد حائل هویتی بین تورک‌های ایران و تورکیه، و روی دیگر تلاش برای تغییر بافت جمعیتی غرب آذربایجان است. به بیانی دیگر، میری قصد دارد از تشیع به عنوان ابزاری برای استعمار داخلی و جداسازی تورک‌ها ایران از دنیای تورک و در بند کردن آنها استفاده کند.
آن‌چه میری در مورد جامعه به آن توجه نمی‌کند این است که مذهب، دیگر آن قدرت هویت‌ساز را که در قرون گذشته داشت ندارد. چندی پیش بی‌بی‌سی گزارشی داشت مبنی بر این‌که بنا بر یک نظرسنجی محرمانه‌ی دولت ایران، «۷۳ درصد مردم ایران موافق جدایی دین از سیاست هستند». تاجیک‌های شیعه‌ی ایران (فارسی‌زبانان) به راحتی با تاجیک‌های سنی افغانستان و تاجیکستان همدل می‌شوند، تالش‌های سنی‌مذهب در ایرانِ شیعه همایش تجزیه‌ی جمهوری آذربایجان شیعه برگزار می‌کنند، و مهم‌تر از این‌ها، فارسی‌زبانان شیعه خواستار حمله‌ی آمریکای مسیحی به ایران شیعه می‌شوند تا آنها را از دست حکومت شیعه «نجات دهد». تورک‌های شیعه‌ی ایران بیننده‌ی ثابت سریال‌های تلویزیونی تورک‌های سنی تورکیه هستند، کودکان تورک شیعه‌ی ایران عثمان بگ، بنیانگذار امپراطوری سنی عثمانی، را قهرمان خود می‌دانند، و محقق تورک شیعه‌ی ایرانی از ازبکستان سنی مدال افتخار می‌گیرد (نگاه ذات‌گرایانه‌ی کلیت‌ساز، مثلاً شیعه بودن ایرانیان پیش‌فرض میری است، نه نظر من).
در واقع، هویت در دوره‌ی پساجنگ سرد و قرن بیست‌ویکم به‌شدت دچار تغییر و تحول شده و خصلتی فراملی یافته است، اما میری، نه تنها هنوز نمی‌تواند از فضای رقابت شاه اسماعیل و سلطان سلیم در قرن پانزده بیرون بیاید و در گرداب تاریخی‌گرایی گرفتار شده است، بلکه رقابت دو خاندان سنتی بر سر قدرت را با هویت ملی، که امری مدرن است، اشتباه گرفته است. بنابراین، به نظر می‌رسد میری دچار همان اشتباهی شده که صد و اندی سال است گریبان ایرانیان را گرفته و رها نمی‌کند: مدعیان پیشاهنگی تحول و پیشرفت در ایران روشنفکران بریده از مردم و سیار در خیالات خود هستند. مردم از تعصب مذهبی عبور کرده‌اند اما روشنفکر قصد هویت‌سازی با مذهب دارد. این تقلا دست‌کم به اندازه‌ی تلاش مذبوحانه‌ی سلطنت‌طلبان برای نبش قبر و احیای سلطنت پهلوی بی‌هوده است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۵/۵)
علاوه بر توجه بیش از حد به مذهب به عنوان عامل هویتی برای تورک‌های ایران، عقیده‌ی میری همچنین ذات‌انگارانه و کلیت‌ساز است. طبق پیش‌فرض وی، تمام تورک‌های ایران شیعه و تمام تورک‌های تورکیه سنی هستند و این تفاوت باید به نوعی سیاست تمایز، رویه‌ی طرد تورک‌های تورکیه و مرزبندی هویتی با آنها تبدیل شود. حتی اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم و میری را از اتهام ذات‌گرایی مبرا بدانیم، وی از این واقعیت غافل است که نه ایران و نه تورکیه از نظر مذهبی یکدست نیستند. نه همه‌ی تورک‌های ایران شیعه هستند و نه تورک‌های تورکیه سنی. نمی‌توان سنی‌های ایران را نادیده گرفت و سپس گفت ایران یک کشور تماماً شیعه است.
بعلاوه، میری مشخص نمی‌کند که چرا باید اثر هنرمندانه‌ی داداش‌زاده را به آذربایجان محدود کنیم؟ آیا نمی‌توان آن تخم‌مرغ‌های رنگ‌شده با نمادهای تورکی را در تهران، اصفهان، خوراسان، تورکمن‌صحرا، شیراز، ساوه و ده‌ها شهر خارج از آذربایجان که جمعیت انبوهی از تورک‌ها در آن زندگی می‌کنند به نمایش گذاشت؟ این نگرش میری یادآوری سخنان شخصی به نام احمد کاظمی در همایش قفقاز در سال ۲۰۲۰ است. وی در آن همایش که پس از آزادسازی بخش‌هایی از قاراباغ توسط ارتش آذربایجان، و با کمک معنوی دولت تورکیه، انجام شد، گفته بود علیف با کنار گذاشتن آذربایجان‌گرایی و روی آوردن به تورک‌گرایی بزرگ‌ترین خیانت را به آذربایجان مرتکب شده است.
سوال دیگری که در بحث‌های میری در فضای مجازی بی‌جواب مانده این است که آیا باید هر اشاره‌ای به ملیت را باستان‌گرایی محسوب کرد؟ آیا کسی که تورک بودنش در تمام تریبون‌های رسمی و غیررسمی سانسور و انکار می‌شود، فقط با گفتن جمله‌ی «من تورکم» باستان‌گرا می‌شود؟ آیا عدم قبول مارک آذری و بیان تورک بودن اشاره به «گذشته‌ی موهوم» است؟
روی‌هم‌رفته، می‌توان گفت تلاش برای غیر عادی نشان دادن فرهنگ تورک در جامعه از طریق «بلاهت» و «باستان‌گرایی» نامیدن آن و دعوت به تعصب مذهبی، روی دیگر رسوبات نژادپرستانه و متعفن بجا مانده از دوران پهلوی است که می‌خواهد فرهنگ تورک را با سرب داغ خفه کند؛ و هر دو سعی بر حذف فرهنگ تورکی از زندگی روزمره‌ی مردم ایران و نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران دارند.
از نظر یک فرد دموکراتیک هر دوی این‌ها نامطلوب است. انسان دموکراتیک معتقد است که تمام ملت‌های ایران، فارسی‌زبان یا غیر آن، همه حق دیده شدن در فضای عمومی و حق حضور در نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران را دارا هستند، و نگرش‌های گوارشی و تمایل به حذف دیگران مذموم و ناپسند است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
علاوه بر توجه بیش از حد به مذهب به عنوان عامل هویتی برای تورک‌های ایران، عقیده‌ی میری همچنین ذات‌انگارانه و کلیت‌ساز است. طبق پیش‌فرض وی، تمام تورک‌های ایران شیعه و تمام تورک‌های تورکیه سنی هستند و این تفاوت باید به نوعی سیاست تمایز، رویه‌ی طرد تورک‌های تورکیه و مرزبندی هویتی با آنها تبدیل شود. حتی اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم و میری را از اتهام ذات‌گرایی مبرا بدانیم، وی از این واقعیت غافل است که نه ایران و نه تورکیه از نظر مذهبی یکدست نیستند. نه همه‌ی تورک‌های ایران شیعه هستند و نه تورک‌های تورکیه سنی. نمی‌توان سنی‌های ایران را نادیده گرفت و سپس گفت ایران یک کشور تماماً شیعه است.
بعلاوه، میری مشخص نمی‌کند که چرا باید اثر هنرمندانه‌ی داداش‌زاده را به آذربایجان محدود کنیم؟ آیا نمی‌توان آن تخم‌مرغ‌های رنگ‌شده با نمادهای تورکی را در تهران، اصفهان، خوراسان، تورکمن‌صحرا، شیراز، ساوه و ده‌ها شهر خارج از آذربایجان که جمعیت انبوهی از تورک‌ها در آن زندگی می‌کنند به نمایش گذاشت؟ این نگرش میری یادآوری سخنان شخصی به نام احمد کاظمی در همایش قفقاز در سال ۲۰۲۰ است. وی در آن همایش که پس از آزادسازی بخش‌هایی از قاراباغ توسط ارتش آذربایجان، و با کمک معنوی دولت تورکیه، انجام شد، گفته بود علیف با کنار گذاشتن آذربایجان‌گرایی و روی آوردن به تورک‌گرایی بزرگ‌ترین خیانت را به آذربایجان مرتکب شده است.
سوال دیگری که در بحث‌های میری در فضای مجازی بی‌جواب مانده این است که آیا باید هر اشاره‌ای به ملیت را باستان‌گرایی محسوب کرد؟ آیا کسی که تورک بودنش در تمام تریبون‌های رسمی و غیررسمی سانسور و انکار می‌شود، فقط با گفتن جمله‌ی «من تورکم» باستان‌گرا می‌شود؟ آیا عدم قبول مارک آذری و بیان تورک بودن اشاره به «گذشته‌ی موهوم» است؟
روی‌هم‌رفته، می‌توان گفت تلاش برای غیر عادی نشان دادن فرهنگ تورک در جامعه از طریق «بلاهت» و «باستان‌گرایی» نامیدن آن و دعوت به تعصب مذهبی، روی دیگر رسوبات نژادپرستانه و متعفن بجا مانده از دوران پهلوی است که می‌خواهد فرهنگ تورک را با سرب داغ خفه کند؛ و هر دو سعی بر حذف فرهنگ تورکی از زندگی روزمره‌ی مردم ایران و نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران دارند.
از نظر یک فرد دموکراتیک هر دوی این‌ها نامطلوب است. انسان دموکراتیک معتقد است که تمام ملت‌های ایران، فارسی‌زبان یا غیر آن، همه حق دیده شدن در فضای عمومی و حق حضور در نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران را دارا هستند، و نگرش‌های گوارشی و تمایل به حذف دیگران مذموم و ناپسند است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
پارتا چاترجی و رویکرد پسااستعماری به ملی‌گرایی (۱/۲)
یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نظری دهه‌های اخیر نظریه‌ی پسااستعماری است که عمدتاً توسط محققان غیر اروپایی، به‌ویژه هندی، آغاز شده، و به رابطه‌ی «غرب» و «دگرها»ی هویتی آن می‌پردازد. پارتا چاترجی ـ استاد مردم‌شناسی و مطالعات خاورمیانه، جنوب آسیا و آفریقا، و یکی از اعضای مؤسس گروه مطالعات زیردستان ـ یکی از محققان پیشگام در این حوزه است که تا کنون آثاری نظیر «اندیشه‌ی ناسیونالیستی و جهان استعماری: گفتمانی اشتقاقی؟» (۱۹۸۶)، «ملت و قطعات آن: تاریخ های استعماری و پسااستعماری» (۱۹۹۳)، «سیاست‌های تحت حاکمیت» (۲۰۰۴)، «نسب‌های جامعه‌ی سیاسی» (۲۰۱۱) و «سیاه‌چاله‌ی امپراتوری» (۲۰۱۲) از وی منتشر شده است.
چاترجی کار خود را با نقد بحث‌های بورژوا ـ خردگرا (چه محافظه‌کار یا لیبرال) و مارکسیستی از ناسیونالیسم شروع می‌کند. به نظر وی، این بحث‌ها نمی‌توانند ویژگی‌های ملت‌سازی در جهان پسااستعماری را توضیح دهند. زیرا در آنها ناسیونالیسم برای جهان غیر اروپایی یک گفتمان مستقل نیست. بلکه، همان‌طور که اندرسون نیز می‌گوید، شکلی «مدولار» از مدل‌های غربی، یعنی ناسیونالیسم‌های قبلی، است. بنابراین، با اصطلاحات اندرسون، می‌پرسد: اگر ناسیونالسیم‌های غیر اروپایی باید اجتماع تصوری خود را از میان اشکال موجود غربی انتخاب کنند، دیگر «چه چیزی برای تصور کردن باقی می‌ماند؟» آیا غیر اروپاییان «مصرف‌کننده‌‌ی دائمی مدرنیته» هستند؟ آیا «تصورات [غیر اروپایی‌ها] باید برای همیشه مستعمره بماند»؟ پاسخ چاترجی به این سؤالات منفی است. وی عقیده دارد تصور ناسیونالیستی در این جوامع خلاقانه بوده است (۱۹۹۳: ۶-۵).
تفسیر چاترجی از ناسیونالیسم در جوامع غیر اروپایی شامل سه مرحله است:
مرحله‌ی عزیمت. این مرحله به بازه‌ای زمانی اشاره می‌کند که در آن جامعه‌ی غیر غربی «با چارچوب دانش ایجادشده توسط اندیشه‌ی خردگرایانه‌ی پساروشنگری مواجه شده»، نسبت به تفاوت فرهنگی بین خود و غرب آگاه گشته، و اعتقاد می‌یابد که می‌تواند با استفاده از برخی ویژگی‌های فرهنگ غربی پیشرفت کرده و حتی بر آن غلبه نماید (۱۹۸۶: ۱-۵۰).
مرحله‌ی مانور. «در این مرحله، اندیشه‌ی ناسیونالیستی جهانِ نهادها و رویه‌های اجتماعی را به دو حوزه‌ی مادی و معنوی تقسیم می‌کند». حوزه مادی قلمرو علم، فناوری، اقتصاد و دولت‌سازی است. در این حوزه، ناسیونالیسم غیراروپایی برتری غرب را به رسمیت شناخته، تسلیم آن می‌شود؛ دستاوردهای غرب را مطالعه و تکرار یا تقلید می‌کند. اما حوزه‌ی معنوی حاوی نشانه‌های هویتی و فرهنگی است. و ناسیونالیسم غیراروپایی در این حوزه نیاز به «حفظ تمایز» دیده و اعلام استقلال می‌کند (۱۹۹۳: ۶). با این وجود، نباید چنین پنداشت که این حوزه دستخوش تغییر نمی‌شود. برعکس، اگر برداشت اندرسون از ملت، به عنوان یک جماعت تصوری، را ملاک بگیریم، این‌جاست که آن تصور به وجود آمده و ملت متولد می‌شود (همان: ۶، ۱-۱۲۰؛ ۱۹۸۶: ۲-۴۱). چاترجی استدلال می‌کند که بنابراین مخاطب متون ناسیونالیستی این دوره «هم مردمی هستند که قرار است ملت را تشکیل دهند» و «هم اربابان استعماری». به عقیده وی، ناسیونالیسم غیراروپایی «پستی ادعایی مردم استعمارشده را رد می‌کند» و می‌خواهد اثبات کند که عقب‌ماندگی خصلت ذاتی آنها نیست. بلکه، آنها می‌توانند هم هویت فرهنگی خویش را حفظ کنند و هم مدرنیزه شوند. در نتیجه، بنا بر استدلال چاترجی، ناسیونالیسم غیر اروپایی دو ایده‌ی متناقض را دربرمی‌گیرد: ضداستعماری یا به چالش کشیدن سلطه‌ی سیاسی غرب؛ و پذیرش پیش‌فرض‌های فکری مدرنیته یا مبنای سلطه‌ی استعماری (۱۹۸۶: ۳۰).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نظری دهه‌های اخیر نظریه‌ی پسااستعماری است که عمدتاً توسط محققان غیر اروپایی، به‌ویژه هندی، آغاز شده، و به رابطه‌ی «غرب» و «دگرها»ی هویتی آن می‌پردازد. پارتا چاترجی ـ استاد مردم‌شناسی و مطالعات خاورمیانه، جنوب آسیا و آفریقا، و یکی از اعضای مؤسس گروه مطالعات زیردستان ـ یکی از محققان پیشگام در این حوزه است که تا کنون آثاری نظیر «اندیشه‌ی ناسیونالیستی و جهان استعماری: گفتمانی اشتقاقی؟» (۱۹۸۶)، «ملت و قطعات آن: تاریخ های استعماری و پسااستعماری» (۱۹۹۳)، «سیاست‌های تحت حاکمیت» (۲۰۰۴)، «نسب‌های جامعه‌ی سیاسی» (۲۰۱۱) و «سیاه‌چاله‌ی امپراتوری» (۲۰۱۲) از وی منتشر شده است.
چاترجی کار خود را با نقد بحث‌های بورژوا ـ خردگرا (چه محافظه‌کار یا لیبرال) و مارکسیستی از ناسیونالیسم شروع می‌کند. به نظر وی، این بحث‌ها نمی‌توانند ویژگی‌های ملت‌سازی در جهان پسااستعماری را توضیح دهند. زیرا در آنها ناسیونالیسم برای جهان غیر اروپایی یک گفتمان مستقل نیست. بلکه، همان‌طور که اندرسون نیز می‌گوید، شکلی «مدولار» از مدل‌های غربی، یعنی ناسیونالیسم‌های قبلی، است. بنابراین، با اصطلاحات اندرسون، می‌پرسد: اگر ناسیونالسیم‌های غیر اروپایی باید اجتماع تصوری خود را از میان اشکال موجود غربی انتخاب کنند، دیگر «چه چیزی برای تصور کردن باقی می‌ماند؟» آیا غیر اروپاییان «مصرف‌کننده‌‌ی دائمی مدرنیته» هستند؟ آیا «تصورات [غیر اروپایی‌ها] باید برای همیشه مستعمره بماند»؟ پاسخ چاترجی به این سؤالات منفی است. وی عقیده دارد تصور ناسیونالیستی در این جوامع خلاقانه بوده است (۱۹۹۳: ۶-۵).
تفسیر چاترجی از ناسیونالیسم در جوامع غیر اروپایی شامل سه مرحله است:
مرحله‌ی عزیمت. این مرحله به بازه‌ای زمانی اشاره می‌کند که در آن جامعه‌ی غیر غربی «با چارچوب دانش ایجادشده توسط اندیشه‌ی خردگرایانه‌ی پساروشنگری مواجه شده»، نسبت به تفاوت فرهنگی بین خود و غرب آگاه گشته، و اعتقاد می‌یابد که می‌تواند با استفاده از برخی ویژگی‌های فرهنگ غربی پیشرفت کرده و حتی بر آن غلبه نماید (۱۹۸۶: ۱-۵۰).
مرحله‌ی مانور. «در این مرحله، اندیشه‌ی ناسیونالیستی جهانِ نهادها و رویه‌های اجتماعی را به دو حوزه‌ی مادی و معنوی تقسیم می‌کند». حوزه مادی قلمرو علم، فناوری، اقتصاد و دولت‌سازی است. در این حوزه، ناسیونالیسم غیراروپایی برتری غرب را به رسمیت شناخته، تسلیم آن می‌شود؛ دستاوردهای غرب را مطالعه و تکرار یا تقلید می‌کند. اما حوزه‌ی معنوی حاوی نشانه‌های هویتی و فرهنگی است. و ناسیونالیسم غیراروپایی در این حوزه نیاز به «حفظ تمایز» دیده و اعلام استقلال می‌کند (۱۹۹۳: ۶). با این وجود، نباید چنین پنداشت که این حوزه دستخوش تغییر نمی‌شود. برعکس، اگر برداشت اندرسون از ملت، به عنوان یک جماعت تصوری، را ملاک بگیریم، این‌جاست که آن تصور به وجود آمده و ملت متولد می‌شود (همان: ۶، ۱-۱۲۰؛ ۱۹۸۶: ۲-۴۱). چاترجی استدلال می‌کند که بنابراین مخاطب متون ناسیونالیستی این دوره «هم مردمی هستند که قرار است ملت را تشکیل دهند» و «هم اربابان استعماری». به عقیده وی، ناسیونالیسم غیراروپایی «پستی ادعایی مردم استعمارشده را رد می‌کند» و می‌خواهد اثبات کند که عقب‌ماندگی خصلت ذاتی آنها نیست. بلکه، آنها می‌توانند هم هویت فرهنگی خویش را حفظ کنند و هم مدرنیزه شوند. در نتیجه، بنا بر استدلال چاترجی، ناسیونالیسم غیر اروپایی دو ایده‌ی متناقض را دربرمی‌گیرد: ضداستعماری یا به چالش کشیدن سلطه‌ی سیاسی غرب؛ و پذیرش پیش‌فرض‌های فکری مدرنیته یا مبنای سلطه‌ی استعماری (۱۹۸۶: ۳۰).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
پارتا چاترجی و رویکرد پسااستعماری به ملی‌گرایی (۲/۲)
به عقیده‌ی چاترجی، ناسیونالیسم غیراروپایی «لزوماً مستلزم برنامه‌ای نخبه‌گرایانه است» زیرا سنتز دو ایده‌ی متناقض فوق نیازمند «عقل پالایش‌شده» است و توده‌ها نمی‌توانند از عهده‌ی آن بر بیایند؛ و بنابراین، «دگرگونی باید از بیرون و از طریق یک «انقلاب منفعل» به وجود آید». به گفته‌ی وی، هدف نهایی ناسیونالیسم غیراروپایی دست یافتن به «یک دولت ـ ملتِ به‌طور سیاسی مستقل است» و این مستلزم اتحاد بین طبقات مسلط جامعه شامل بورژوازی می‌باشد (همان: ۹-۴۸؛ ۵۱).
مرحله‌ی ورود. مرحله‌ای است که ناسیونالیسم کاملاً رشد کرده، و «به گفتمان نظم، سازماندهی عقلانی قدرت تبدیل می‌شود». در این مرحله، انسجام به دست آمده، ابهام از بین رفته، و تناقضات حل یا سرکوب شده است. بنابراین، ناسیونالیسم، «وحدت ایدئولوژیک اندیشه‌ی خود را در حیات یکپارچه‌ی دولت عملی می‌کند».
به عقیده‌ی چاترجی، رویکرد پسااستعماری به ناسیونالیسم همچنین می‌تواند به درک مسأله زنان در جوامع غیر غربی کمک کند. به گفته‌ی وی، دلیل اهمیت ندادن ناسیونالیسم به مسأله‌ی زنان در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم «در موفقیت ناسیونالیسم در تنزل دادن مسأله‌ی زنان به حوزه‌ی درونی حاکمیت نهفته است». چاترجی استدلال می‌کند که، از دیدگاه ناسیونالیسم، جهان بیرون قلمرو امر مادی و مرد است درحالی‌که زنان نماینده‌ی جهان درون، خانه، و امر معنوی هستند، که باید از تأثیر دنیای بیرون دور بماند (۱۹۹۳: ۱۲۰). برای ناسیونالیست‌ها، چاترجی استدلال می‌کند، شرط اصلی حفظ معنویت درونی زندگی اجتماعی بومی است و «زنان باید مسئولیت اصلی حفاظت و پرورش این خصلت را بر عهده بگیرند. شرایط بیرونی زندگی زنان هر تغییری کند، آنها نباید فضایل اساسی معنوی (یعنی زنانگی) خود را از دست بدهند؛ به عبارت دیگر، آنها نباید به‌طور اساسی غربی شوند.» (۱۹۹۰: ۲۴۳). به عبارت دیگر، ناسیونالیسم غیراروپایی، درحالی‌که مردان را غربی می‌کند، سعی دارد از غربی شدن زنان جلوگیری کند، و این به معنای «حفظ تمایز بین نقش‌های اجتماعی زن و مرد» است. بنابراین، از منظر ناسیونالیسم غیر غربی، زن می‌تواند با وسایل حمل و نقل عمومی به دانشگاه برود و بیرون از خانه شغل داشته باشد اما لباس، عادات غذایی، و رفتار اجتماعی و دینداری‌اش نباید تغییر کند (همان: ۵۰-۲۴۷).
به نظر چاترجی، رویکرد پسااستعماری، حداقل از دو طریق به درک ناسیونالیسم کمک می‌کند. اولاً، ادعاهای عام‌گرایی تفاسیر غربی «یک شکل خاص از مفهوم‌سازی غنی‌تر و متنوع‌تر از یک ایده‌ی جهانی» هستند، و بنابراین، می‌توان به «اشکال جدید اجتماع مدرن» و حتی «اشکال جدید دولت مدرن» نیز اندیشید. ثانیاً، آیا ما در «تصور» اندرسونی خود مستقل هستیم یا نه؟ (۱۹۹۳: ۱۳).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
به عقیده‌ی چاترجی، ناسیونالیسم غیراروپایی «لزوماً مستلزم برنامه‌ای نخبه‌گرایانه است» زیرا سنتز دو ایده‌ی متناقض فوق نیازمند «عقل پالایش‌شده» است و توده‌ها نمی‌توانند از عهده‌ی آن بر بیایند؛ و بنابراین، «دگرگونی باید از بیرون و از طریق یک «انقلاب منفعل» به وجود آید». به گفته‌ی وی، هدف نهایی ناسیونالیسم غیراروپایی دست یافتن به «یک دولت ـ ملتِ به‌طور سیاسی مستقل است» و این مستلزم اتحاد بین طبقات مسلط جامعه شامل بورژوازی می‌باشد (همان: ۹-۴۸؛ ۵۱).
مرحله‌ی ورود. مرحله‌ای است که ناسیونالیسم کاملاً رشد کرده، و «به گفتمان نظم، سازماندهی عقلانی قدرت تبدیل می‌شود». در این مرحله، انسجام به دست آمده، ابهام از بین رفته، و تناقضات حل یا سرکوب شده است. بنابراین، ناسیونالیسم، «وحدت ایدئولوژیک اندیشه‌ی خود را در حیات یکپارچه‌ی دولت عملی می‌کند».
به عقیده‌ی چاترجی، رویکرد پسااستعماری به ناسیونالیسم همچنین می‌تواند به درک مسأله زنان در جوامع غیر غربی کمک کند. به گفته‌ی وی، دلیل اهمیت ندادن ناسیونالیسم به مسأله‌ی زنان در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم «در موفقیت ناسیونالیسم در تنزل دادن مسأله‌ی زنان به حوزه‌ی درونی حاکمیت نهفته است». چاترجی استدلال می‌کند که، از دیدگاه ناسیونالیسم، جهان بیرون قلمرو امر مادی و مرد است درحالی‌که زنان نماینده‌ی جهان درون، خانه، و امر معنوی هستند، که باید از تأثیر دنیای بیرون دور بماند (۱۹۹۳: ۱۲۰). برای ناسیونالیست‌ها، چاترجی استدلال می‌کند، شرط اصلی حفظ معنویت درونی زندگی اجتماعی بومی است و «زنان باید مسئولیت اصلی حفاظت و پرورش این خصلت را بر عهده بگیرند. شرایط بیرونی زندگی زنان هر تغییری کند، آنها نباید فضایل اساسی معنوی (یعنی زنانگی) خود را از دست بدهند؛ به عبارت دیگر، آنها نباید به‌طور اساسی غربی شوند.» (۱۹۹۰: ۲۴۳). به عبارت دیگر، ناسیونالیسم غیراروپایی، درحالی‌که مردان را غربی می‌کند، سعی دارد از غربی شدن زنان جلوگیری کند، و این به معنای «حفظ تمایز بین نقش‌های اجتماعی زن و مرد» است. بنابراین، از منظر ناسیونالیسم غیر غربی، زن می‌تواند با وسایل حمل و نقل عمومی به دانشگاه برود و بیرون از خانه شغل داشته باشد اما لباس، عادات غذایی، و رفتار اجتماعی و دینداری‌اش نباید تغییر کند (همان: ۵۰-۲۴۷).
به نظر چاترجی، رویکرد پسااستعماری، حداقل از دو طریق به درک ناسیونالیسم کمک می‌کند. اولاً، ادعاهای عام‌گرایی تفاسیر غربی «یک شکل خاص از مفهوم‌سازی غنی‌تر و متنوع‌تر از یک ایده‌ی جهانی» هستند، و بنابراین، می‌توان به «اشکال جدید اجتماع مدرن» و حتی «اشکال جدید دولت مدرن» نیز اندیشید. ثانیاً، آیا ما در «تصور» اندرسونی خود مستقل هستیم یا نه؟ (۱۹۹۳: ۱۳).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
کریگ کالهون و ناسیونالیسم به عنوان شکل‌گیری گفتمانی (۱/۲)
کریگ کالهون ناسیونالیسم را به‌عنوان «شکل‌گیری گفتمانی» تعریف می‌کند؛ «شیوه‌ای از گفتار که آگاهی ما را شکل می‌دهد»، اما به اندازه‌ای پروبلماتیک که همچنان پرسش‌هایی را ایجاد می‌کند، ما را به گفتگوی بیشتر سوق می‌دهد و بحث‌هایی را درباره‌ی نحوه‌ی تفکر درباره‌ی آن ایجاد می‌نماید (۱۹۹۷: ۳).
کالهون استدلال می‌کند که همبستگی اجتماعی، یا سطحی از یکپارچگی در میان اعضای یک اجتماع یک شرط لازم، اما ناکافی، برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن به عنوان یک ملت است. زیرا گروه‌هایی نظیر خانواده، تیم‌های ورزشی، و کارکنان شرکت‌های تجاری نیز همبستگی دارند. بنابراین، به نظر وی، گفتمان ناسیونالیسم به عنوان یک شیوه‌ی خاص تفکر در مورد همبستگی اجتماعی مطرح می‌شود، و در تولید فهم ناسیونالیستی از خود و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ادعاهای ناسیونالیستی توسط دیگران نقشی حیاتی ایفا می‌کند.
به نظر کالهون، ملت‌ها را نمی‌توان به‌طور عینی تعریف کرد. «در عوض، ملت‌ها عمدتاً از خود ادعاها تشکیل می‌شوند، به‌وسیله‌ی شیوه‌ی گفتار و تفکر و عمل که برای تولید هویت جمعی، بسیج مردم برای پروژه‌های جمعی، و ارزیابی مردم و رویه‌ها بر این نوع ادعاها تکیه دارند.» (همان: ۵).
به این معنا، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ملت‌ها از طریق آن‌چه ویتگنشتاین الگوی «شباهت خانوادگی» می‌نامد عمل می‌کند، نه با شناسایی «جوهر» مشترک ملت‌بودگی. برخی ویژگی‌های ظاهری بین بعضی اعضای خانواده مشترک هستند اما هیچ‌یک از آنها بین همه‌ی اعضای خانواده مشترک نیست. با این‌حال الگو وجود دارد. و به نظر کالهون، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به عنوان یک ملت مستلزم غلبه‌ی این الگو است، نه تعریف دقیق (همان: ۶). بنا بر عقیده‌ی وی، بنابراین، ملت‌ها فقط می‌توانند در چارچوب ناسیونالیسم وجود داشته باشند. ملت «روش خاصی برای اندیشیدن درباره‌ی معنای مردم بودن است»، و گفتمان ملی‌گرایانه به ساختن آن کمک می‌کند (همان: ۹۹).
به نظر کالهون، کلمه‌ی ملت قدیمی است اما معنای امروزی آن جدید است. ملت در دوره‌ی پیشامدرن به افرادی اطلاق می‌شد که از طریق محل تولد یا فرهنگ به هم مرتبط بودند، و هیچ معنا و دلالت سیاسی نداشت. الگوهای فرهنگی دیرینه شاید در شکل‌گیری هویت‌های ملی نقش داشته باشند، اما معنا و شکل آنها در دوران مدرن دگرگون شده است. برای مثال، کالهون استدلال می‌کند، «ناسیونالیسم صرفاً ادعای شباهت قومی نیست، بلکه این ادعاست که شباهت قومی باید به عنوان تعریف اجتماع سیاسی به حساب آید». بنابراین، به نظر کالهون، ملت پدیده‌ای مدرن است.
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.
@ilter
کریگ کالهون ناسیونالیسم را به‌عنوان «شکل‌گیری گفتمانی» تعریف می‌کند؛ «شیوه‌ای از گفتار که آگاهی ما را شکل می‌دهد»، اما به اندازه‌ای پروبلماتیک که همچنان پرسش‌هایی را ایجاد می‌کند، ما را به گفتگوی بیشتر سوق می‌دهد و بحث‌هایی را درباره‌ی نحوه‌ی تفکر درباره‌ی آن ایجاد می‌نماید (۱۹۹۷: ۳).
کالهون استدلال می‌کند که همبستگی اجتماعی، یا سطحی از یکپارچگی در میان اعضای یک اجتماع یک شرط لازم، اما ناکافی، برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن به عنوان یک ملت است. زیرا گروه‌هایی نظیر خانواده، تیم‌های ورزشی، و کارکنان شرکت‌های تجاری نیز همبستگی دارند. بنابراین، به نظر وی، گفتمان ناسیونالیسم به عنوان یک شیوه‌ی خاص تفکر در مورد همبستگی اجتماعی مطرح می‌شود، و در تولید فهم ناسیونالیستی از خود و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ادعاهای ناسیونالیستی توسط دیگران نقشی حیاتی ایفا می‌کند.
به نظر کالهون، ملت‌ها را نمی‌توان به‌طور عینی تعریف کرد. «در عوض، ملت‌ها عمدتاً از خود ادعاها تشکیل می‌شوند، به‌وسیله‌ی شیوه‌ی گفتار و تفکر و عمل که برای تولید هویت جمعی، بسیج مردم برای پروژه‌های جمعی، و ارزیابی مردم و رویه‌ها بر این نوع ادعاها تکیه دارند.» (همان: ۵).
به این معنا، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ملت‌ها از طریق آن‌چه ویتگنشتاین الگوی «شباهت خانوادگی» می‌نامد عمل می‌کند، نه با شناسایی «جوهر» مشترک ملت‌بودگی. برخی ویژگی‌های ظاهری بین بعضی اعضای خانواده مشترک هستند اما هیچ‌یک از آنها بین همه‌ی اعضای خانواده مشترک نیست. با این‌حال الگو وجود دارد. و به نظر کالهون، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به عنوان یک ملت مستلزم غلبه‌ی این الگو است، نه تعریف دقیق (همان: ۶). بنا بر عقیده‌ی وی، بنابراین، ملت‌ها فقط می‌توانند در چارچوب ناسیونالیسم وجود داشته باشند. ملت «روش خاصی برای اندیشیدن درباره‌ی معنای مردم بودن است»، و گفتمان ملی‌گرایانه به ساختن آن کمک می‌کند (همان: ۹۹).
به نظر کالهون، کلمه‌ی ملت قدیمی است اما معنای امروزی آن جدید است. ملت در دوره‌ی پیشامدرن به افرادی اطلاق می‌شد که از طریق محل تولد یا فرهنگ به هم مرتبط بودند، و هیچ معنا و دلالت سیاسی نداشت. الگوهای فرهنگی دیرینه شاید در شکل‌گیری هویت‌های ملی نقش داشته باشند، اما معنا و شکل آنها در دوران مدرن دگرگون شده است. برای مثال، کالهون استدلال می‌کند، «ناسیونالیسم صرفاً ادعای شباهت قومی نیست، بلکه این ادعاست که شباهت قومی باید به عنوان تعریف اجتماع سیاسی به حساب آید». بنابراین، به نظر کالهون، ملت پدیده‌ای مدرن است.
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.
@ilter
کریگ کالهون و ناسیونالیسم به عنوان شکل‌گیری گفتمانی (۲/۲)
گفتمان ناسیونالیسم، مدعی برتری هویت ملی بر سایر اشکال هویت است. به گفته‌ی کالهون، گفتمان ناسیونالیسم در پایان قرن هجدهم به‌طور محکم برقرار شد اما برخی عناصر آن برای خود سابقه‌ی طولانی‌تری دارند، و در واقع برخی از ملت‌ها پیش از گفتمان ناسیونالیسم نیز تاریخ دارند. با این‌حال، این‌ها فقط به‌طور گذشته‌نگرانه به عنوان تاریخ‌های ملی ساخته می‌شوند (همان: ۹؛ ۱۹۹۳: ۲۲۹؛ ۲۰۰۷: ۳، ۴۷).
به نظر کالهون، گفتمان ناسیونالیسم، آن‌طور که برخی مدرنیست‌ها مانند گلنر و کدوری در نظر می‌گیرند، قابل تقلیل به دکترین سیاسی نیست. زیرا، گفتمان ناسیونالیسم «روش اساسی‌تر صحبت کردن، فکر کردن و عمل کردن» است. وی نتیجه می‌گیرد که بنابراین ساخته‌شده بودن یا کارآیی ضعیف موجب کاهش قوت گفتمان ناسیونالیسم نمی‌شود. به عقیده‌ی کالهون، گفتمان ناسیونالیسم، به عنوان راهی برای تصور اجتماع و ساختن واقعیت اجتماعی، دائماً مورد مناقشه و مذاکره قرار می‌گیرد اما به سادگی تماماً رد یا تماماً قبول نمی‌شود (همان: ۱۲-۱۱). وی (۲۰۰۷) نتیجه می‌گیرد، ساخته‌شده بودن خودفهمی‌های ملی به معنای غیرواقعی بودن ملت‌ها نیست. به گفته‌ی وی، یک هویت ملی یا برخی عناصر سازنده‌ی آن ممکن است ابداع شده باشند، که می‌توان آن را نقد کرد و به چالش کشید، اما این درست نیست که فکر کنیم یک ملت واقعی است تنها اگر به درستی بازنمایی شده باشد. به نظر کالهون، «گفتن این‌که ناسیونالیسم بخشی از یک تصور اجتماعی است به این معنا نیست که ملت‌ها صرفاً اوهامی زاییده‌ی تصور هستند که باید در تحلیل‌های سخت‌گیرانه‌تر از آنها صرف‌نظر کرد» (۲۰۰۷: ۲۷، ۱-۴۰).
کالهون همچنین برخی رویکردهای مدرنیستی به ناسیونالیسم را، به این دلیل که تنها بر یک متغیر ـ مانند صنعتی‌شدن، سرمایه‌داری یا دولت ـ تکیه کرده‌اند، نقد می‌کند. به نظر وی، این رویکردها ممکن است بتوانند محتویات یا فرآیندهای مرتبط با برخی ناسیونالیسم‌های خاص را توضیح دهند اما از توضیح شکل ملت یا گفتمان ناسیونالیستی ناتوان هستند. دلیل آن، به نظر کالهون، این است که اهداف تحلیلی آنها ناهمگن هستند. به نظر وی، ناسیونالیسم‌ها خیلی متنوع هستند اما همگی در یک چیز اشتراک دارند: قالب گفتمانی. گفتمان ناسیونالیسم‌ها را شکل می‌دهد اما هیچ رویدادی را کاملاً توضیح نمی‌دهد (همان: ۲-۲۱). کالهون نتیجه می‌گیرد که «هیچ تئوری کلی درباره‌ی ناسیونالیسم نمی‌تواند وجود داشته باشد»، اما «این بدان معنا نیست که نیازی به تئوری نیست» بلکه نشان می‌دهد که «درک ناسیونالیسم در اشکال متعدد آن نیازمند نظریه‌های متعدد است». بنابراین، کالهون به این نتیجه می‌رسد که آن‌چه باید از لحاظ نظری انجام شود پرداختن به «عواملی است که منجر به تولید و بازتولید مستمر ملی‌گرایی به عنوان یک شکل‌بندی گفتمانی مرکزی در دنیای مدرن می‌شود» (همان: ۸، ۱۲۳).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.
@ilter
گفتمان ناسیونالیسم، مدعی برتری هویت ملی بر سایر اشکال هویت است. به گفته‌ی کالهون، گفتمان ناسیونالیسم در پایان قرن هجدهم به‌طور محکم برقرار شد اما برخی عناصر آن برای خود سابقه‌ی طولانی‌تری دارند، و در واقع برخی از ملت‌ها پیش از گفتمان ناسیونالیسم نیز تاریخ دارند. با این‌حال، این‌ها فقط به‌طور گذشته‌نگرانه به عنوان تاریخ‌های ملی ساخته می‌شوند (همان: ۹؛ ۱۹۹۳: ۲۲۹؛ ۲۰۰۷: ۳، ۴۷).
به نظر کالهون، گفتمان ناسیونالیسم، آن‌طور که برخی مدرنیست‌ها مانند گلنر و کدوری در نظر می‌گیرند، قابل تقلیل به دکترین سیاسی نیست. زیرا، گفتمان ناسیونالیسم «روش اساسی‌تر صحبت کردن، فکر کردن و عمل کردن» است. وی نتیجه می‌گیرد که بنابراین ساخته‌شده بودن یا کارآیی ضعیف موجب کاهش قوت گفتمان ناسیونالیسم نمی‌شود. به عقیده‌ی کالهون، گفتمان ناسیونالیسم، به عنوان راهی برای تصور اجتماع و ساختن واقعیت اجتماعی، دائماً مورد مناقشه و مذاکره قرار می‌گیرد اما به سادگی تماماً رد یا تماماً قبول نمی‌شود (همان: ۱۲-۱۱). وی (۲۰۰۷) نتیجه می‌گیرد، ساخته‌شده بودن خودفهمی‌های ملی به معنای غیرواقعی بودن ملت‌ها نیست. به گفته‌ی وی، یک هویت ملی یا برخی عناصر سازنده‌ی آن ممکن است ابداع شده باشند، که می‌توان آن را نقد کرد و به چالش کشید، اما این درست نیست که فکر کنیم یک ملت واقعی است تنها اگر به درستی بازنمایی شده باشد. به نظر کالهون، «گفتن این‌که ناسیونالیسم بخشی از یک تصور اجتماعی است به این معنا نیست که ملت‌ها صرفاً اوهامی زاییده‌ی تصور هستند که باید در تحلیل‌های سخت‌گیرانه‌تر از آنها صرف‌نظر کرد» (۲۰۰۷: ۲۷، ۱-۴۰).
کالهون همچنین برخی رویکردهای مدرنیستی به ناسیونالیسم را، به این دلیل که تنها بر یک متغیر ـ مانند صنعتی‌شدن، سرمایه‌داری یا دولت ـ تکیه کرده‌اند، نقد می‌کند. به نظر وی، این رویکردها ممکن است بتوانند محتویات یا فرآیندهای مرتبط با برخی ناسیونالیسم‌های خاص را توضیح دهند اما از توضیح شکل ملت یا گفتمان ناسیونالیستی ناتوان هستند. دلیل آن، به نظر کالهون، این است که اهداف تحلیلی آنها ناهمگن هستند. به نظر وی، ناسیونالیسم‌ها خیلی متنوع هستند اما همگی در یک چیز اشتراک دارند: قالب گفتمانی. گفتمان ناسیونالیسم‌ها را شکل می‌دهد اما هیچ رویدادی را کاملاً توضیح نمی‌دهد (همان: ۲-۲۱). کالهون نتیجه می‌گیرد که «هیچ تئوری کلی درباره‌ی ناسیونالیسم نمی‌تواند وجود داشته باشد»، اما «این بدان معنا نیست که نیازی به تئوری نیست» بلکه نشان می‌دهد که «درک ناسیونالیسم در اشکال متعدد آن نیازمند نظریه‌های متعدد است». بنابراین، کالهون به این نتیجه می‌رسد که آن‌چه باید از لحاظ نظری انجام شود پرداختن به «عواملی است که منجر به تولید و بازتولید مستمر ملی‌گرایی به عنوان یک شکل‌بندی گفتمانی مرکزی در دنیای مدرن می‌شود» (همان: ۸، ۱۲۳).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.
@ilter
دموکراسی و گروه‌های حاشیه‌ای: انتخابات و سیاست هویتی
بیشتر کشورهایی که قدرت‌های استعماری در مناطق مختلف آسیا و آفریقا ایجاد کرده‌اند شامل گروه‌های قومی و هویتی مختلفی هستند که شدیداً به حاشیه رانده شده و تقریباً فراموش شده‌اند. این کشورها در نگاه اول ممکن است یک کشور واقعی به نظر بیایند اما واقعیت این است که آنها شامل هویت‌های ناهمگون، نامنسجم و بعضاَ ناسازگاری هستند، و توسط قدرت‌های استعماری به‌طور مصنوعی ایجاد شده‌اند. برای همین است که رشد دموکراسی در این کشورها موجب خیزش‌های داخلی مختلف از طرف هویت‌های حاشیه‌ای می‌شود؛ و یکپارچگی این کشورها معمولاً تحت حکومت نظامیان و با اعمال قدرت حفظ می‌شود (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۵۸).
وقتی گروه‌های هویتی نامسلط در یک جامعه هویت مسلط و دولتی را به چالش می‌کشند، دو حالت پیش می‌آید. یکی آن‌که هویت مسلط (دولتی) کنترل خود بر جامعه را از دست می‌دهد، کشور به سمت هرج‌ومرج و شاید جنگ داخلی می‌رود، و نهایتاً نظام سیاسی فرو می‌پاشد. حالت دیگر آن‌که هویت مسلط می‌تواند با ارائه‌ی یکی از سه واکنش زیر اوضاع را کنترل کند (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۶۰):
۱) واکنش کثرت‌گرایانه ـ چندفرهنگی‌گرایانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت شناخته، آنها را از حاشیه به متن می‌آورد و در یک نظم سیاسی کثرت‌گرا و دموکراتیک ادغام می‌کند.
۲) واکنش شرکت‌گرایانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت شناخته و آنها را در یک نظم سیاسی شرکت‌گرایانه‌ی تحت کنترل خود، هویت غالب (دولتی)، ادغام می‌کند.
۳) واکنش استبدادی ـ تمامیت‌خواهانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت نشناخته و آنها را به صورت استبدادی و تمامیت‌خواهانه سرکوب می‌کند.
به عقیده‌ی ویاردا، گزینه‌های دموکراتیک ـ کثرت‌گرا و استبدادی ـ تمامیت‌خواهانه در مقابل هم قرار دارند، و در حالی‌که اولی در کشورهای توسعه‌یافته ترجیح داده می‌شود، دومی «چیزی است که اغلب در جهان سوم رخ می‌دهد». به نظر وی، گزینه‌ی شرکت‌گرایی نوعی پلورالیسم محدود و راهی میانه بین دموکراسی و استبداد است که در «جهان سوم» نیز محبوبیتی روزافزون دارد (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۶۱-۱۶۰).
امروزه نادیده گرفتن سیاست‌های هویتی می‌تواند برای سیاستمداران و رهبران سیاسی خطر بزرگی محسوب شود و آنها معمولاً سعی می‌کنند، حداقل در دوران انتخابات، به سیاست‌های هویتی و (منافع) گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده توجه نشان دهند. «سیاست در حال حاضر عمدتاً شامل بیرون کردن این رأی‌دهندگان «پایه» و گرد هم آوردن ائتلافی از تعداد کافی از این گروه‌های هویتی برای پیروزی در انتخابات بعدی است» (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۴۸).
دو راه‌حل برای مسائل هویتی امتحان شده است. یکی مدل یکسان‌سازی هویت‌های غیرمسلط در هویت مسلط که عمدتاً در فرانسه مورد استفاده قرار می‌گیرد، و دیگری مدل کثرت‌گرایی ـ چندفرهنگی که در بریتانیا و هلند بیشتر ترجیح داده می‌شود. الگوی یکسان‌سازی سعی می‌کند گروه‌های غیرمسلط را در ارزش‌های هویت مسلط ادغام کند، طوری‌که هویت خود و وفاداری به آن را کنار بگذارند، در حالی‌که مدل کثرت‌گرایی ـ چندفرهنگی تلاش می‌کند گروه‌های غیرمسلط هویت خود و وفاداری‌شان به آن را حفظ کنند. اما هیچ‌یک از این دو مدل موفق نبوده‌اند. آیا راه‌حل دیگری وجود دارد؟ هنوز کسی نمی‌داند. به گفته‌ی ویاردا، فقدان راه‌حل عملی برای مسائل هویتی باعث افزایش تنش و تمایلات افراطی در برخی کشورهای اروپایی شده است (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۵۵).
References. Wiarda, Howard J. (2014). Political Culture, Political Science, and Identity Politics: An Uneasy Alliance. USA, University of Georgia: Ashgate Publishing Company.
@ilter
بیشتر کشورهایی که قدرت‌های استعماری در مناطق مختلف آسیا و آفریقا ایجاد کرده‌اند شامل گروه‌های قومی و هویتی مختلفی هستند که شدیداً به حاشیه رانده شده و تقریباً فراموش شده‌اند. این کشورها در نگاه اول ممکن است یک کشور واقعی به نظر بیایند اما واقعیت این است که آنها شامل هویت‌های ناهمگون، نامنسجم و بعضاَ ناسازگاری هستند، و توسط قدرت‌های استعماری به‌طور مصنوعی ایجاد شده‌اند. برای همین است که رشد دموکراسی در این کشورها موجب خیزش‌های داخلی مختلف از طرف هویت‌های حاشیه‌ای می‌شود؛ و یکپارچگی این کشورها معمولاً تحت حکومت نظامیان و با اعمال قدرت حفظ می‌شود (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۵۸).
وقتی گروه‌های هویتی نامسلط در یک جامعه هویت مسلط و دولتی را به چالش می‌کشند، دو حالت پیش می‌آید. یکی آن‌که هویت مسلط (دولتی) کنترل خود بر جامعه را از دست می‌دهد، کشور به سمت هرج‌ومرج و شاید جنگ داخلی می‌رود، و نهایتاً نظام سیاسی فرو می‌پاشد. حالت دیگر آن‌که هویت مسلط می‌تواند با ارائه‌ی یکی از سه واکنش زیر اوضاع را کنترل کند (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۶۰):
۱) واکنش کثرت‌گرایانه ـ چندفرهنگی‌گرایانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت شناخته، آنها را از حاشیه به متن می‌آورد و در یک نظم سیاسی کثرت‌گرا و دموکراتیک ادغام می‌کند.
۲) واکنش شرکت‌گرایانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت شناخته و آنها را در یک نظم سیاسی شرکت‌گرایانه‌ی تحت کنترل خود، هویت غالب (دولتی)، ادغام می‌کند.
۳) واکنش استبدادی ـ تمامیت‌خواهانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت نشناخته و آنها را به صورت استبدادی و تمامیت‌خواهانه سرکوب می‌کند.
به عقیده‌ی ویاردا، گزینه‌های دموکراتیک ـ کثرت‌گرا و استبدادی ـ تمامیت‌خواهانه در مقابل هم قرار دارند، و در حالی‌که اولی در کشورهای توسعه‌یافته ترجیح داده می‌شود، دومی «چیزی است که اغلب در جهان سوم رخ می‌دهد». به نظر وی، گزینه‌ی شرکت‌گرایی نوعی پلورالیسم محدود و راهی میانه بین دموکراسی و استبداد است که در «جهان سوم» نیز محبوبیتی روزافزون دارد (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۶۱-۱۶۰).
امروزه نادیده گرفتن سیاست‌های هویتی می‌تواند برای سیاستمداران و رهبران سیاسی خطر بزرگی محسوب شود و آنها معمولاً سعی می‌کنند، حداقل در دوران انتخابات، به سیاست‌های هویتی و (منافع) گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده توجه نشان دهند. «سیاست در حال حاضر عمدتاً شامل بیرون کردن این رأی‌دهندگان «پایه» و گرد هم آوردن ائتلافی از تعداد کافی از این گروه‌های هویتی برای پیروزی در انتخابات بعدی است» (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۴۸).
دو راه‌حل برای مسائل هویتی امتحان شده است. یکی مدل یکسان‌سازی هویت‌های غیرمسلط در هویت مسلط که عمدتاً در فرانسه مورد استفاده قرار می‌گیرد، و دیگری مدل کثرت‌گرایی ـ چندفرهنگی که در بریتانیا و هلند بیشتر ترجیح داده می‌شود. الگوی یکسان‌سازی سعی می‌کند گروه‌های غیرمسلط را در ارزش‌های هویت مسلط ادغام کند، طوری‌که هویت خود و وفاداری به آن را کنار بگذارند، در حالی‌که مدل کثرت‌گرایی ـ چندفرهنگی تلاش می‌کند گروه‌های غیرمسلط هویت خود و وفاداری‌شان به آن را حفظ کنند. اما هیچ‌یک از این دو مدل موفق نبوده‌اند. آیا راه‌حل دیگری وجود دارد؟ هنوز کسی نمی‌داند. به گفته‌ی ویاردا، فقدان راه‌حل عملی برای مسائل هویتی باعث افزایش تنش و تمایلات افراطی در برخی کشورهای اروپایی شده است (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۵۵).
References. Wiarda, Howard J. (2014). Political Culture, Political Science, and Identity Politics: An Uneasy Alliance. USA, University of Georgia: Ashgate Publishing Company.
@ilter
مجدالاسلام کرمانی در صفحۀ ۸۰ کتابش، فصلی از تاریخ انقلاب مشروطیت ایران: تاریخ انحطاط مجلس، که در ۱۳۵۹ توسط دانشگاه اصفهان منتشر شده است می‌نویسد: «حالا از روی انصاف می‌گوئیم اگر آن همه فحش که به [محمدعلی] شاه دادند و نوشتند به بنده و غیره داده بودند و زورش می‌رسید، فوراً مجلس را به توپ می‌بست و آحاد اعضای آن را از دم شمشیر می‌گذرانید، باز خیلی باید از این شاه تشکر کرد که بعد از غلبه چندان بر مردم سختگیری نکرد».
محمود علامیر احتشام‌السلطنه، رئیس مجلس شورای ملی، در صفحۀ ۶۲۴ خاطراتش می‌نویسد: «به عقیده‌ی من با شرایطی که وکلای تندرو و انجمن‌هایی که با هزار غرض تشکیل شده و وضعی که جراید هرزه و هتاک پیش آورده بودند، هر پادشاه ترقی‌خواه و عاشق آزادی و حکومت مشروطه‌ای را هم که به جای محمدعلی شاه بود متنفر و عاصی و وادار به دشمنی و جنگ با آن مجلس و آن نوع مشروطه‌خواهی می‌نمود ... افسوس که گوش کسی به این حرف‌ها بدهکار نبود».
@ilter
محمود علامیر احتشام‌السلطنه، رئیس مجلس شورای ملی، در صفحۀ ۶۲۴ خاطراتش می‌نویسد: «به عقیده‌ی من با شرایطی که وکلای تندرو و انجمن‌هایی که با هزار غرض تشکیل شده و وضعی که جراید هرزه و هتاک پیش آورده بودند، هر پادشاه ترقی‌خواه و عاشق آزادی و حکومت مشروطه‌ای را هم که به جای محمدعلی شاه بود متنفر و عاصی و وادار به دشمنی و جنگ با آن مجلس و آن نوع مشروطه‌خواهی می‌نمود ... افسوس که گوش کسی به این حرف‌ها بدهکار نبود».
@ilter
بیان مداوم خطر، تهدیدی برای دولت نیست؛ شرط ادامه‌ی وجود آن است
بیشتر ادبیات سنتی در مورد ملت و دولت حاکی از آن است که ذات اولی مقدّم بر واقعیت دومی است: هویت یک «مردم» مبنای مشروعیت دولت و رویّه‌های بعدی آن است. با این‌حال، بسیاری از پژوهش‌های اخیر جامعه‌شناسی تاریخی در مورد این موضوع استدلال کرده‌اند که دولت غالباً بر ملت مقدم است: ناسیونالیسم برساخته‌ای از دولت جستجوگر مشروعیت‌اش است.
برای مثال، بندیکت اندرسون به شیوه‌ای قانع‌کننده استدلال کرده است که «ملت» را باید به عنوان یک «جماعت سیاسی تصوری» درک کرد که تنها تا جایی وجود دارد که یک مصنوع فرهنگی است که به صورت متنی بازنمایی می‌شود.
به همین‌ترتیب، چارلز تیلی استدلال کرده است که هر موجودیت هماهنگ، سلسله‌مراتبی و سرزمینی را فقط باید به عنوان یک «دولت ملی» درک کرد. او تأکید می‌کند که تعداد کمی از این دولت‌های ملی تاکنون به «دولت ـ ملت» تبدیل شده‌اند یا در حال حاضر هستند ـ دولت‌های ملی که قلمروسازی مقتدر آنها کاملاً با یک شکل مقدم و اولیه‌ی شناسایی، مانند مذهب، زبان، یا احساس نمادین از خود هم‌تراز است. حتی بریتانیای کبیر، فرانسه و آلمان امروزی (و به طور مساوی، ایالات متحده، استرالیا و کانادا) را نمی‌توان دولت ـ ملت در نظر گرفت، حتی اگر آنها دولت‌های ملی باشند.
اهمیت این دیدگاه‌ها در این است که به ما اجازه می‌دهد دولت‌های ملی را به‌عنوان موجوداتی به‌طور اجتناب‌ناپذیر متناقض که دارای هویت‌های پیش‌گفتمانی و باثبات نیستند، درک کنیم. به عنوان نتیجه، همه‌ی دولت‌ها با یک تنش ذاتی بین حوزه‌های مختلف که باید برای به وجود آوردن یک «جماعت سیاسی تصوری» ـ مانند سرزمین‌گرایی و محورهای متعدد هویت ـ در یک ردیف قرار بگیرند، و این خواست که چنین هم‌ترازی‌ای پاسخی به (و نه تشکیل‌دهنده‌ی) یک هویت مقدم و پایدار است مشخص می‌شوند. به عبارت دیگر، دولت‌ها هرگز به عنوان موجودیت تمام نمی‌شوند؛ تنش بین خواست‌های هویت و رویه‌هایی که آن را تشکیل می‌دهند هرگز نمی‌تواند به طور کامل رفع شود، زیرا ماهیت اجرایی هویت هرگز نمی‌تواند تماماً آشکار شود.
این پارادوکس ذاتی هستی آنها، دولت‌ها را نیازمند بازتولید دائمی می‌کند: با هر وضعیت هستی‌شناختی جدا از رویّه‌های متعدد و متنوعی که واقعیت آنها را تشکیل می‌دهند، دولت‌ها همیشه در فرآیند شدن هستند (و مجبورند باشند). برای یک دولت، پایان دادن به رویه‌های بازنمایی خود به منزله‌ی افشای فقدان بنیادهای پیش‌گفتمانی خود است؛ ایستایی به مثابه‌ی مرگ خواهد بود.
علاوه بر این، تلاش برای تثبیت هویت دولت و تحدید چالش‌های متوجه بازنمایی دولت نمی‌تواند نهایتاً یا مطلقاً موفق باشد. گذشته از تشخیص این که همیشه یک فزونی (بی‌اعتدالی) هستی در سراسر ظاهر وجود دارد که نمی‌توان آن را با رویّه‌های انضباطی دخیل در شکل‌گیری دولت مهار کرد، اگر تقلیل همه‌ی هستی به ظاهر ممکن بود، و اگر امکان داشت سبب فقدان حرکتی شویم که در آن تقلیل هستی به ظاهر امنیت محض را کاراکتریزه می‌کند، در آن لحظه است که دولت از بین خواهد رفت. در آن مرحله همه‌ی هویت‌ها منجمد می‌شد، همه‌ی چالش‌ها تبخیر می‌شد و همه‌ی نیازها به مقامات انضباطی و حوزه‌های نیروی آنها ناپدید می‌شد.
اگر پروژه‌ی دولتی امنیت در شرایطی که در آن مفصل‌بندی شده است موفق باشد، دولت به پایان می‌رسد. امنیت به عنوان عدم حرکت منجر به مرگ از طریق ایستایی خواهد شد. بنابراین، به‌طور طعنه‌آمیز، ناتوانی پروژه دولتی امنیت در موفقیت، ضامن موفقیت مستمر دولت به عنوان یک هویتِ در خطر است.
در نتیجه، بیان مداوم خطر از طریق سیاست خارجی تهدیدی برای هویت یا موجودیت یک دولت نیست: شرط امکان آن است. در حالی که اهداف مورد توجه در طول زمان تغییر می‌کنند، تکنیک‌ها و طردهایی که بوسیله‌ی آن اهداف به عنوان خطر تشکیل می‌شوند همچنان ادامه می‌یابند. با این حال، چنین استدلالی توسط بازنمایی‌های سنتی سیاست بین‌الملل از طریق دین‌های‌شان به رئالیسم معرفتی و محو تفسیر آن، مسدود می‌شود.
دیوید کمپبل (۱۹۹۸)، نوشته‌ی امنیت: سیاست خارجی ایالات متحده و سیاست هویت، ۱۳-۱۱.
@ilter
بیشتر ادبیات سنتی در مورد ملت و دولت حاکی از آن است که ذات اولی مقدّم بر واقعیت دومی است: هویت یک «مردم» مبنای مشروعیت دولت و رویّه‌های بعدی آن است. با این‌حال، بسیاری از پژوهش‌های اخیر جامعه‌شناسی تاریخی در مورد این موضوع استدلال کرده‌اند که دولت غالباً بر ملت مقدم است: ناسیونالیسم برساخته‌ای از دولت جستجوگر مشروعیت‌اش است.
برای مثال، بندیکت اندرسون به شیوه‌ای قانع‌کننده استدلال کرده است که «ملت» را باید به عنوان یک «جماعت سیاسی تصوری» درک کرد که تنها تا جایی وجود دارد که یک مصنوع فرهنگی است که به صورت متنی بازنمایی می‌شود.
به همین‌ترتیب، چارلز تیلی استدلال کرده است که هر موجودیت هماهنگ، سلسله‌مراتبی و سرزمینی را فقط باید به عنوان یک «دولت ملی» درک کرد. او تأکید می‌کند که تعداد کمی از این دولت‌های ملی تاکنون به «دولت ـ ملت» تبدیل شده‌اند یا در حال حاضر هستند ـ دولت‌های ملی که قلمروسازی مقتدر آنها کاملاً با یک شکل مقدم و اولیه‌ی شناسایی، مانند مذهب، زبان، یا احساس نمادین از خود هم‌تراز است. حتی بریتانیای کبیر، فرانسه و آلمان امروزی (و به طور مساوی، ایالات متحده، استرالیا و کانادا) را نمی‌توان دولت ـ ملت در نظر گرفت، حتی اگر آنها دولت‌های ملی باشند.
اهمیت این دیدگاه‌ها در این است که به ما اجازه می‌دهد دولت‌های ملی را به‌عنوان موجوداتی به‌طور اجتناب‌ناپذیر متناقض که دارای هویت‌های پیش‌گفتمانی و باثبات نیستند، درک کنیم. به عنوان نتیجه، همه‌ی دولت‌ها با یک تنش ذاتی بین حوزه‌های مختلف که باید برای به وجود آوردن یک «جماعت سیاسی تصوری» ـ مانند سرزمین‌گرایی و محورهای متعدد هویت ـ در یک ردیف قرار بگیرند، و این خواست که چنین هم‌ترازی‌ای پاسخی به (و نه تشکیل‌دهنده‌ی) یک هویت مقدم و پایدار است مشخص می‌شوند. به عبارت دیگر، دولت‌ها هرگز به عنوان موجودیت تمام نمی‌شوند؛ تنش بین خواست‌های هویت و رویه‌هایی که آن را تشکیل می‌دهند هرگز نمی‌تواند به طور کامل رفع شود، زیرا ماهیت اجرایی هویت هرگز نمی‌تواند تماماً آشکار شود.
این پارادوکس ذاتی هستی آنها، دولت‌ها را نیازمند بازتولید دائمی می‌کند: با هر وضعیت هستی‌شناختی جدا از رویّه‌های متعدد و متنوعی که واقعیت آنها را تشکیل می‌دهند، دولت‌ها همیشه در فرآیند شدن هستند (و مجبورند باشند). برای یک دولت، پایان دادن به رویه‌های بازنمایی خود به منزله‌ی افشای فقدان بنیادهای پیش‌گفتمانی خود است؛ ایستایی به مثابه‌ی مرگ خواهد بود.
علاوه بر این، تلاش برای تثبیت هویت دولت و تحدید چالش‌های متوجه بازنمایی دولت نمی‌تواند نهایتاً یا مطلقاً موفق باشد. گذشته از تشخیص این که همیشه یک فزونی (بی‌اعتدالی) هستی در سراسر ظاهر وجود دارد که نمی‌توان آن را با رویّه‌های انضباطی دخیل در شکل‌گیری دولت مهار کرد، اگر تقلیل همه‌ی هستی به ظاهر ممکن بود، و اگر امکان داشت سبب فقدان حرکتی شویم که در آن تقلیل هستی به ظاهر امنیت محض را کاراکتریزه می‌کند، در آن لحظه است که دولت از بین خواهد رفت. در آن مرحله همه‌ی هویت‌ها منجمد می‌شد، همه‌ی چالش‌ها تبخیر می‌شد و همه‌ی نیازها به مقامات انضباطی و حوزه‌های نیروی آنها ناپدید می‌شد.
اگر پروژه‌ی دولتی امنیت در شرایطی که در آن مفصل‌بندی شده است موفق باشد، دولت به پایان می‌رسد. امنیت به عنوان عدم حرکت منجر به مرگ از طریق ایستایی خواهد شد. بنابراین، به‌طور طعنه‌آمیز، ناتوانی پروژه دولتی امنیت در موفقیت، ضامن موفقیت مستمر دولت به عنوان یک هویتِ در خطر است.
در نتیجه، بیان مداوم خطر از طریق سیاست خارجی تهدیدی برای هویت یا موجودیت یک دولت نیست: شرط امکان آن است. در حالی که اهداف مورد توجه در طول زمان تغییر می‌کنند، تکنیک‌ها و طردهایی که بوسیله‌ی آن اهداف به عنوان خطر تشکیل می‌شوند همچنان ادامه می‌یابند. با این حال، چنین استدلالی توسط بازنمایی‌های سنتی سیاست بین‌الملل از طریق دین‌های‌شان به رئالیسم معرفتی و محو تفسیر آن، مسدود می‌شود.
دیوید کمپبل (۱۹۹۸)، نوشته‌ی امنیت: سیاست خارجی ایالات متحده و سیاست هویت، ۱۳-۱۱.
@ilter
ایران به‌مثابه‌ی ملت تصوّری
مصطفی وزیری
کار مصطفی وزیری (۱۹۹۳، ۲۰۱۳)، ایران به‌مثابه‌ی ملت تصوّری، را باید یک نقطه‌ی عطف در مطالعات ایرانی دانست. وزیری یکی از اولین کسانی است که با توجه به نظریه‌های مدرنیستی ناسیونالیسم، دیدگاه ازلی‌گرا به ایرانیت و هویت ایرانی را به چالش کشیده است. وی، با الهام از مفهوم شرق‌شناسی ادوارد سعید (۱۹۷۸)، و با استفاده از مدل جماعت‌های تصوری اندرسون (۱۹۸۳)، استدلال می‌کند که آن‌چه ازلی‌گرایان به عنوان عناصر سازنده‌ی ایرانیت معرفی می‌کنند همگی برساخت‌هایی مدرن هستند که شرق‌شناسان آریانیست غربی جعل کرده‌اند و ملی‌گرایان ایرانی صرفاً از آنها تقلید نموده‌اند.
به نظر وزیری، تولید دانش در اروپای دو قرن گذشته، که تئوکراسی را رد کرده است، بر شالوده‌ی یک دکترین ناسیونالیستی انجام شد. این دیدگاه با اجرای مدل آریان در مطالعه‌ی سرزمین خیالی پرسیا و مردم خیالی پرسین نیز بکار گرفته شد و انبوهی از آثار مرجع را به وجود آورد (وزیری، ۲۰۱۳، ۳)، که تأثیر شگرفی بر تفکر ملی مردمان ایرانی داشته است (همان، ۱۵).
به نظر وی، شرق‌شناسان اروپایی، بدون توجه به تناقضات آشکار، نام جغرافیایی ایران را به شکل نه تنها یک مردم همگن دارای ویژگی‌های ملی و نژادی متضاد با همسایگان تورک و عرب، بلکه به عنوان یک خانواده‌ی زبانی، یک تمدن، یک فرهنگ، و یک سنت جعل کردند (همان، ۴-۳). به بیانی دیگر، درحالی‌که «از نظر تاریخی این گستره‌ی جغرافیایی نمایانگر هیچ نژاد، زبان یا فرهنگ منحصر به فردی نبود»، «برخی شرق‌شناسان برجسته ... بطور ثابت باور بر همگونی و ایرانیت جوامعی که در دوره‌های مختلف تاریخی در سرزمین ایران می‌زیستند داشتند» (همان، ۹۷). برای مثال، علی‌رغم تورک بودن سران نظامی و عرب بودن متکلمین دولت صفوی، مستشرقان به‌طرز عجیبی آنها را «ملی» و «ایرانی» می‌خوانند (همان، ۱۴۹).
سرزمین ایران در طول تاریخ پیشامدرن، یا تحت حاکمیت یک امپراطوری خاندانی بوده یا به شکلی چندپاره تحت حاکمیت خاندان‌های محلی. این روند تاریخی حداقل از دو جهت اهمیت دارد. خاندان‌های حاکم همیشه تلاش داشتند تا متصرفات خود را در جهات مختلف گسترش دهند اما برای این منظور هیچ‌گاه هدفی چون فتح ایران و تأسیس دولت ملی را تبلیغ نکردند. لذا می‌توان گفت که نام ایران، چنان‌که در دوران مدرن رایج است، عامل تعیین‌کننده‌ی مشروعیت حکومت آن خاندان‌ها نبود. بعلاوه، در حالی‌که سرزمین ایران از نظر قومی و فرهنگی تکه‌تکه و ناهمگون بود، هیچ‌یک از سلسله‌های حاکم تلاشی برای همگون‌سازی مردم، بخصوص از طریق ترویج گفتمان‌های مدرن ناسیونالیستی، نکردند. در واقع، سرزمین به‌عنوان یک منبع هویتی مشروعیت‌دهنده به رویه‌ی سیاسی، یعنی وطن‌پرستی، از ابداعات دوران مدرن است (همان، ۹۱).
همچنین، وزیری، با رد این نظر مینورسکی که آل‌بویه با ملی کردن مذهب شیعه در ایران مانع جذب این منطقه در «اسلام انتزاعی» و «اقیانوس تورکی» شد و راه را برای صفویان باز کرد (همان، ۱۳۸-۱۳۷)، استدلال می‌کند که تلقی تشیع به عنوان عنصر سازنده‌ی ایرانیت و «این ادعا که ایران و تشیع (اسلام) به‌طور جدایی‌ناپذیری درهم تنیده شده‌اند، مشخصاً محصول جانبی انقلاب مشروطه است و کاربرد آن در گذشته، نابهنگامی محض است» (همان، ۱۸۳).
وزیری نتیجه می‌گیرد که «هویت ایرانی یک مفهوم مدرن در بافتی سکولار است و لزوماً قابل اطلاق به گذشته‌ی دور نیست» (همان، ۱۷۹).
@ilter
مصطفی وزیری
کار مصطفی وزیری (۱۹۹۳، ۲۰۱۳)، ایران به‌مثابه‌ی ملت تصوّری، را باید یک نقطه‌ی عطف در مطالعات ایرانی دانست. وزیری یکی از اولین کسانی است که با توجه به نظریه‌های مدرنیستی ناسیونالیسم، دیدگاه ازلی‌گرا به ایرانیت و هویت ایرانی را به چالش کشیده است. وی، با الهام از مفهوم شرق‌شناسی ادوارد سعید (۱۹۷۸)، و با استفاده از مدل جماعت‌های تصوری اندرسون (۱۹۸۳)، استدلال می‌کند که آن‌چه ازلی‌گرایان به عنوان عناصر سازنده‌ی ایرانیت معرفی می‌کنند همگی برساخت‌هایی مدرن هستند که شرق‌شناسان آریانیست غربی جعل کرده‌اند و ملی‌گرایان ایرانی صرفاً از آنها تقلید نموده‌اند.
به نظر وزیری، تولید دانش در اروپای دو قرن گذشته، که تئوکراسی را رد کرده است، بر شالوده‌ی یک دکترین ناسیونالیستی انجام شد. این دیدگاه با اجرای مدل آریان در مطالعه‌ی سرزمین خیالی پرسیا و مردم خیالی پرسین نیز بکار گرفته شد و انبوهی از آثار مرجع را به وجود آورد (وزیری، ۲۰۱۳، ۳)، که تأثیر شگرفی بر تفکر ملی مردمان ایرانی داشته است (همان، ۱۵).
به نظر وی، شرق‌شناسان اروپایی، بدون توجه به تناقضات آشکار، نام جغرافیایی ایران را به شکل نه تنها یک مردم همگن دارای ویژگی‌های ملی و نژادی متضاد با همسایگان تورک و عرب، بلکه به عنوان یک خانواده‌ی زبانی، یک تمدن، یک فرهنگ، و یک سنت جعل کردند (همان، ۴-۳). به بیانی دیگر، درحالی‌که «از نظر تاریخی این گستره‌ی جغرافیایی نمایانگر هیچ نژاد، زبان یا فرهنگ منحصر به فردی نبود»، «برخی شرق‌شناسان برجسته ... بطور ثابت باور بر همگونی و ایرانیت جوامعی که در دوره‌های مختلف تاریخی در سرزمین ایران می‌زیستند داشتند» (همان، ۹۷). برای مثال، علی‌رغم تورک بودن سران نظامی و عرب بودن متکلمین دولت صفوی، مستشرقان به‌طرز عجیبی آنها را «ملی» و «ایرانی» می‌خوانند (همان، ۱۴۹).
سرزمین ایران در طول تاریخ پیشامدرن، یا تحت حاکمیت یک امپراطوری خاندانی بوده یا به شکلی چندپاره تحت حاکمیت خاندان‌های محلی. این روند تاریخی حداقل از دو جهت اهمیت دارد. خاندان‌های حاکم همیشه تلاش داشتند تا متصرفات خود را در جهات مختلف گسترش دهند اما برای این منظور هیچ‌گاه هدفی چون فتح ایران و تأسیس دولت ملی را تبلیغ نکردند. لذا می‌توان گفت که نام ایران، چنان‌که در دوران مدرن رایج است، عامل تعیین‌کننده‌ی مشروعیت حکومت آن خاندان‌ها نبود. بعلاوه، در حالی‌که سرزمین ایران از نظر قومی و فرهنگی تکه‌تکه و ناهمگون بود، هیچ‌یک از سلسله‌های حاکم تلاشی برای همگون‌سازی مردم، بخصوص از طریق ترویج گفتمان‌های مدرن ناسیونالیستی، نکردند. در واقع، سرزمین به‌عنوان یک منبع هویتی مشروعیت‌دهنده به رویه‌ی سیاسی، یعنی وطن‌پرستی، از ابداعات دوران مدرن است (همان، ۹۱).
همچنین، وزیری، با رد این نظر مینورسکی که آل‌بویه با ملی کردن مذهب شیعه در ایران مانع جذب این منطقه در «اسلام انتزاعی» و «اقیانوس تورکی» شد و راه را برای صفویان باز کرد (همان، ۱۳۸-۱۳۷)، استدلال می‌کند که تلقی تشیع به عنوان عنصر سازنده‌ی ایرانیت و «این ادعا که ایران و تشیع (اسلام) به‌طور جدایی‌ناپذیری درهم تنیده شده‌اند، مشخصاً محصول جانبی انقلاب مشروطه است و کاربرد آن در گذشته، نابهنگامی محض است» (همان، ۱۸۳).
وزیری نتیجه می‌گیرد که «هویت ایرانی یک مفهوم مدرن در بافتی سکولار است و لزوماً قابل اطلاق به گذشته‌ی دور نیست» (همان، ۱۷۹).
@ilter