Safevî devletinin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türklerinin rolü



SONUÇLAR - (I/II)

Araştırmalarımızda elde edilen neticeler, kitabımızın muhtelif yerlerin de ifade edilmişti. Burada bu neticeleri en kısa bir şekilde tekrar etmek faydasız olmayacaktır:

1. Gerek müelliflerin sarih ifadeleri, gerek, oymakların coğrafî menşelerinin tespiti, Safevi Devleti'nin Anadolulu göçebe ve köylü Türkler tarafından kurulduğunu pek açık bir şekilde meydana koymaktadır. Bu Anadolulu kurucu unsur Şeyh Cüneyd tarafından hazırlanmış ve oğlu Şeyh Haydar tarafından da daha köklü bir şekilde teşkilatlandırılmıştır. İsmail ise Anadolu'ya gelip bu unsurun başına geçerek Safevî Devleti'ni kurmuştur.

2. Safevi Devleti kurulduktan sonra da uzun bir zaman, bilhassa insan gücü bakımından, Anadolu'dan beslenmiştir. Devletin gelişmesi de münhasıran bu unsur sayesinde mümkün olmuştur.

3. Safevî Devleti'ni kuran Anadolulu Kızılbaş Türkler tamamıyla yeni bir unsurdur. Ak-Koyunlu ve Kara-Koyunlular'a mensup oymaklar kuruluştan daha sonra bu devletin hizmetinde kullanılmaya başlanmışlardır.

4. Devletin kuruluşu esnasında, Anadolulu Türk unsurunun dinî anlayışının hâkim bulunduğu görülür. Bugünkü İmâmiyye (İsna aşeriyye = Caferiyye) mezhebi, bilhassa Şah Tahmasb'dan itibaren başlayan oldukça uzun bir gelişmenin neticesinde oluşmuştur. Bu gelişmede dış âmillerin de tesiri inkâr edilemez.

5. Devleti kuran ve devam ettiren Türk unsuru İran'ın Fars halkı (Tat) ile karışıp kaynaşmayarak varlığını zamanımıza kadar devam ettirmiştir. Safevî Türkleri, meşgul olduğumuz devirde kendilerini İran'daki bütün kavmî unsurlardan üstün görmüşler ve onların en asil topluluğu saymışlar, kendilerinin devletin temelini teşkil ettiklerine inanmışlar ve Türk adını iftiharla taşımışlardır. Bu Türk unsuru, zamanımıza kadar gelmek üzere, millî kültürünü kuvvetle devam ettirmiştir. Okumuş olanlar arasında, başta devletin kurucusu Şah İsmail olmak üzere, Türkçe şiir yazanların sayısı az olmadığı gibi, dostça münasebetlerde bulunmadıkları komşu Türkler'in edebiyatlarını
ve bilhassa geçen asra kadar devam etmek üzere, Çağatay edebiyatını pek yakından takip etmişler ve bu edebî sahaya ait eserler vücuda getirmişlerdir.


Kaynak. Faruk Sümer (2021), Safevî devletinin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türklerinin rolü, 4. Baskı, Ankara, ss. 192-193.

@ilter

Safevî devletinin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türklerinin rolü



SONUÇLAR - (II/II)

6. Safevi Kızılbaş Türkleri, anayurtları Anadolu ile her türlü münasebetlerini sürdürmüşlerdir. Bu cümleden olmak üzere, Geredeli Kör Oğlu'nun destanı Iran'a giderek bu ülkenin her tarafındaki Türkler'in de milli destanları olmuştur. Buna karşılık, İran Türkleri'ne ait Kerem ile Aslı, Arzu ile Kanber, Aşık Garîb gibi birçok halk romanları da Türkiye'ye gelmiş ve Türkiye Türkleri'nin de çok sevdikleri halk romanları vasfını kazanmıştır. Yine belirtildiği gibi, Osmanlı ve Safevî Türkleri'nin kardeşleri, Hazar Ötesi Türkmenleri (eski adları ile Yaka Türkmenleri yahut Sayın Hanlı Türkmenleri) de işaret edilen bu kültür münasebetlerinin dışında kalmamıştır. Bir kavmin aynı yurtta yaşayan muhtelif toplulukları veya kısımları arasında bile ortak kültür değerleri devam etmiyor ise zamanla o topluluklar ayrı kavimler haline gelebilirler. Çünkü aynı kavme mensup olmak, aynı siyasî maziye sahip bulunmak kâfi değildir. Daima gelişen ve değişen kültür hayatında yeni ortak değerlere de sahip olmak lâzımdır. Bu sebeple Oğuz (Türkmen) eli'nin üç topluluğu (Anadolu, Azerbaycan-İran, Türkmenistan) arasında müşterek kültürün devamı dikkate değer, gerçekten pek mühim bir hâdisedir.

7. Safevi Devleti umumiyetle askerî ve mülkî teşkilat bakımlarından selefi Ak - Koyunlu Devleti'ninkine dayanmaktadır. Bununla beraber devlet teşkilatında birçok müesseseler Çağataylar'ınkinden ve hatta Özbekler'inkinden alınmıştır. Ateşli silahların kullanılma ve geliştirilmesinde Osmanlılar taklit edildiği gibi, kul sınıfının meydana getirilmesinde de Osmanlı devşir- me sistemi örnek alınmıştır. Devletin kuruluşundan itibaren Safevî divanın- dan, fazla olmamakla beraber, dış ülkelere Türkçe mektuplar da yazılıyordu. Iran Selçukluları, Kara - Koyunlular, hatta belki Ak-Koyunlu hükümdarları tarafından yazılmış Türkçe bir mektuba henüz rastgelinmemiştir (yahut ben bilmiyorum). Kanunî'den itibaren, her devlete olduğu gibi, Safevî devletine de sadece Türkçe yazılıp gönderilen mektuplar bu devletin divan memurları tarafından kolayca okunuyordu. Hatta bu münasebetle Osmanlılar'dan Safevi Türkleri'ne bazı kelime ve deyimlerin geçmiş olduğu görülüyor. Pek hayret edilir ki, Türkistan'ın hâkimleri olan Özbek hükümdarlarının "Sultan-ı Rúm'a" yani Osmanlı hükümdarlarına, gönderdikleri mektuplardan hiç biri Türkçe değildir.


Kaynak. Faruk Sümer (2021), Safevî devletinin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türklerinin rolü, 4. Baskı, Ankara, ss. 192-193.

@ilter

Safevî devletinin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türklerinin rolü


Prof. Faruk Sümer

Birinci Bölüm

İkinci Bölüm

Farsça Çevirisi (نقش تورک‌های آناطولی در تشکیل و توسعه‌ی دولت صفوی)

Kitabın Farsçasının PDF dosyası (فایل پی‌دی‌اف ترجمه‌ی فارسی کتاب)

@ilter

قتلِ زبانِ مادری و تخریب توسعه در ایران
پیام محسن رنانی به دومین همایش توسعه‌ی عدالت آموزشی ـ ۲۹ آذر ۱۳۹۵
@ilter

اجتماعات متصوَر، زبان‌های متصوَر (۱/۲)

ویلیام او. بیمان



مفهوم بندیکت اندرسون از اجتماع متصوَر به‌حق علاقه و توجه دانشمندان علوم اجتماعی را در بسیاری از رشته‌ها برانگیخته است. معیار نمادین مورد استفاده توسط اعضای اجتماعات متصوَر برای به‌هم‌چسباندن هویت‌های اجتماع‌شان بسیار متنوع است. با این‌حال، داشتن یک «زبان مشترک» یک عنصر ممتاز است.

اعضای اجتماع بر این باورند که آن‌ها متعلق به اجتماع X هستند زیرا آن‌ها به زبان X صحبت می‌کنند، و اگر شخص دیگری که هرگز ملاقات نکرده‌اند نیز به زبان X صحبت می‌کند، آن‌ها به عنوان متعلق به همان اجتماع X می‌پذیرند. با این‌حال، از دیدگاه عمل‌گرایی، این قیاس به سرعت فرو می‌پاشد.

اول، من پیشنهاد کرده‌ام که این ایده که اعضای یک اجتماع متصوَر به یک زبان مشترک صحبت می‌کنند، یک داستان است. با توجه به تنوع عظیم در انواع گفتار در تمام اجتماعات، اعضای یک اجتماع متصوَر فقط «تصور» می‌کنند که آن‌ها به یک زبان مشترک صحبت می‌کنند. بنابراین ممکن است نتیجه بگیریم که آن‌ها یک «زبان متصوَر» را برای مطابقت با اجتماع تصور می‌کنند. به هیچ‌وجه نمی‌خواهم بگویم که احساس اجتماع غیرواقعی است. اما این اساساً یک برساخت سیاسی است.

دوم، من سعی کرده‌ام نشان دهم که ایده‌ی یک زبان استاندارد واحد، هر چند نتیجه‌ی کار علمی گسترده است، همچنین یک برساخت داستانی است. در واقع، همان‌طور که ریگان در بالا اظهار داشت: «هیچ انگلیسی وجود ندارد ... و غیره.» (ریگان ۲۰۰۴: ۴۱). با توجه به کارکرد مهم آن در عملیات دولت‌ها، از آن‌جا که اتصال صنعتی و ارتباطی در جامعه انسانی رشد کرده است، بی‌معنی است که بگوییم زبان‌های استاندارد نامعتبر یا بی‌فایده هستند. آن‌ها یک نهاد اجتماعی و اداری ضروری در همه‌ی اجتماعات هستند. بنابراین، تعجب‌آور نیست که یادگیری یک زبان استاندارد یک الزام برای تعلق به یک اجتماع است. مهارت در این زبان استاندارد اغلب یک نیاز برای یک زندگی موفق است ـ به عنوان یک عامل اصلی حاکم بر روابط شخصی و عاشقانه، پیشرفت تحصیلی و موفقیت شغلی.

سوم، هیچ جامعه‌ای بر روی زمین وجود ندارد که در آن تنها یک نوع ارتباطی در زندگی روزمره استفاده شود. همه‌ی کشورها و همه‌ی ملت‌ها چندگونه‌ای هستند، اغلب با گونه‌هایی که از خانواده‌های زبانی تاریخی مختلف سرچشمه می‌گیرند.

چهارم، کریولیزاسیون به دلیل تماس اجتماعی و زبانی بین اجتماعات یک فرآیند عادی، سیال و مداوم است. در برخی موارد، زمانی که هویت‌های مشترک اجتماعات به هم می‌آمیزند، و یک زیرساخت ساختاری سیاسی و اجتماعی را توسعه می‌دهند، آن‌چه که زمانی به عنوان «کریول» یا «پیجین» دیده می‌شد، استاندارد شده و به یک «زبان» که یک مؤلفه‌ی معیار هویت اجتماع می‌شود تبدیل می‌گردد.

پنجم، یادگیری زبان و استفاده از زبان می‌تواند از طریق مقررات اجتماعی بطور سیاسی یا اجتماعی اجباری باشد. این مقررات اغلب به عنوان یک اقدام برای حفظ اجتماع و اطمینان از رفاه اعضای آن توجیه می‌شود. به عنوان یک موضوع عملی، برای اعضای اجتماع رد کردن یا ناتوانی در به دست آوردن یک زبان استاندارد، توانایی آن‌ها برای پیشرفت در زندگی را به خطر می‌اندازد. کمبود در یادگیری این زبان حتی می‌تواند خطرناک باشد. در مورد تحمیل آزمون شیبولت، عدم توانایی در «گذر» می‌تواند یک فرد را به قتل برساند. به‌طور مشابه، استفاده از زبان استاندارد به عنوان نشانه‌ای از آموزش یا پرورش می‌تواند به‌طور قابل توجهی مانع پیشرفت در زندگی شود. در بسیاری از دولت‌ها، یادگیری زبان استاندارد مرتبط با دولت یک الزام قانونی برای شهروندی است. این آزمون صلاحیت در تصمیم‌گیری موثر بر پذیرش در برنامه‌های آموزش عالی است. کسب یک زبان آیینی استاندارد نیز ممکن است لازم باشد که به عنوان عضو یک اجتماع مذهبی در نظر گرفته شود.
@ilter

اجتماعات متصوَر، زبان‌های متصوَر (۲/۲)

ویلیام او. بیمان



یک پارادوکس مرکزی در رابطه‌ی زبان و اجتماع وجود دارد: زبان‌های استاندارد شرایط ضروری برای عضویت در اجتماع هستند، اما هیچ‌کس واقعاً به هیچ زبان استاندارد با کمال و دقت یکنواخت سازگار صحبت نمی‌کند. نه تنها حتی متبحرترین کاربران زبان به‌طور منظم به گفتمان غیر استاندارد می‌لغزند، بلکه این کار را با خبرگی عملی انجام می‌دهند. آن‌ها مطابق با یک عادت‌واره‌ی زبانی عمل می‌کنند که نیاز به تنظیم زمینه‌ی فیزیکی و اجتماعی، شرکت‌کنندگان، هدف لفاظی، استانداردهای گفتمان و اثربخشی ارتباطی دارد. بنابراین، هنگامی که دو نفر که یکدیگر را نمی‌شناسند اعلام می‌کنند که «به یک زبان» صحبت می‌کنند، مسلم است که این کار را نمی‌کنند. آن‌ها فقط تصور می‌کنند که انجام می‌دهند.

در دوران مدرن پسااستعماری ما همچنین می‌بینیم که افراد ممکن است به بیش از یک اجتماع متصوَر تعلق داشته باشند. مفهوم فیشمن از di-ethnia که در آن افراد می‌توانند بیش از یک زبان را به عنوان راهی برای شناسایی خود با بیش از یک اجتماع فعال کنند، در حال حاضر یک ویژگی استاندارد جامعه‌ی مدرن در سراسر جهان است (فیشمن ۱۹۸۰).

از نقطه‌نظر زبانی و عملی، دیدگاه‌های اندرسون در مورد رابطه‌ی بین زبان و اجتماع بسیار مفید است، اما شاید نه به شیوه‌ای که خود او پیش‌بینی کرده است. او سؤالات فوق‌العاده‌ای را برای تحلیلگران زبانی و برای تحقیق در عمل‌گرایی مطرح کرد. مطمئناً، تداوم فرهنگی و اجتماعی روان‌شناختی «زبان‌های متصوَر» به عنوان مؤلفه‌های هویت برای اعضای اجتماعات متصوَر، حتی اگر آن‌ها در واقعیت قابل مشاهده وجود نداشته باشند، چیزی است که محققان عمل‌گرا باید تلاش کنند تا به‌طور کامل درک کنند.

@ilter

BÖL VE YÖNET (DIVIDE AND RULE) PRENSİBİ İLE GÜÇ DENGESİNİN SAĞLANMASI


Böl ve yönet yöntemi, karşı tarafı ya da rakipleri bölerek veya onları devamlı bölünmüş vaziyette tutarak zayıf durumda bırakmak isteyen uluslarca kullanılan bir yoldur. Batı ülkelerince hiçbir zaman vazgeçilmeyen sürekli kullanılan klasik bir yöntemdir. Rakip ülkeleri ayırıcı, biribirlerine kırdırıcı, içinden yıpratıcı politikalar yüzyıllar boyunca kullanıldığı gibi bugün de kullanılmaktadır. Bizanslılar, Haçlılar, Romalılar karşı devletlerin üstünlüğüne karşı devamlı bu silahı kullanmışlardır. Özellikle bu silah Osmanlılar üzerinden hiç kaldırılmamıştır.

Dünya’da herşey değişmiştir, fakat özellikle bu böl ve yönet konusunda hiçbir değişme olmamıştır. Bir süre İstanbul'da calışmış olan ünlü İngiliz diplomat ve yazarlarından Harold Nicholson, 1919 Paris barış konferansına katıldığında karısı Vito’ya bir mektubunda şöyle yazmıştır: “Sevgilim, bu üç cahil ve sorumsuz adamın pasta keser gibi Anadoluyu bölmesi çok korkunç”dur. Bu üç cahil ve sorumsuz adam diye söz konusu ettiği kişiler, İngiltere Başbakanı Lyod George, Fransa Başbakanı Clemenceau ve ABD Başkanı Wilson dur.

Bölmek, pasta keser gibi parçalamak, küçük ve zayıf devletlerle oynamak, onları kukla gibi oynatmak, kâr ve iktidar için sömürmek, kışkırtmak, savaş çıkarmak, silah yapımcılarını ve fahiş kazanç kuruluşlarını sevindirmek, yardım eder görünürken hırpalamak ve yıkmak, süper güçlerin emperyalizmin ve sömürgeciliğin silahlarıdır.

Roma'da, Bizans'ta, Venedik'te ve çağlar boyunca bütün Avrupa diplomasisinde yabancı diplomatların yıkıcı faaliyetlerine karşı önlemler alınırken, kendileri bu faaliyetlerini hızlandırmak için menfaat sağlamaktan başlayan sayısız politik manevralar çevirmişlerdir.

Osmanlı imparatorluğundaki iç huzursuzlukları körüklemek amacıyla, gerek Batılılar ve gerekse Ruslar sürekli gayret göstermişlerdir.

Bilindiği gibi, 17. yy.dan İkinci Dünya Savaşıʼnın sonuna kadar Fransa'nın Almanya konusundaki politikası, ya Almanya'yı bağımsız küçük devletlere bölmek, ya da bu gibi devletlerin birleşerek tek bir devlet kurmalarını önlemek olmuştur. İkinci Dünya Savaşından sonra Almanya'nın birleştirilmesine Fransa'nın karşı koymuş olması, Fransa'nın, Almanya'nın güçlenmesi halinde sarsılacağını sandığı Avrupa güç dengesi düşüncelerini gösteren olgulardır.

Aynı şekilde 1920’lerden 1990’lara kadar SSCB, Avrupanın birleşmesi konusundaki her plana karşı koymuştur. Böylece, Avrupa’nın güçlenerek Sovyetlerin güvenliğini tehdit edecek bir güç oluşturma olanağını önlemek istemiştir.

Bu gün hâlâ, Orta Doğu, Balkanlar, SSCB, Kafkaslar, Türkiye ve dünyanın birçok bölgesi üzerinde oynanan oyunlar, hep “böl ve yönet” yönteminin günümüzün uluslararası ilişkilerinde uygulanan çağdaş güç dengesi oyunlarından başka bir şey değildir.


Mehmet Kocaoğlu, Uluslararası İlişkiler, Ankara, 1993, s. 49-51

@ilter

حاج محمدجعفر کنگاوری


پس از تصویب آموزش اجباری زبان فارسی به تمام ایرانیان در مجلس شورای ملی ایران، حاج محمدجعفر کنگاوری از تورک‌های شهرستان کنگاور استان کرمانشاه کنونی در مقاله‌ای با عنوان «ایران سیاسی‌لری نه‌یه مشغولدورلار؟» شدیداً به آن انتقاد کرد. وی، که از اعضای نهضت جنگل بود و پس از فروپاشی آن به جمهوری آذربایجان مهاجرت کرده بود، در این مورد در دی ۱۳۰۳ مقاله‌ای در روزنامه‌ی کمونیست آذربایجان منتشر نمود.

به نوشته‌ی کنگاوری، «اخیراً در مجلس شورای ملی ایران سیاست جدیدی به وجود آمده است [و] سیاسیون ایران به این خیال افتاده‌اند که ... اقوامی را که فارسی‌زبان نیستند فارسی‌زبان کنند»، یعنی، «به جای این که سعی کنند به ایرانیان که می‌روند در زیر چنگال جهانگیران عالم قرار گیرند دوای معالجی بدهند، شروع کرده‌اند سموم قتال زهرآگین به او بخورانند».

به نظر کنگاوری، «وحدت ایران» نغمه‌ای بود که «از طرف بانک شاهنشاهی [انگلیس] به ترنم درمی‌آید». «اگر تقی‌زاده‌هایی که شعار خود را فارسی‌کردن ایران قرار داده‌اند، به جای این مسأله سعی می‌کردند موهومات را از کلّه‌ی ایرانی‌ها خارج نمایند ممکن بود پاره‌ای تصدیق نمایند که پس از ده سال توقف در اروپا تحفه‌ای برای ایرانی‌ها آورده‌اند».

به گفته‌ی کنگاوری، دولت ایران به جای محروم کردن «تورک‌های ایران ... از معارف و مطبوعات و حیات سیاسی» باید «مللی را که فارس نیستند هدایت و راهنمایی کرده و اصول مبارزه با دشمن خارجی را به آنان» بیاموزد. «کسانی که فارسی‌کردن را شعار خود قرار داده‌اند بایستی برای مردم کار پیدا کنند که به مردم نان برسد و یقه‌ی خود را از چنگال دول سرمایه‌دار خلاصی بخشند».


منبع. کاوه بیات، پان‌تورکیسم و ایران، ۱۳۸۶، ۶۱-۶۰.

@ilter

رویکرد پست‌مدرنیستی به سیاست و معنای «هواداران پزشکیان در انتخابات ۱۴۰۳»



شخصی نوشته بود «مانده‌ام دم خروس را باور کنم یا قسم حضرت عباس را.» به نوشته‌ی وی، «پزشکیان از یک سو نسبت به حقوق اقوام تأکید می‌کند و از سوی دیگر گاوهای پیشانی‌سفید جریانات تمامیت‌خواه را دور خود جمع کرده است. او از حقوق اقوام می‌گوید و آخوندی بدون آن‌که بخندد در ستاد او از تک‌ملت‌سازی سخن می‌گوید. از دوگانگی رفتار پزشکیان و اطرافیانش سرگیجه گرفته‌ام...!»

برای رفع سرگیجه‌ی این عزیز و همفکرانش، لازم است توجه نمود که پدیده‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند. برخی مثل کوه و دریا طبیعی هستند و بدون دخالت انسان به وجود آمده‌اند؛ اما بعضی دیگر اجتماعی هستند، توسط انسان آفریده می‌شوند و بدون دخالت انسان معنایی ندارند. دو مثال بزنم. ۱) ایران به عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی محصول توافق عده‌ای انسان است. یعنی معنایی که ما از کلمه‌ی ایران در ذهن داریم حاصل اجماع یک تعداد انسان است و با تغییر این اجماع معنای ایران نیز دگرگون خواهد شد. چنان‌چه در ۱۳۰۴ شد. باید دقت نمود که چنین دگرگونی‌هایی یک‌شبه اتفاق نمی‌افتد. ۲) «گروه هواداران پزشکیان در انتخابات ۱۴۰۳». این گروه انسانی نیز یک پدیده‌ی اجتماعی است و بدون اعمال ما انسان‌ها معنایی ندارد. یعنی انسان در معنای آن دخیل است.

اینک می‌توان به موضوع مطروحه‌ی راقم سطور فوق پرداخت. گفته است که «گروه هواداران پزشکیان» کدام معنا را دارد؟ «طرفدار حقوق اقوام» یا «طرفدار تک‌ملت‌سازی فارسی»؟ این سوال را می‌توان طور دیگری نیز پرسید: هواداران پزشکیان چه معنایی به واژه‌ی ایرانی می‌دهند؟ مردمی متکثر و متشکل از تورک و فارس و عرب و ...، یا تک‌ملت فارسی‌زبان آریایی؟

برای جواب دادن به این سوال باید به یکی از ویژگی‌های پدیده‌های اجتماعی اشاره کرد. این که پدیده‌های اجتماعی هیچ‌گاه معنای واحدی ندارند. نمی‌توان یک معنایی را مشخص کرده و آن را بطور ازلی و ابدی به یک پدیده‌ی اجتماعی نسبت داد. مثلاً کلمه‌ی فارس تا چند دهه پیش صرفاً اسم ناحیه‌ای در جنوب غربی ایران بود اما معنای امروزی آن، علاوه بر معنای قبلی، یکی از اقوام ایران است. زیرا، در واقع، در صد سال اخیر قومی فارسی‌زبان در ایران به وجود آمده است. بنابراین، معنای پدیده‌های اجتماعی همواره برای مذاکره باز بوده و قابل مناقشه است. یعنی، پدیده‌های اجتماعی همواره معناهایی مختلف و رقیب دارند. مثلاً در مورد ایران، ابن خلدون، پدر جامعه‌شناسی، آن را ارض‌التورک یا سرزمین تورک‌ها می‌داند درحالی‌که شرق‌شناسان استعمارگر و قوم‌گرایان فارس معنای سرزمین آریایی‌ها را به آن نسبت می‌دهند. یکی ایرانی را موجودی متکثر و متشکل از تورک و فارس و عرب و ... می‌داند درحالی‌که دیگری تک‌ملتی فارسی‌زبان و آریایی.

در مورد گروه هواداران پزشکیان نیز چنین است. پزشکیان کاندیدایی «اصلاح‌جو»، و نه «اصلاح‌طلب» است که به نظر می‌رسد ناراضیان از شرایط فعلی به وی امید بسته‌اند. بی‌شک طیف اصلاح‌طلبان فارسی‌زبان نیز یکی از این گروه‌های ناراضی هستند. اما گروه‌های دیگری نیز وجود دارند، نظیر غیرفارس‌ها و غیرشیعه‌ها، و حتی بعضی طرفداران حقوق زنان. بنابراین، گروه هواداران وی به عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی معنای واحد و یک‌دستی ندارد بلکه دارای معناهایی متفاوت و رقیب است. طیفی آن را «طرفدار حقوق اقوام و مذاهب» معنا می‌کنند درحالی‌که طیفی دیگر به دنبال تحمیل معنای «طرفدار تک‌ملت‌سازی فارسی» بر آن هستند. و البته این با معنایی که این طیف‌ها به واژه‌ی ایرانی می‌دهند مرتبط است. آن‌هایی که ایرانی را مردمی متکثر و متشکل از تورک و فارس و عرب و ...، و شیعه و سنی و ...، و مرد و زن می‌دانند به طیف نخست، و کسانی که قصد تحمیل معنای تک‌ملت فارس آریایی را بر واژه‌ی ایرانی دارند، یعنی ایرانی را فقط مرد فارسی‌زبان شیعه می‌بینند گروه مزبور را به شکل طرفدار تک‌ملت‌سازی فارسی معنا می‌کنند.

برای همین، پست‌مدرنیست‌ها سیاست را تعریف و تحمیل معنا می‌دانند. یعنی سیاست نوعی مجادله‌ی اجتماعی برای تعریف و تحمیل معناست. طیفی می‌خواهد معنای «طرفدار حقوق اقوام و مذاهب» را بر گروه هواداران پزشکیان بار کند، و طیفی دیگر قصد دارد معنای «طرفدار تک‌ملت‌سازی فارس» را بر آن تحمیل نماید. سوالاتی از قبیل «این مجادله چگونه صورت می‌گیرد؟»، «کدام طیف برنده خواهد شد؟» و ... می‌توانند بحث‌های جالبی ایجاد کنند. اما آن‌چه مسلم می‌باشد، به نظر من، این است که تلاش یک طیف خاص، بویژه اصلاح‌طلبان فارسی‌زبان، برای قبضه‌ی انحصاری پزشکیان و تحمیل غیر دموکراتیک معنای مد نظر خویش به گروه هواداران وی مردود و محکوم است. آن‌ها نیز می‌توانند مثل بقیه‌ی گروه‌های دیگر خواست‌های خود را اعلام کنند و از پزشکیان بخواهند به آن‌ها عمل کند اما حق ندارند بگویند پزشکیان فقط مال آن‌هاست.


@ilter

روابط حسنه بین ایران و کشورهای تورک (تورکیه، جمهوری آذربایجان و ...) از دیدگاه قوم‌گرایان فارس



کاوه بیات در صفحات ۱۰۰ الی ۱۰۲ کتاب پان‌تورکیسم و ایران چاپ ۱۳۸۶ می‌نویسد: به عقیده‌ی محمود افشار یزدی، یکی از بنیانگذاران قوم‌گرایی فارسی در ایران، بین ایران و تورکیه زمانی حقیقتاً روابط حسنه برقرار خواهد شد که تورک‌ها از ادعا بر بعضی مناطق ایران صرف‌نظر کنند، و این ممکن نمی‌شود مگر با فارسی‌زبان‌کردن تمام تورک‌های ایران. به اعتقاد وی، این نیز تنها از طریق ایجاد آموزش اجباری به زبان فارسی و ممنوعیت آموزش به زبان تورکی میسر می‌شود.

تأکید محمود افشار یزدی، همان‌طور که در مقاله‌ی نخست او، «مطلوب ما: وحدت ملی ایران»، تصریح شده است، بر تحمیل اجباری زبان فارسی بر کل مردم ایران و محو هر چیز غیر فارسی در ایران بود. به عقیده‌ی او، تا زمانی‌که زبان مادری همه‌ی ایرانی‌ها فارسی نشود، هر لحظه برای استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ایران، در واقع، برای تسلط انحصاری قوم فارس بر ایران احتمال خطر وجود دارد.

این یکسان‌سازی، یعنی فارس‌سازی همه‌ی ایرانیان، که رکن اصلی دیدگاه محمود افشار یزدی را تشکیل می‌داد، در پاره‌ای از دیگر نوشته‌های او نیز صورتی صریح و مشخص دارد.

برای مثال، وی در اشاره به شورش کورمانج‌های تورکیه و شایعاتی درباره‌ی تشکیل یک حکومت کورد در منطقه، از این اعتقاد خود سخن گفت که «اگر ایران بتواند به مرور زمان، ولی هر چه زودتر، کوردهای ایران را که «از نژاد ایرانی هستند و زبان آن‌ها نیز یکی از لسان‌های ایرانی است از طریق تأسیس مدارس و توسعه‌ی ارتباطات اقتصادی و اجتماعی» فارسی‌زبان کند، آن وقت برای فارس‌ها هیچ مضر نخواهد بود اگر روزی کورمانج‌های تورکیه مستقل شوند و بین ایران و تورکیه یک دولت کوچک ایرانی‌نژاد در آن حدود فاصله باشد».

بنابراین، اگر امروز دستگاه سیاست‌گذاری ایران نمی‌تواند با کشور جمهوری آذربایجان که مردمش ۹۹٪ مسلمان، ۸۵٪ شیعه، و با تقریباً نصف مردم ایران همزبان هستند، یا کشور تورکیه که شرایط مشابهی دارد نقطه‌ی مشترکی پیدا کند، اگر امروز در سالگرد آزادسازی قاراباغ ایران بازنده‌ی استراتژیک منطقه است و در شادمانی تورک‌ها جایی ندارد، نه تقصیر آذربایجان است، نه تورکیه، و نه حتی ارمنستان. بلکه نگرش قوم‌گرایانه‌ی فارس‌محورِ رخنه‌کرده در وزارت خارجه عامل نابودی روابط ایران با تمامی کشورهای تورک و عرب است.

@ilter

نگرش‌های مختلف به زمان و تغییر در جامعه



آن‌چه مدرن‌شدن نامیده می‌شود، به یک معنا، تغییر در نگرش انسان به زمان است. زمان برای انسان پیشامدرن دایره‌ای یا چرخنده است درحالی‌که انسان مدرن زمان را خطی یا بالنده می‌بیند. از این‌روست که مفهوم عقب‌ماندگی برای انسان مدرن معنا می‌یابد اما انسان پیشامدرن درکی از آن ندارد.

وقتی نگرش ما به زمان چرخنده باشد، نگاه ما به تاریخ هم دوره‌ای می‌شود. فکر می‌کنیم در یک دوره، که هر چند صد سال یا هزار سال مجدداً آغاز می‌شود، یک ابرانسان، یک منجی یا یک مرد اسطوره‌ای ظهور می‌کند، همه‌ی کجی‌ها را راست نموده و عدالت را برقرار می‌کند. بعد از وی جامعه کم‌کم دچار انحطاط می‌شود تا این‌که یک منجی دیگر ظهور نموده و دوره‌ای جدید آغاز کند؛ و این چرخه مدام تکرار می‌شود. بنابر این نگرش، تاریخ عبارت است از وقایع سلسله‌هایی که هر کدام یک دوره را تشکیل می‌دهند.

نگاه انسان مدرن به زمان متفاوت است. برای انسان مدرن، بشریت روی یک خط راست حرکت می‌کند، نه روی دایره؛ و لذا تاریخ عبارت از وقایع چرخنده‌ی سلسله‌ها نیست، بلکه یک پویایی دائماً پیش‌رونده است. از این منظر، انسان‌ها و جوامع در اثر تعامل با افراد و جوامع دیگر یاد می‌گیرند، متحول می‌شوند، و تغییر می‌کنند. تجربه‌های زیسته‌ی افراد افق انتظار آن‌ها را متحول نموده، و آن‌ها را به انجام رفتار و اقداماتی جدید سوق می‌دهد. تغییرات جمعی در بین افراد جامعه به تغییر در نهادهای اجتماعی آن و لذا خود جامعه منجر می‌شود، و بدین‌ترتیب، تاریخ بشر همیشه رو به جلو در حرکت است.

با این تحول در نگرش به زمان و تاریخ، انسان مدرن‌شده دو چیز را کشف کرد. اصالت انسان و اصالت عقل. اصالت انسان یعنی این انسان است که می‌تواند موجب تغییر شود. اصالت عقل به این معناست که انسان می‌تواند با تکیه بر عقل خود یاد بگیرد و تغییر کند.

این اصالت دادن به انسان و عقل که متعاقب تغییر نگرش به زمان صورت گرفت، منجر به رنسانس و عصر روشنگری در اروپا و پیشرفت بشر در آن قاره گردید.

بنابراین، این تصور که قرار است یک شخص، یک قهرمان ملی، یک منجی، که در آخرالزمان، وقتی که همه‌چیز دچار انحطاط شده و صبر و تحمل ما لبریز گشته، بیاید و اوضاع را بهبود بخشیده، عدالت را تأسیس نماید، می‌تواند حاکی از نگرش پیشامدرن و چرخنده‌ی ما به زمان، و به بیانی دیگر، هزاره‌گرایی ما باشد. نگرشی که در فضای بی‌چارگی‌مان در دوران قاجاریه در مقابل ابرقدرت‌های «روس منحوس و انگلیس پرتدلیس» به برآمدن جنبش‌هایی نظیر بابیت و بهائیت منجر شد.

برای انسان مدرن، روش تغییر این است که مردم با یادگیری (یعنی تغییر پایدار رفتار) جمعی، نهادهای اجتماعی محیط خود و در نتیجه ساختار جامعه را تغییر دهند. در غیر این‌صورت ساختار جامعه ثابت مانده و بازتولید خواهد شد. همان‌طور که در ایران قرون اخیر چنین بوده است. به بیان قرآنی، «الله سرنوشت هیچ جمعیتی را تغییر نمی‌دهد مگر آن‌که آنان آن‌چه را در خودشان است تغییر دهند» (رعد: ۱۱).

ناگفته نماند که فلاسفه‌ی پست‌مدرنیست، مثلاً دریدا، معتقدند هیچ‌چیز ثابت نمی‌ماند و هر چیز به مرور تغییر می‌کند. زیرا ما با هر جمله‌ای که در مورد یک ساختار می‌سازیم، آن را واسازی می‌کنیم؛ یعنی، هرچند به اندازه‌ی یک اپسیلون، متحول نموده و تغییر می‌دهیم. اما، این تغییر چنان آهسته صورت می‌گیرد که فکر می‌کنیم ساختار ثابت است و تغییر نمی‌کند.


برگوتای ایلتریش
@ilter

فرضیه‌ی آریانیسم و ایرانیان


معمولاً چنین استدلال می‌شود که تعدادی از ایرانیان در اواخر قرن ۱۹ با پذیرش فرضیه‌ی آریانیسم سعی کردند خودشان را جزو «خودِ پیشرفته‌ی غرب» نشان داده و بدین‌وسیله درد ناشی از آن‌چه را که عقب‌ماندگی ایرانیان می‌پنداشتند تسکین دهند.

اما جمیل مریچ، فیلسوف تورک، بُعد دیگری به موضوع می‌دهد و دریچه‌ای دیگر به چرایی مقبولیت فرضیه‌ی آریانیسم در بین بعضی نحله‌ها می‌گشاید.

به گفته‌ی مریچ، «همه‌ی آن‌هایی که در قرن ۱۸ و ۱۹ دشمن تورک بودند، در قرن بیستم تحت لوای هلنیسم و فرضیه‌ی آریانیسم گرد هم آمدند» (جمیل مریچ، عومران‌دان اویغارلیغا، ۱۹۷۴، ص ۱).

@ilter

معنای کلمه‌ی اوغوز


فاروق سومر معانی متفاوتی را که محققین مختلف به کلمه‌ی اوغوز نسبت داده‌اند برمی‌شمارد.

به گفته‌ی وی، برخی محققین، با استناد به نسخه‌ای از داستان اوغوز خاقان، اوغوز را شیر اول معنی می‌کنند. در این کتاب که در دوره‌ی غازان خان ایلخانی در ایرانِ اوایل قرن چهاردهم و به شیوه‌ی اویغوری نگاشته شده، کلمه‌ی آغیز (شیر اول) به شکل اوغوز ثبت شده است. در فرم اسلامی‌شده‌ی داستان اوغوز خاقان که در دوره‌ی فرمانروایی اولجایتو به نگارش در آمده است، اوغوز خان در یک سالگی زبان گشوده و می‌گوید «به مناسبت زاده شدنم در قصر، مرا اوغوز نام بگذارید». به نظر سومر، رابطه‌ی بین ولادت در قصر و نام اوغوز «مبهم و دور از فهم است». ج. مارکوارت اوغوز را تیرانداز، د. سینور آن را گاو نر، ل. بازین گوساله‌ی نر دو ساله، و ج. هامیلتون خانواده و خویشاوندان معنی می‌کنند.

ج. نمت، صاحب‌نظر مجار، استدلال می‌کند که کلمه‌ی اوغوز به معنای قبیله‌ها است. سومر، ضمن رد نظرات قبلی، استدلال نمت را می‌پذیرد و اوغوز را به معنای قبیله‌ها در نظر می‌گیرد.


منبع. فاروق سومر [آنادردی عنصری] (۱۳۸۰)، اوغوزها (تورکمن‌ها)، صص ۷-۵.

@ilter

سیر تحول معنایی واژه‌ی تورکمن



به گفته‌ی فاروق سومر، که ریشه‌شناسی‌های مختلف کلمه‌ی تورکمن را بررسی کرده است، پسوند «من» موجود در کلمه‌ی «تورکمن» پسوند مبالغه است (مثل قوْجامان = خیلی بزرگ) و لذا تورکمن در لغت به معنای اؤزتورک، یعنی تورک اصیل است.

تورکمن در ابتدا نام قومی بسیار کوچک و متمایز از اقوام قارلوق و اوغوز (یعنی، تورک‌های ایران، آذربایجان، تورکیه، تورکمنستان، عراق، سوریه، قبرس شمالی و ...) بود. اطلاعات مرتبط با این قوم کوچک، که صاحبان حقیقی نام تورکمن هستند، در کتاب «احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم» اثر محمد بن احمد شمس‌الدین المقدسی (۹۸۵) و نیز در کتاب «دیوان لغات التورک» اثر محمود کاشغری (۱۰۷۲) آمده و در کتاب «اوغوزها (تورکمن‌ها)» اثر فاروق سومر (۱۹۹۹) نیز آورده شده است.

این تورکمن‌ها، که در چند روستا و قصبه در نزدیکی شهر بالاساغون، پایتخت دولت تورک قره‌خانیان (آل افراسیاب)، زندگی می‌کردند، اولین گروه تورک بودند که مسلمان شدند. بدین‌ترتیب، همان‌گونه که ابوریحان بیرونی نیز ذکر کرده است، در ادبیات دولت‌های مسلمان، بخصوص خلافت عباسی و سپس امپراطوری سلجوقی، کلمه‌ی تورکمن به‌تدریج معنای تورک مسلمان گرفت.

اوغوزهای مسلمان نام تورکمن را، که توسط دیگر مسلمانان به آن‌ها اطلاق می‌شد، به مدتی طولانی نپذیرفتند اما از اوایل قرن سیزدهم به بعد واژه‌ی تورکمن جای اوغوز را گرفت. با این وجود، نام اوغوز هم فراموش نشد و به عنوان نشانه‌ای از پدران باشکوه‌شان به مدتی طولانی در حافظه‌ی آن‌ها باقی ماند.

در زمان امپراطوری عثمانی، کلمه‌ی تورکمن باز هم دچار تحول معنایی شد. در این دوره، تورکمن به تورک‌های مسلمانی اطلاق می‌شد که زندگی عشیرتی داشته و کوچ‌رو بودند. به تورکمن‌هایی که از زندگی کوچ‌روی دست کشیده، زندگی یکجانشینی اختیار نموده و به زمین وابسته می‌شدند، دیگر تورکمن اطلاق نشده، بعد از چندی، به جای «تورکمن» عنوان «تورک» می‌دادند.

با تأسیس دولت‌های مدرن در اوایل قرن بیستم، بخصوص اتحاد جماهیر شوروی، کلمه‌ی تورکمن معنای شهروند جمهوری تورکمنستان و ساکنین منطقه‌ی تورکمن‌صحرا در ایران را گرفت.


منبع. فاروق سومر [ترجمۀ آنادردی عنصری] (۱۳۸۰)، اوغوزها (تورکمن‌ها).

@ilter

بی‌سوادان قرن ۲۱ کسانی نیستند که نمی‌توانند بخوانند و بنویسند، بلکه کسانی هستند که نمی‌توانند آموخته‌های کهنه را دور ریخته و دوباره بیاموزند.

الوین تافلر

@ilter

Dev, papağanlaşır.


Bütün Kur’an’ları yaksak, bütün câmileri yıksak, Avrupalının gözünde Osmanlıyız; Osmanlı, yani İslâm. Karanlık, tehlikeli, düşman bir yığın!

Avrupa, maddeciliğine rağmen Hıristiyan’dır; sağcısıyla, solcusuyla Hıristiyan. Hıristiyan için tek düşman biziz: Haçlı ordularını bozgundan bozguna uğratan korkunç ve esrarlı kuvvet. Genç cüce, müselsel zilletler sonunda ihtiyar devin zaaflarını keşfeder; ahde vefa, civanmertlik, merhamet. Aşağıdan alır, hulûs çakar, yaltaklanır ve nihayet alt eder devi. Cenk meydanlarında değil, yatak odalarında kazanılan bir zafer.

Zavallı Türk aydını Batılı dostları alınmasınlar diye hazinelerini gizlemeye çalışır. Sonra unutur hazineleri olduğunu. Düşmanın putlarını takdis eder, hayranlıklarını benimser. Dev, papağanlaşır.

Avrupalının Yunan-ı Kadim muhabbeti bir kendi kendine perestiş, histeriye varan bir perestiş. Sumner Maine, “tabiatın kör kuvvetleri bir yana, kainatta hareket eden ne varsa kaynağı Yunan” diyor. Asya’nın bu haramzade mirasçısına “tek yaratıcı” pâyesi ihsan eden Sumner Maine, altı yıl Hint kanunlarıyla uğraşmıştı. Biliyordu ki, beşer düşüncesi en muhteşem meyvalarını Ganj kıyılarında vermiş ve şiir Ganj kıyılarında kemalin şahikasına erişmişti. Hegelci idi, yani tekâmüle inanıyordu!

Her mucizeyi reddeden Renan’a göre, güneş altında tek mucize vardır. Yunan mucizesi. Yunanistan’ın tabiî güzellikleriyle mest olan üstat, iklimle izah ediyordu bu mucizeyi. Ama “Akdeniz havzasının diğer bölgeleri neden böyle bir mazhariyetten uzak kalmışlar? Bu imtiyazlı toprak, medeniyet öncülüğüne neden devam edememiş?” gibi sorulara cevap vermiyordu Hayat-ı Yesu yazarı.

Geçen asrın bütün Türk düşmanları Helenizm bayrağı altında toplanırlar. Yunan yüceltildikçe, Osmanlı’ya karşı duyulan husumet de kabarır. Yunancılık bir baştan bir başa sarar Avrupa’yı. Bu yeni mezhep, ingiliz’le Rus’u, Alman’la Fransız’ı kaynaştırır. Byron’ın hayatına malolur bu karasevda, Hugo’ya neşideler ilham eder.


Kaynak. Cemil Meriç: Umrandan Uygarlığa

@ilter

ملت فارس / ایرانی: از اختراع توسط تورک‌های اوایل قرن بیستم تا بازسازی توسط تورک‌های اواسط قرن بیست‌ویکم (۱/۲)



اجازه دهید موضوع را با اشاره به دیدگاه‌های کلی در مورد «ملت» شروع کنم. در علم سیاست و روابط بین‌الملل، نسبت به ملت دو رویکرد عمده وجود دارد. ذات‌انگاری و سازه‌انگاری. ذات‌انگاران ملت را یک ذات طبیعی، یا در شکل افراطی‌تر، بیولوژیک تلقی می‌کنند. از نظر ذات‌انگاران، هر ملتی یک روح ملی دارد که در ویژگی‌هایی قابل کشف متبلور می‌شود. سازه‌انگاران ملت را سازه‌ای اجتماعی می‌دانند. از منظر رویکرد سازه‌انگاری، ملت‌ها طی تعامل بین انسان‌ها (و جوامع)، و توسط آن‌ها به وجود می‌آیند؛ و بنابراین ممکن است با تعاملات جدید تغییر یابند. گفتنی‌ست که، امروزه، دیدگاه ذات‌انگاری در مجامع آکادمیک طرفداری ندارد.

وقتی از اختراع ملت فارس یا ایرانی توسط تورک‌های ایران سخن می‌گوییم، یعنی از منظری سازه‌انگارانه به مفهوم ملت روی کرده‌ایم. این موضوع را در دو بخش ارائه می‌دهم. بخش اول نظری بوده و در مورد تعریف ملت و مفهوم اختراع است. در بخش دوم چگونگی اختراع یا ساخت ملت فارس توسط تورک‌های ایران در برهه‌ی مورد نظر را شرح می‌دهم.

در مورد ملت تعاریف گوناگونی وجود دارد که به دو دسته‌ی کلاسیک و پست‌مدرن قابل تفکیک هستند. در تعاریف کلاسیک ملت مجموعه‌ای از افراد تلقی می‌شود که در تعدادی عوامل یا ویژگی‌های عینی یا ذهنی یا ترکیبی از آن‌ها مشترک هستند. خود تعاریف کلاسیک بر دو نوع هستند. گروهی (که آذربایجانی‌گرایان را نیز شامل می‌شود) ملت را مجموعه‌ای از افراد ساکن در داخل یک منحنی بسته به نام وطن آن ملت در نظر می‌گیرند. گروهی دیگر (که برخی تورک‌گرایان را دربرمی‌گیرد) ملت را مجموعه‌ای از افراد متعلق به یک فرهنگ، بخصوص متکلم به یک زبان تعریف می‌کنند. در نقد تعاریف کلاسیک گفته می‌شود که اولاً، هیچ فهرست مورد اجماعی از چنین عوامل و ویژگی‌ها وجود ندارد. هر عاملی که در نظر می‌گیریم، استثناهایی دارد. ثانیاً، اهمیت این عوامل معمولاً ثابت نیست؛ یعنی، هم در طول و هم در عرض جوامع متغیر هستند. اهمیت این عوامل، از نسلی به نسل دیگر، و از فردی به فرد دیگر تغییر می‌کند. بعلاوه، تفاوت‌های عینی تنها زمانی موجب تمایز گروه‌های فرهنگی می‌شوند که برای بازیگران اهمیت داشته باشند. عوامل ذهنی نیز شرط لازم برای ملت بودن هستند، نه کافی. زیرا در همه‌ی مقوله‌های اجتماعی، از خانواده گرفته تا تیم‌های ورزشی می‌توان شاهد همبستگی، خودآگاهی و وفاداری اعضا بود. برای هر دسته از تعاریف فوق می‌توان مثال‌های زیادی ارائه کرد. نمونه‌هایی از تعریف ملت بر اساس عناصر عینی، ذهنی، یا ترکیبی از آن‌ها، به ترتیب، در استالین (۱۹۹۴، ۲۱-۱۸)، کانر (۱۹۹۴، ۹۳)، و اسمیت (۲۰۰۴، ۲۵-۲۴) در دسترس هستند.

بحثی دیگر درباره‌ی تعریف ملت بر اساس اشتراک در عواملی عینی و ذهنی این است که آیا اظهار خود افراد یک گروه برای ملت بودن آن‌ها کافی است، یا دیدگاه دیگران نیز اهمیت دارد. به بیانی دیگر، آیا برای ملت بودنِ یک گروه به رسمیت شناخته شدن توسط سازمان‌های بین‌المللی یا سایر ملت‌ها لازم است؟ جواب بعضی دانشمندان علوم اجتماعی به این سؤال مثبت است. گیبرناو (۱۹۹۶)، ضمن دادن پاسخ منفی، ملت‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند: آن‌هایی که توانسته‌اند دولت ملی تشکیل دهند و ملت‌های بدون دولت.


برگوتای ایلتریش

@ilter

ملت فارس / ایرانی: از اختراع توسط تورک‌های اوایل قرن بیستم تا بازسازی توسط تورک‌های اواسط قرن بیست‌ویکم (۲/۲)



تعاریف پست‌مدرن هر دو دسته تعاریف فوق را رد می‌کنند. به نظر پست‌مدرنیست‌ها، تعاریف کلاسیک ممکن است در شناسایی یک ملت خاص به ما کمک کنند ولی انتزاعی نیستند. بدون وارد شدن به جزئیات امر، من، به تبعیت از وردری (۱۹۹۳) و اؤزکریملی (۲۰۱۷)، ملت را «نمادی با معانی متعدد» در نظر می‌گیرم که «گروه‌های مختلف بر سر آن رقابت می‌کنند تا تعریف [آن] و تأثیرات مشروعیت‌بخش آن را به دست آورند». به بیانی ساده، یک ملت مجموعه‌ای از بازنمایی‌هایی است که توسط گفتمان‌های ناسیونالیسم ایجاد، و با رویه‌های آن‌ها بازتولید می‌شود. به عبارت فوکویی، ملت‌ها چیزی بیش از یک گفتمان نیستند؛ و با بیانی گرامشینی، با فروپاشی هژمونیِ این گفتمان ملت متناظر با آن نیز می‌میرد. مثلاً ملت فارس یا ایرانی همان گفتمان پان‌ایرانیسم یا ایرانشهری‌گری است. اگر ایرانیان این گفتمان را باور نکنند، چیزی به نام ملت ایرانی نیز وجود نخواهد داشت. بنابراین، وقتی کسی تلاش می‌کند تا باور ایرانیان به گفتمان پان‌ایرانیسم را سست کند، در واقع، سعی می‌کند ملت ایرانی را بازتعریف و بازسازی کند، یا آن را بکشد و ملت دیگری به جای آن خلق کند.

این‌جا این سوال پیش می‌آید که گفتمان‌ها یا مجموعه‌ی بازنمایی‌ها و رویه‌های مزبور چگونه به وجود آمده‌اند؟ اریک هابسباوم، که به جای بازنمایی و رویه از کلمۀ «سنت» استفاده می‌کند، یعنی ملت را «مجموعه‌ای از سنت‌ها» در نظر می‌گیرد، می‌گوید این سنت‌ها توسط ما انسان‌ها اختراع یا خلق می‌شوند. ما انسان‌ها در طول زندگی خود رویه‌های مختلفی را اختراع می‌کنیم. گاهی این رویه‌ها مورد پسند مردم قرار می‌گیرد و در جامعه شایع می‌شود. همه دوست دارند این رویه‌ها را اجرا کنند. بعد تعدادی افراد به عنوان کارگزار یا عاملیت برای حفظ و تداوم این رویه‌ها پیشقدم می‌شوند. اگر توانستند کنترل جامعه را به دست بگیرند و این رویه‌ها را هژمون کنند، می‌توان گفت یک ملت موجود را بازسازی و مرمت کرده‌اند یا آن را نابود کرده و یک ملت جدید آفریده‌اند.

با این توضیحات، ملت ایرانی به عنوان مخلوق تورک‌های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم جلوی چشمان ما جلوه‌گری می‌کند. همانطور که همه می‌دانیم حتی اولین کتاب ملت ایرانی یا گفتمان ایرانشهری، یعنی «مکتوبلار» فتحعلی آخوندوف، سرهنگ تزار روس، به زبان تورکی نوشته شده بود و سال‌ها بعد توسط یوسف مستشارالدوله تبریزی به فارسی ترجمه شد. همچنین، تقریباً تمام کارگزاران جدی گفتمان ایرانشهری و ملت ایرانی در بدو آن تورک بودند. بنابراین می‌توان گفت ملت ایرانی سازه‌ای اجتماعی است که در اوایل قرن بیستم به شکل یک گفتمان توسط برخی نخبگان تورک آفریده شده است. تاریخچه‌ی تحولات آن دوره چگونگی اختراع ملت فارس توسط نخبگان تورک ایرانِ اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم را نشان می‌دهد.

این رویکرد به ملت (مجموعه‌ای از بازنمایی‌ها) و ملی‌گرایی (مجموعه‌ای از رویه‌ها برای حفظ و تداوم بازنمایی‌های مذکور) همچنین نشان می‌دهد که چرا قوم‌گرایان فارس، یعنی کسانی که ستون فقرات ملت ایرانی هستند، با تفکرات پزشکیان مخالفت می‌ورزند. زیرا آن‌چه این روزها به عنوان تفکرات عدالت‌محور پزشکیان در افواه عموم می‌چرخد، در صورت شیوع در جامعه، دست‌کم می‌تواند منجر به بازسازی اساسی ملت ایرانی و کاهش نقش عنصر فارسی‌زبان یا تشیع در ستون فقرات آن شده، و عناصری از هویت‌های نامسلط کنونی نظیر تورکیت را در آن دخیل نماید. بنابراین، به بیانی عوامانه، قوم‌گرایان فارس نگران این هستند که سر سفره‌ای که تا بحال تنهایی نشسته بودند یکی دیگر نیز بنشیند.

در واقع نیز شاهد هستیم که برخی افراد آستین‌ها را بالا زده و برای تبدیل تفکرات عدالت‌محور پزشکیان به باوری شایع و گفتمان غالب در جامعه دست به کار شده‌اند. طبیعی‌ست که در صورت موفقیت این دسته از هوادارن پزشکیان، یعنی در صورت نهادسازی برای بیانات شفاهی وی، قدم اول جهت بازسازی ملت ایرانی، و به تعبیر پست‌مدرن تغییر معنای ایرانیت برداشته خواهد شد. به عبارت دیگر، پزشکیان می‌تواند در حال کاشتن نطفه‌ی ملت ایرانی جدیدی باشد، یک نسخه‌ی جدید از ایرانیت که شباهت‌هایی با نسخه‌ی دکتر مصدق دارد. به این خاطر است که برخی قوم‌گرایان فارس (و حتی برخی جدایی‌طلبان) از کم‌ارزش شدن گفتمان پان‌ایرانیسم در جامعه، یعنی از تضعیف ملت ایرانیِ مورد نظر خود نگران هستند، و پزشکیان را با گورباچف، قاتل ملت شوروی، مقایسه می‌کنند، یا مفاهیمی نظیر پسامسعود و عبور از پزشکیان را مطرح می‌کنند.


برگوتای ایلتریش

@ilter

روایات مختلف از عهدنامۀ تورکمن‌چای



قرن هجدهم مصادف بود با توسعه‌طلبی ارضی خاندان رومانف حاکم در روسیۀ کنونی. رومانف‌ها در پی هرج‌ومرج متعاقب سقوط صفویه توانسته بودند بخش‌هایی از قفقاز را نیز به تصرف در آورند. قاجارها، پس از بازگرداندن ثبات سیاسی به فلات ایران در اواخر این قرن، آهنگ تسلط بر قفقاز کردند و بدین‌منظور با رومانف‌ها درگیر شدند. اما، پس از حدود سی سال نبرد، به برتری خاندان رومانف تن در دادند.

تاریخ‌نویسی فارسی و کمونیستی، رقابت دو خاندان مذکور برای تصرف قفقاز را معمولاً ذیل عنوان جنگ‌های ایران و روسیه یاد کرده، و با عباراتی نظیر «از دست رفتن خاک ایران» و «بی‌کفایتی شاهان قاجار» تصویر می‌کند. با توجه به مفهوم تاریخ مفهومی راینهارت کوزلک، مایلم توجه خواننده را به نکات ذیل در بارۀ تفاسیر فارسی و کمونیستی جلب کنم.

۱) حکومت‌های خاندانی پیشامدرن با حکومت‌های امروزی تفاوت‌های عمیقی داشتند. آن حکومت‌ها چیزی شبیه شرکت‌های خصوصی امروزی بودند. مثلاً، امپراطوری تزار شرکت خصوصی خاندان رومانف بود و با دولت روسیه که مفهومی امروزی است اساساً و ماهیتاً متفاوت بود. اعضای حکومت به خاندان حاکم وفادار بودند و برای منافع آن خاندان، از جمله تصرف سرزمین‌های بیشتر و اضافه کردن آن‌ها به مایملک خاندان تلاش می‌کردند. به عبارت دیگر، دولت‌های مدرن کنونی ادامۀ حکومت‌های خاندانی پیشامدرن نیستند.

۲) در دورۀ پیشامدرن، کشور به معنای امروزی، یعنی سرزمینی متعلق به یک گروه از مردمان، دقیق‌تر، ملت، وجود نداشت. آن‌چه بود مایملک شخصی شاهان و پادشاهان بود. لذا کلماتی مانند ایران دارای دو معنای متفاوت پیشامدرن و مدرن هستند. ایرانِ پیشامدرن، مانند تمام جاهای دیگر، یعنی سرزمینی که ملک خصوصی خاندان‌های مختلف است؛ اما از اواخر دورۀ قاجار معنایی پیدا کرده که قبل از آن قابل تصور نبود. امروزه کلمۀ ایران می‌تواند معادل (ارادۀ) مردم ایران نیز در نظر گرفته شود. مثلاً مراد از «انقلاب اسلامی ایران»، انقلابِ تحقق‌یافته توسط (ارادۀ اکثریت) مردم ایران است. کلمۀ ایران، همچنین ممکن است به معنای دولت ایران درک شود. مثلاً وقتی می‌گوییم بهتر است ایران عضو سازمان‌های دولت‌های تورک شود، در این جمله منظور از ایران دولت ایران است. مردم دوران پیشامدرن نمی‌توانستند چنین جملاتی بسازند. در دوران پیشامدرن، نقش دستوری واژۀ ایران در جملات مفعولٌ‌فیه بود، نه فاعل.

۳) صلح یا شکست در جنگ به تنهایی معیار کفایت و لیاقت نیستند. نمونه‌های زیادی در تاریخ وجود دارد که مؤید این ادعاست. مثلاً صلح امام حسن (ع) با معاویه یا شکست امام حسین (ع) در کربلا.

با توجه به نکات فوق،

۱) درگیری دو خاندان قاجار و رومانف در تلاش برای تصرف قفقاز را نمی‌توان با عنوان جنگ ایران و روسیه شناساند. واقعیت این است که آن جنگ‌ها ارتباط معناداری با ایران و روسیه به معنای امروزی کلمه ندارند، هرچند در زمانی رخ دادند که تأثیر شگرفی بر معنای امروزی ایران گذاشتند.

۲) عبارت «از دست رفتن خاک ایران» یک جملۀ بی‌معنی شبیه «پادشاه کنونی فرانسه کچل است» می‌باشد. نه ایرانِ آن روز به معنای ایرانِ امروز است که بتواند خاک از دست بدهد، و نه فرانسۀ اکنون پادشاه دارد که کچل باشد یا نباشد.

۳) رومانف‌ها توانسته بودند بخش‌های وسیعی از شمال‌غرب مایملک قاجارها را تصرف کنند؛ و اگر درایت فتحعلی‌شاه نبود، که با دادن مبلغی آن‌ها را وادار به عقب‌نشینی کرد، بی‌شک، این بخش‌ها امروز جزو ایران نبودند. یعنی، در رقابت بین دو خاندان مذکور، قاجارها، نه تنها خاکی از دست ندادند ـ چون قفقاز در تصرف خاندان قاجار نبود که از دست بدهد ـ بلکه با درایت فتحعلی‌شاه مانع از دست رفتن متصرفات خود در جنوب آراز (ارس) نیز شدند.

بنابراین، روایت تورکی چنین است که، طی جنگ‌هایی که بین دو خاندان مزبور بر سر تصرف سرزمین‌های بیشتر رخ داد سربازان رومانف توانستند عساکر قاجار را شکست داده و تا شهر تورکمن‌چای کنونی در حدود پانصد کیلومتری تهران پیشروی کنند. اما، در این شهر صلحی منعقد گردید که طبق آن رومانف‌ها نه تنها از ادامۀ پیشروی بازداشته شدند بلکه بخش زیادی از متصرفات خود را نیز ـ که عملاً می‌توانستند پس نداده و در تصرف خود نگه دارند ـ در قبال دریافت مبلغی پس داده و به شمال رود آراز بازگشتند. خانم لیدی شیل، همسر سفیر انگلیس در ایران در دوران ناصرالدین شاه، در کتاب خاطرات‌اش (۱۸۵۶، ۳۶-۳۵)، می‌نویسد: طبق شنیده‌هایش روس‌ها این کار را ناشی از جهل خود نسبت به ارزش ایالت آذربایجان از نظر تولیدات کشاورزی، استعداد نظامی و تجارت جهانی دانسته و از آن ابراز تأسف می‌کنند.

در نتیجه، می‌توان گفت، قرارداد تورکمن‌چای قرارداد از دست دادن بخش‌هایی از ایران نیست، بلکه قرارداد خرید بخش‌هایی از ایران کنونی از روس‌هاست. آن هم به مبلغی که بعدها روس‌ها پشیمان شدند.


برگوتای ایلتریش

@ilter

پیشرفت و ترقی در گرو شناخت، پذیرش و درونی‌سازی واقعیت است



ایران، بدون حل مسأله‌ی ملت‌های غیرفارس، و در رأس آن‌ها ملت تورک، بویژه نهادینه شدن برابری حقوقی و عدالت بین ملت‌های ایران نمی‌تواند پیشرفت کند و پیشرفت نخواهد کرد. مشکل اصلی و زیربنایی در ایران نه اقتصادی است و نه آن‌چه بعضی‌ها دیکتاتوری یا استبداد می‌خوانند. این‌ها مشکلاتی سطحی و عارضی هستند. مشکل اصلی ایران در زیربنایی‌ترین و عمیق‌ترین سطح آن، و هویتی است. به زبان ساده، ایرانیان نمی‌دانند کیستند. اجماعی روی کیستی خود و چیستی ایرانیت ندارند. چون نمی‌دانند کیستند، نمی‌دانند چه می‌خواهند. و چون نمی‌دانند چه می‌خواهند، نمی‌دانند به دنبال چه هستند یا باید باشند، و بنابراین نمی‌توانند چیزی به دست آورند.

به بیانی دیگر، هویت ذهنی و هویت عینی ایرانیان، بویژه مسئولین کشور هم‌خوانی ندارند. یعنی، آن‌چه آن‌ها در ذهن خود به عنوان «خود» تعریف می‌کنند، با واقعیت و عینیت هم‌خوانی ندارد.

برای مثال، بعضی مسئولین در ذهن خود تصور می‌کنند که ایرانیان آریایی هستند. اگر هم کمی مذهبی باشند، ایرانیان را آریایی‌های شیعه می‌پندارند و تشیع را مذهبی آریایی و ایرانی تلقی می‌کنند. نیازی به گفتن نیست که این‌ها باورهای نادرستی هستند که از زمان مشروطه باب شده‌اند و طی دوران پهلوی از طریق آموزش همگانی رایگان در ذهن ایرانیان رسوب کرده‌اند. این مسئولین، وقتی از ذهن خود خارج شده و در ایران واقعی قدم می‌گذارند، با محیطی کاملاً متفاوت با این ذهنیت برساختۀ دوران پهلوی مواجه می‌شوند. ایران واقعی، یعنی آن‌چه در واقعیت با آن روبرو می‌شوند، رنگین‌کمانی از ملت‌های مختلف و خوانش‌های متفاوت مذهبی‌ست.

آن‌چه باورهای ذهنی فوق را به مانعی در مسیر پیشرفت کشور تبدیل می‌کند این است که برنامه‌های توسعه برای ایرانی نوشته می‌شود که ذهنی است، و عینی نیست. بنابراین موقع به اجرا در آمدن در ایران واقعی عملاً ناکارآمد می‌شود.

در حال حاضر، ایران مثل بیماری است که حافظه‌ی آن در اثر سانحه‌ی گماشته شدن پهلوی توسط انگلیس در سال ۱۳۰۴ دستخوش ضایعه شده است. اگر به حال خود واگذارید مثل آدمی که حافظه‌اش را از دست داده، می‌تواند در خیابان بچرخد، غذا پیدا کند و بخورد، امورات روزمره‌اش را اداره کند؛ اما نمی‌داند به کجا و پیش چه کسی برود، چه بگوید و چه بکند. فقط واکنش غریزی نشان داده و احتیاجات حیوانی خود را رفع خواهد کرد. وضع کشور ما هم امروز این‌گونه است.

وگرنه واضح است که ایرانیان عقب‌مانده‌ی ذهنی نیستند که صد و اندی سال برنامه‌ریزی کنند، اجرا و عمل کنند، اما، بدون حصول هیچ نتیجه‌ای، آخر سر دوباره به جای اول برگردند و دوباره شعار آزادی سر بدهند.

بنابراین، ایران، برای پیشرفت و ترقی کردن و قدرتمند شدن، ابتدا لازم است واقعیت عینی خود را بپذیرد و درونی کند. یعنی، لازم است که ایرانیان قبول کنند و باور داشته باشند که از یک قومیت یا مذهب خاص نیستند، بلکه کاملاً برعکس از ملل و مذاهب گوناگون هستند. نقطهٔ آغازین هر مسیری برای پیشرفت و ترقی دقیقاً همین‌جاست.

با این وجود، پیشرفت کار ساده‌ای نیست. ملت‌های غیرفارس امروزه همچون شاخه‌هایی خمیده‌ای و منبعی از خشم هستند و با کمی تزریق دموکراسی به کشور ممکن است به صورت «ایران آریایی» خورده و آن را زخمی کنند یا بشکنند. باید یواش یواش این شاخه‌ها را به جای خود برگرداند و حقوق ملت‌های غیرفارس را به رسمیت شناخت تا درخت ایران به آرامش رسیده و بتواند میوه دهد.


برگوتای ایلتریش

@ilter