Первоначально философ как тип человека в глазах других – это тот, кто мыслит. И не просто думает, а обладает некоторой склонностью и/или желанием думать. Чтобы стать профессиональным философом необходимо сделать ставку на это желание. Выбор идти за своей склонностью, талантом, желанием всегда будет кого-то раздражать. И при вашем успехе, и при его отсутствии. Это стоит тоже по-своему принять, ведь есть только один способ минимально раздражать других: не делать ничего. Но ничего не делая, вряд ли кому-то понравишься, не говоря уж о самоуважении. Так что обыденная речь и современные массмедиа (во многом довольно непрофессиональные и повторяющие все клише обыденного дискурса) так или иначе будут задевать вас своими стереотипами, потому что вы их тоже задеваете.

Из статьи «Стереотипы о философии».

Что Аристотель считал знанием? Какое место отводил интеллектуальным добродетелям? Правильно ли отождествлять эпистему Аристотеля с наукой? И почему центральные понятия его эпистемологии — это «причина» и «объяснение»? В новом подкасте, расширенная версия которого уже доступна на Бусти и Патреоне, вместе с Артемом Юнусовым обсуждаем эти и многие другие аспекты эпистемологии Аристотеля.

Мыслители Стои, унаследовавшие вопросы Сократа от киников и отвергнувшие аристотелевскую телеологию, выдвинули альтернативные тезисы. Добродетельная личность начинает пониматься как гражданин космоса, а не polis’а; а правила, приверженность которым обуславливает добродетельную жизнь, становятся универсальными стандартами, предписываемыми природой и разумом. Быть мудрым значит правильно понимать себя в качестве части природы и иметь последовательный характер, руководимый только разумом, а не иррациональной страстью. Добродетель едина. Названия добродетелей отсылают к разным типам ситуаций, в которых требуется одна и та же добродетель. К добродетели нужно стремиться ради неё самой и каждый человек либо в полной мере добродетелен, либо не добродетелен вообще. Разные мыслители-стоики по-разному формулировали эти позиции, разделяя при этом концепцию добродетельной жизни, независимую от общественного устройства и институтов, что позволило Цицерону (106 год до н.э. – 43 год до н.э.), ученику стоика Посидония (около 135 года до н.э. – 51 год до н.э.), использовать стоицизм в качестве основы эклектического подхода к добродетелям, одновременно претендовавшего на универсальность и оправдывающего традиционные римские установки.

Латинское слово «virtus» изначально именовало качество vir, «мужественность». Это этимологическое отличие от греческого «arete» привело к созданию перечня добродетелей, непохожего на греческие философские перечни – в нём придавалось большое значение добродетели fides, а также храбрости, в то время уважение к моральному теоретизированию отсутствовало. Цицерон в трактате «Об обязанностях» видоизменил стоический подход, дополнив его римскими моральными рассказами, служащими примерами добродетелей и обязанностей, которые были охарактеризованы в стоических и иногда в платонических терминах. Когда, начиная с Возрождения, моральное учение Цицерона вновь стало влиятельным, его стоические рассуждения о природе и о пределах beneficenti’и обеспечили классическое обоснование для рассмотрения обобщённой благожелательности в качестве центральной добродетели, хотя она была незнакома для более старых римских, аристотелевских или платонических этических учений. Но к тому времени вопрос о том, как выбрать между явно соперничающими друг с другом требованиями очень разных перечней добродетелей, был ещё более остро поставлен христианством, иудаизмом и исламом.

Из статьи «Этика добродетелей».

Философия не рассказывает истории приятные или понятные чьему-либо уху. Само зарождение философского мышления тесно связано с недоверием к существующим нарративам, попыткой найти другой формат убеждения. Философия познаёт, а потому ещё и пытается найти соответствие языка изложения самому предмету речи. Работа философа: упрощать там, где нужно упрощать, и усложнять там, где нужно усложнять. Философ – не учёный, погружённый в узкую терминологию, но у него нет и обязательства «говорить проще». Сложность слога или терминологии оправдана как необходимость говорить на высоком уровне абстракции, или при высоком риске ошибки понимания, или с большей степенью детализации. Иными словами, философия борется с языком.

Людвиг Витгенштейн видел задачу философии в преодолении очарованности языком, чтобы можно было «лечить» болезни обыденного языка. Но лично мне ближе образ спарринг-партнёра: я не верю в преодоление языка, только в преодолевание с полезными эффектами – от тренировки навыков и поддержания тонуса до открытия новых эвристических ходов. Те же, кто не желают участвовать в этой борьбе, довольствуются суррогатами познания или вторичными обработками популяризаторов. И претензия таких людей «почему так сложно пишите/говорите?» для философа звучит как парадоксальный запрос: «как думать так, чтобы результаты были теми же, как если бы вообще не думал?». Никак. Надо также помнить, что очень часто сказать иначе = сказать иное. Поэтому какие-то хорошо понятые вещи можно хоть нарисовать, хоть станцевать, но другие вещи требуют дисциплины, терминологии и огромной работы со стороны читателя/слушателя.

Из статьи «Стереотипы о философии».

Напоминания о необходимости мыслить критично, избегать наивности в суждениях и попросту почаще сомневаться — узнаваемые ритуалы современной культуры. Ритуалы, поскольку типовой предел использования всех этих прекрасных вещей – это вывод о том, как же сложно определиться, что именно является критическим мышлением.

Оттого ещё более интересно замалчивание неприглядной прозы жизни о том, что некритичное доверие – это стратегия обыденного познания, которой пользуют не от недостатка ума, а из-за её возможных преимуществ. Как верно замечает Си Ти Нгуен, наивное или безусловное доверие – это ожидаемая эффективность, оплаченная эпистемической уязвимостью.

Разберемся с этим на примере. Допустим, есть некий источник информации. Сама же информация нужна для взаимодействия с миром. Успешность взаимодействия определяется убеждениями, исходя из которых вы решаете, что нужно поступать так, а не иначе. Так, вы можете верить информации, предоставленной источником. Если она правдива, то условимся, что это +1 XP, а если ложна, то -1 XP. Но вы можете и не верить, получая +1 XP за неверие в ложь и -1 XP за недоверие правдивой информации.

По отношению к источнику вы можете занять одну из двух полярных наивных стратегий – просто доверять или просто не доверять. Есть, конечно же, ещё и множество не-наивных стратегий, в рамках которых вам предлагается тратить познавательные усилия на то, чтобы отыскать некое основание для доверия или недоверия. Условимся, что такие усилия компенсируют потерю XP, превращая любой -1 в -0,5.

Теперь же представим, что обсуждаемый источник всегда предоставляет только правдивую информацию. Как же тогда получить больше XP, затратив меньше всего усилий? Приняв стратегию наивного доверия. Стратегии не-наивного доверия (например, использующие презумпцию доверия до появления дефитеров) потребуют больше усилий для получения того, что могло быть достигнуто вследствие наивного доверия. Не-наивное недоверие (например, в виде герменевтики подозрения) потребуют усилий для достижения результата, который будет только лучше наихудшего, достигнутого в ходе наивного недоверия.

Конечно, абсолютно правдивый источник – это идеализация и в жизни даже при самых эпистемически добродетельных мотивах никто не застрахован от ошибок. Но ситуация с оптимизацией затрат познавательных усилий посредством наивного доверия не очень меняется пока источник хотя бы более, чем в половине случаев правдив. В случае с неидеальным, но всё ещё надежным источником лучше начинают выглядеть не-наивные стратегии, хотя и здесь доверие выигрывает. Стратегии недоверия обретают смысл в ситуациях ненадежных источников и, на мой взгляд, по-настоящему раскрываются, если убрать из нашего примера вторую идеализацию, состоящую в предположении о том, что мы всегда получаем или упускаем одинаковое количество XP.

Так или иначе, получение предполагаемой эффективности в обмен на эпистемическую уязвимость – это свойство всех наивных стратегий, которые полагаются на посылку о надежности источника, к которому они применяются. Сама же идея эпистемической уязвимости лучше раскрывается, если убрать и третью идеализацию о неизменности надежности источника. Наивные стратегии не защищены от потерь и упущенных выгод, связанных с изменением характеристик самого источника.

Полагаю, что применение наивной стратегии можно прагматически обосновать, указав на некие основания, чтобы принимать ту или иную посылку о надежности источника. Правда, тут мы получаем небольшой нюанс, связанный с тем, что для хотя бы инструментально рационального применения наивной познавательной стратегии нам всё-таки придется применить не-наивную.

Для Селларса открытие и изобретение — это не совсем противоречащие друг другу вещи, поскольку теоретические сущности, постулируемые в рамках наилучших объяснительных теорий, имеют онтологический приоритет над сущностями обыденного мира, если нас интересует объяснение явлений. Например, более или менее современные модели атомов были в наших лучших теориях за несколько десятилетий до создания электронных микроскопов, из-за чего трудно однозначно сказать, был ли атом изобретен или открыт. Эти модели были приняты, поскольку имели объяснительную силу. Как резюмирует Селларс свой взгляд на теоретические объекты: «В плане описания и объяснения мира наука есть мера всех вещей – существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют».

Из статьи «Миф о Данном. Введение в философию Уилфрида Селларса».

Мир полон удивительных возможностей, но наиболее реалистичной остается возможность упустить их все. Ежедневно сталкиваясь с красивыми историями о лучшей жизни, современный субъект не только тревожится об упущенном, но и не видит в настоящем ничего, кроме образов будущего. В своей новой статье Алексей Соловьев рассказывает о том, как потребление возможностей сменило потребление вещей и создало новую культурную ситуацию, в которой каждый вынужден осваивать антикризисное управление собственной жизнью.

В современный философский обиход тема «внешнего» вошла после публикации эссе Квентина Мейясу «После конечности: о необходимости контингентности». Один из центральных концептов работы – это «Великое Внешнее», которое противопоставляется «относительному внешнему» или «внешнему заточения». Последнее Мейясу определяется следующим образом: «это пространство внешнего — всего лишь пространство того, с чем мы сталкиваемся, того, что существует только как коррелят нашего собственного существования».

Под Великим Внешним он подразумевает абсолют, то есть нечто, не нуждающееся для своего существования в человеке или фигуре познающего: «Внешнего, не опосредованного отношением к нам, данного как безразличное к собственной данности, существующего в себе, безразлично, мыслим мы его или нет».

Ближайшим аналогом внешнего в истории философии является категория «трансцендентного», которую дословно можно перевести как «выступающее за пределы» или потустороннее. Как указывает Мейясу, после трех критик Канта фокус внимания философии сместился с трансцендентного на «трансцендентальное», то есть с существующего вне человеческого познания на условия и предпосылки познания. Если догматическая (докритическая) философия пыталась разобраться с тем, как устроен мир по ту сторону человека и его познания, как устроен объект как таковой, то после Канта философию интересует форма отношений между субъектом и объектом, как они взаимообусловливают друг друга.

Из статьи «Великое Внешнее».

Что связывает экзистенциализм и аналитическую философию? На первый взгляд – буквально ничего. Представителей обоих направлений даже трудно застать за ссылками друг на друга, не говоря уже о том, что литературность экзистенциалистских текстов – это противоположность аналитического упора на явную аргументацию. Но на деле ситуация сложнее и интереснее, что мы и обсуждаем с Романом Кочневым.

Как Ницше и Сартр предвосхищали аргументы аналитических философов? Каким образом идеи экзистенциалистов вписываются в дискуссию о тождестве личности? Почему Дерек Парфит – это экзистенциалист, который притворяется аналитическим философом? И чем оба направления могут быть полезны друг другу? Об этом и многом другом вы узнаете в новом выпуске нашего подкаста, расширенная версия которого уже вышла в раннем доступе на Бусти.