Если классический предприниматель рискует собственным капиталом ради получения прибыли в будущем, то неолиберальный предприниматель самого себя становится, по словам Венди Браун, самоинвестирующим субъектом, рискующим своим человеческим капиталом ради счастья, успеха и финансового благосостояния иного уровня. Берете ли вы кредит для оплаты обучения, откладываете ли на новую модель смартфона или тратите накопленное на путёвку в долгожданный отпуск в надежде поправить ментальное здоровье – в любом из этих или подобных им сценариев вы с неизбежность становитесь менеджером рисков, поскольку приобретаете не готовый продукт, а возможность движения к успеху, благополучию или опыту счастливой жизни.

В литературе, посвященной темам управления изменениями и рисками, проводится граница между толерантностью к риску и способностью к риску. Первое означает качество субъективного переживания риска, то есть способность и степень эмоциональной готовности идти на риск, переносить его на психологическом уровне, а второе предполагает наличие капитала, позволяющего безболезненно идти на риск ради удачных инвестиций, расширения бизнеса или совершения иных изменений ради развития себя или своей компании. Современная пропаганда стремления к риску нацелена именно на повышение толерантности к нему. Это укрепление позитивной самоценности риска как платы за потребление возможностей лучшей жизни выражает настойчивое укрепление модели рискового поведения как главного ингредиента жизни с безграничными возможностями. В уже ставшей классикой песне Фаррела Уильямса «Happy» предлагается похлопать всем, кто принимает отсутствие ограничений для личного развития в качестве аксиомы, а самого себя как «комнату без крышки», где предел только небо.

Недоступность реального капитала для большинства людей, вынужденно принимающих необходимость наращивать толерантность к риску не только в финансовой сфере, но и в повседневной практике жизни, создаёт во внутреннем мире такого гиперневротизированного субъекта эффект короткого замыкания. Вместо мотивации и бодрого движения к новым достижениям торжествует симптоматика различных ментальных расстройств в качестве защитных механизмов психики, не выдерживающей повседневного стресса от жизни на пределе.

Из статьи «Капитализм возможностей и гиперотчуждение субъекта выгорания».

Новый подкаст выйдет уже сегодня вечером. По совпадению там есть два сегмента об образовании. В первом говорили о герменевтической несправедливости в этой области жизни. Во втором о том, почему образование может не способствовать уважению к науке.

На ваш взгляд, в какое время лучше всего выложить подкаст сегодня?

17:00 — 🌚
18:00 — ⚡️
19:00 — 👍
20:00 — ❤️
21:00 — 🤔

Человеческие познавательные способности неидеальны. Порой нам буквально не хватает слов и концептов, чтобы описать происходящее с нами. В других же случаях известные нам способы описания ситуации упускают нечто важное. Когда подобное происходит, то мы сталкиваемся с тем, что Миранда Фрикер называет герменевтической несправедливостью. Пытаясь преодолеть невозможность знать все обо всем, мы обращаемся к экспертам, но легко ли найти основания для доверия чужой экспертизе? Вместе с Михаилом Хортом мы обсуждаем герменевтическую несправедливость, которая выражается, как в недостатке, так и в избытке ресурсов для описания мира и нашего опыта пребывания в нём.

https://youtu.be/HCuX7P2FUkw

Одна из фундаментальных трудностей для любого теоретика добродетелей (будь то моральных или интеллектуальных) – это прояснение того, чем вообще эти самые добродетели являются. Казалось бы, а что такого? Описал, что считаешь добродетелями, указал на необходимые и достаточные условия. Готово. Готово же?

Как бы не так. Проблема в том, что слишком уж эксплицированные добродетели рискуют скатиться до деонтологических правил. Как только вы объясните смелость как, допустим, склонность поступать так-то в таких-то условиях, то вы сразу же открываете возможность трактовать смелость не как черту характера, установку или диспозицию агента, а как правило или результат следования некоему правилу. Если добродетель можно свести к правилу в духе «поступай так-то в таких-то условиях», то сама апелляция к «добродетели» как термину срезается бритвой Оккама.

Как настаивают теоретики добродетелей (например, Макинтайр, Энском и Мердок), добродетельность – это в первую очередь про образ действий. Добродетельный человек в буквальном смысле может не знать никаких правил добродетелей. Более того, по Аристотелю, если некто искренне желает и склоняется поступить одним образом, но поступает другим, сознательно вспоминая о «правилах добродетелей», то такой человек ещё не добродетелен, а только сдержан.

Кого-то, как Макдауэлла, эти нюансы толкают к Витгенштейну и его парадоксам следования правилу. Однако куда чаще избирается путь демонстрации примеров добродетели, которые, конечно же, удобнее всего черпать из художественных произведений. Более того, концепт добродетели позволяет обратить внимание на некоторые детали в искусстве, которые в ином случае можно было бы упустить.

Например, интересный образ добродетели воплощен в аниме «Навсикая из Долины Ветров». В этом выдуманном мире существуют Ому – членистоногие животные, визуально напоминающие смесь паука с креветкой. Они же распространяют «Лес», создающий непригодную для человеческого выживания среду. И нарратив, и дизайн этих существ делает их монстрами на первый взгляд. Нетрудно предположить, что эволюционный багаж человечества подталкивает нас к тому, чтобы с опаской реагировать на любое существо, которое выглядит так.

Собственно, отношение Навсикаи к Ому как раз и походит на проявление добродетели. Во-первых, здесь имеет место навык работы с природной склонностью видеть в этих насекомых только монстров. Во-вторых, она проявляет умеренность, а её отношение к Ому чувствительно к контексту. Когда насекомые угрожают жизням других, Навсикая вполне себе включает «дрессировщика», чтобы предотвратить это, хотя и не пользуется этими же возможностями для достижения каких-либо иных целей. В-третьих, у неё нет никакой развернутой теории или этики отношения к Ому – есть только то, как она действует.

Большинство же людей в этом мире просто выбирает не сопротивляться склонности видеть в Ому угрозу в любом контексте. Следовательно, вместо умеренности их суждениям и действиям присуща категоричность.

Может показаться, что добродетельность в таком случае должна быть связана с каким-то сознательным усилием, но в случае Навсикаи его нет. Предположу, что стадию сдержанности по отношению к Ому она пережила за кадром. Мы видим результат, где добродетельное отношение к Ому – это вполне естественная часть поведения Навсикаи, которая не требует дополнительной мотивации или объяснения. Думаю, что так воплощенная добродетель и выглядит для тех философов, которые описывают её как нечто, что не поддается объяснению в формате точных инструкций.

Само произведение обычно прочитывается как высказывание о необходимости уважения к приоде. Однако в свете концепта добродетели открывается и дополнительное прочтение, состоящее в том, что иногда другие становятся монстрами из-за наших, а не собственных склонностей. И речь здесь не только о моральной, но и интеллектуальной добродетели, состоящей в умении распознавать монстров, а не только записывать в их ряды всех, кто кажется таковым.

У Платона в «Симпозии»: любовь — это стремление родить в прекрасном. Как согласуется это определение и лестница восхождения к идее Прекрасного самого-по-себе? Мы переходим от одного красивого тела ко многим красивым телам; от красивых тел — к замечательной душе; от замечательной души — к красоте нравов и обычаев; так мы поднимаемся к наукам, а от них остается всего один шаг к идее. На каждой из ступеней лестницы возможно рождение в прекрасном, то есть получение плодов своего узнавания, которые могут быть выражены в новом теле, новом нраве, новом учении, новом слове; но не новой идее. Новых идей быть не может, поскольку мир эйдосов неизменен. Это та точка, где любовь сталкивается со своим пределом, где последней ступенью оказывается слово как отражение идеи.

Из статьи «Подгорная проповедь».

Как избавиться от одиночества и найти девушку? Один из наиболее неожиданных ответов на этот вопрос — принять модальный реализм Дэвида Льюиса. Согласно этой позиции, реальность состоит не только из актуального нам мира, но и из множества возможных миров, в которых вас ожидает множество возможных девушек. Захар Неустроев перевел статью Нила Синхабабу, который рассказывает о модальном реализме и тонкостях общения с девушками из возможных миров.

Традиция без разума слепа; разум без традиции пуст.

Хилари Патнэм

Одной из первых позитивных тематизаций «тьмы» в истории философии являются мистические сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которых представления о Боге связываются не с образом Солнца и света, а с «божественным мраком» или «божественной тьмой». Этот образ используется, чтобы подчеркнуть человеческое неведение и беспомощность перед лицом бога. По следам Псевдо-Дионисия возникла традиция апофатического богословия, согласно которой бог может быть дан человеку только как некоторое отсутствие положительных характеристик, как ощущение собственного незнания, как тайна. Метафора «божественной тьмы» позволяет удерживать вместе трансцендентность бога, его принципиальную недоступность и не-человечность, и возможность соприкоснуться с этой недоступностью в мистическом опыте, или, как минимум, говорить о ней.

Схожим образом использует этот гносеологический потенциал темного и современная континентальная философия. Апофатическая стратегия определения своего предмета характерна для пост-гуссерлевской (пост-хайдеггеровской) феноменологии (Левинас, Мерло-Понти, Лиотар, Марион), лакановского психоанализа и некоторых подходов в социальной философии середины прошлого века (Нанси, Бодрийяр, Сартр). Однако заметной это темная традиция стала только в последние 30 лет в связи с популярностью спекулятивного реализма и постколониальных исследований. В русскоязычной традиции всплеск философского интереса к темному приходится на вторую половину 10-ых, начавшийся с первых переводов Hyle Press в 2015 году и достигший апогея в 2019 с выходом темных выпусков журнала «Логос».

Ключевым онтологическим положением, связывающую все эти разнородные течения и позиции вместе, является положение об автономности и субстантивности темного и негативного. В то время как классика склонна трактовать темное и негативное как нечто производное от света (его момент и ино-бытие), философия темного настаивает на некоторой «позитивной тьме» или «позитивной негативности», не нуждающейся для своего существования в свете. Она предлагает мыслить ничто как нечто. Классика же, начиная с Парменида и продолжая Хайдеггером, утверждает невозможность такого хода мысли. Темная философия предлагает различать 1) ничто как отсутствие и пустоту; 2) ничто как темное и тайное.

Из статьи «Темнота и тьма».

Согласно Бён-Чхоль Хану, мы погрузились в общество усталости и спастись от него можно только с помощью глубокой скуки. В своём новом эссе Александра Ильина утверждает, что Хан — это Гробовщик из «Тёмного дворецкого», то есть тот, кто мыслит изнутри парадигмы, а поэтому не может в полной мере преодолеть её. Их удел — создавать «странных кукол» и, если эта не та судьба, на которую вы рассчитываете, то альтернативному способу противостоять обществу усталости можно научиться у Сиэля Фантомхайва.

Что представляет собой делёзианский взгляд на жизнь? О каких трёх экологиях говорил Гваттари? Как идеи Делёза сегодня развивают Брайан Массуми, Бен Вудард и Джейн Беннет? Вместе с Иваном Белоноговым говорим о витализме Делёза.

Во все эпохи своего существования человечество любило классифицировать. Или, как говорил Декарт, «делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Типологизировать предметы внешнего мира, конечно, безумно интересно, но еще интереснее, как показывает практика, определять себя. Карл Густав Юнг, выросшая из него соционика, астрология со знаками зодиака, гуморальная теория Гиппократа, социопсихология Платона, et cetera — всё это суть примеры того, как один человек пытался определить для себя Другого и Других.

В конце концов, Другой страшный. Скорее всего, у него есть зубы, ногти и кулаки. Предельно неясно, как поведет себя Другой, пока он не определен. Пока мы, допустим, не скажем, что он по архетипу Отец — властная и определяющая рамки фигура. Или по знаку зодиака — весы, милейшее создание, апологет справедливости, непринужденного флирта и приятного общения. Другой — меланхолик, вечно жалуется и грустит о несовершенном мире. Другой — садист, редкостный монстр, совершенно не способный на тёплые чувства. В последнее время таких определений стало на редкость много. Все эти типологии, конечно, профанные, потому что служат, по большей части, одной конечной цели. Сделать Другого менее пугающим и закрытым.

Проблема в том, что это вряд ли нас спасёт, потому что Другой всё ещё способен действовать непостижимо для себя и неожиданно для нас. Он способен конструировать реальность, как мы, и способен создавать себя. Особенно если он — ищущий знание и ставящий ради этого всё на карту. Одним словом, Фауст.

Фауст — это, конечно, тоже антропологическая модель. Или проще: это определенный тип человека, который не принадлежит какой-то одной эпохе, цивилизации и культуре. Единственное, что даёт нам эпоха — это различное поведение, облик и физическое окружение Фауста, но все три эти «составляющие» можно поделить на ноль, и тогда перед нами останется только общий тип, чистый тип.

Из статьи «Архетип Фауста, или Гора родила мышь».

Наступил ли конец философии? Почему философия стремится образумить природу и оприродить разум? И в чем Хайдеггер видел задачу мышления? Захар Неустроев перевел статью Жана-Люка Нанси, в которой французский философ размышляет о том, чем является и может быть философия.

В «Философии религии» Гегель предлагает крайне необычную на первый взгляд метафору духа: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа».

Образ разума или сознания как огня (искра) существует издревле и в западной традиции возник, вероятно, задолго до гераклитовского Логоса. Эта возвышенная метафора внезапно соседствует с другой, более материальной и потому неожиданной в данном контексте. Брожение, причем не какой-то трюизм в духе «брожения умов», а прямое указание на бродящий напиток, порождающий аромат. И это не случайность: сравнение духа и познания истины с брожением встречается и в других его работах (например, в Предисловии второго издания «Энциклопедии философских наук»).

Однако я бы хотел отметить именно сложность, символическое богатство этого образа. Ведь если представить себе бокал пива или вина, то незашоренное мышление здесь увидит не развлечение и пьянство, а изобилующую деталями историю (столь дорогую Гегелю) — историю, породившую как многообразные культурные практики, так и вполне себе конкретный вкус, аромат и даже цвет, который тоже оказывается глубоко символичным — от золота до пурпура и тёмного дерева.

Перед нами буквально на пальцах представлена логика гегелевского снятия, Das Aufhebung: нечто конкретное, порождает своё противоречие, которое отрицается и превосходится, чтобы из него вызрело что-то совершенно новое, тоже конкретное и невозможное без негации старого. Это мне намного дороже и ближе всей возвышенной гигантомании, навороченной вокруг Гегеля, которая по сути лишь мешает увидеть сказанное. Ведь Гегель нигде не говорит, что снятие – это простая логическая процедура, дающая вам власть над реалиями, напротив, конкретика любой трансформации жизни завораживающе сложна, почему и требуется постоянное расширение целостности взгляда, без которого по его мысли не может быть истины.

Из статьи «Гегель и искусство ферментации».

Что Аристотель считал знанием? Какое место отводил интеллектуальным добродетелям? Правильно ли отождествлять эпистему Аристотеля с наукой? И почему центральные понятия его эпистемологии — это «причина» и «объяснение»? Вместе с Артемом Юнусовым обсуждаем эти и многие другие аспекты эпистемологии Аристотеля.

https://youtu.be/nomHz3c1tP0

Вам никогда не казалось, что люди, покупаясь на возвышенные идеалы, отрываются от действительности? И вместо того, чтобы действовать, витают в мире собственных грёз? Если подобные мысли посещали вас, то можете поздравить себя, поскольку о чем-то схожем размышлял Георг Гегель в начале XIX века, когда писал о прекрасной душе как одном из этапов развития Абсолютного Духа. Однако великий немецкий философ не был бы самим собой, если бы его можно было понять только одним образом. Александра Ильина рассказывает об идее прекрасной души и её интерпретациях у Александра Кожева и Жана Ипполита.

В курсе лекций «Рождение биополитики» Мишель Фуко рассуждал об «обществе предприятия» и предпринимателях самих себя, которых оно создает, предлагая экономическую метафору в качестве универсальной. Но как именно происходит интервенция экономического в неэкономическое? Почему Ницше считал, что человек будущего — это актер? Легко ли быть предпринимателем самого себя и почему люди в конце концов не справляются с этой ролью? И с какими последствиями применения экономического словаря к нашей жизни мы сталкиваемся сегодня? Об этом и многом другом говорим с Алексеем Соловьевым в новом подкасте, расширенная версия которого уже доступна на Бусти и Патреоне.

Вводя термин «моральная удача», Уильямс сосредотачивается на обосновании принципиальной чувствительности моральной жизни к удаче. Для этого он обращает внимание на то, как удача способна приводить к изменениям субъективной моральной оценки собственных действий человеком.

Парадигмальным примером такой ситуации становится случай Гогена, который принимает решение бросить семью, чтобы стать великим художником. Уильямс замечает, что успех таких жизненных проектов будет напрямую влиять на то, как человек будет осмыслять поступки, которые он совершил для реализации своего плана. Если Гоген всё-таки станет великим художником, то он хотя бы в какой-то степени сможет оправдать для себя (а может и для других) факт того, что он бросил семью. Если не станет, то у него возникнут дополнительные резоны, чтобы винить себя за изначальный поступок. Важный момент здесь в том, что успех реализации больших жизненных проектов зависит от неподконтрольных моральному агенту факторов. Как бы Гоген не старался стать великим художником для этого ему нужно что-то большее, чем только собственные усилия — удачные обстоятельства.

Чтобы отличить моральную удачу от других происшествий Уильямс вводит критерий сожаления деятеля, под которым понимает особый вид раскаяния, когда несомненна каузальная, но не моральная вина человека. То есть, утверждается, что человек действительно совершил нечто аморальное, но не будучи мотивированным потенциальной аморальностью своего действия. Именно это, по Уильямсу, отличает случаи моральной удачи от намеренного нарушения нравственных норм: человек признаёт, что его поступки оказались дурными, но это не то, чего он ожидал, когда совершал их.

В своих рассуждениях Уильямс заходит в область моральной психологии, которая для многих философов слишком тонка, расплывчата и двойственна, а поэтому они скорее будут склонны не обращаться к ней вовсе. Так, утилитарист может сказать, что дело не в том, что чувствует один человек, а как это повлияло на чувства многих. Сторонники этики добродетели будут склонны утверждать, что Гоген с самого начала вёл себя недобродетельно и это должно волновать нас в моральном смысле, а не карьера художника. Похожим образом и кантианцы заметят, что «бросать семью ради карьеры» — это не та воля, которая должна быть общим правилом.

Из статьи «Моральная удача».

Странные времена порождают странных людей. Мы живем среди них и, возможно, сами в той или иной степени входим в их число. Алексей Соловьев и Ольга Календарева составили заметки на полях эпохи, описав героев текучей современности от Homo GPT и жителей карманных вселенных до людей, которые все психологизируют, готовятся к постапокалипсису и живут на пределе своих возможностей.