Ненавязчиво напомним, что релайабилизм Голдмана — это одно из основных направлений современной эпистемологии, о котором у нас был отдельный подкаст.

Редактировал сейчас свою статью по процессуальному релайабилизму и узнал, что Алвин Голдман, автор этого подхода в эпистемологии, умер четвертого августа. По совпадению именно этот месяц прошел для меня под знаком стоической меланхолии. Что сказать, последний вздох империи всегда слышен далеко за её пределами.

Главное, что удалось создать Голдману, так это теневую империю релайабилизма. Единственное, что выдавало его – неизменно высокие позиции в рейтингах академического цитирования. Как и то, что сегодня трудно заниматься чем-то важным для современной эпистемологии и ни разу не столкнуться с публикациями Голдмана или хотя бы ссылками на них.

Голдман не пытался сделать свою эпистемологию популярной (хотя и пробовал ввести ориентированную на практику дисциплину под названием «‎эпистемикс»), направляя свои тексты в первую очередь специалистам и коллегам по области. Самой популярной вещью, связанной с релайабилизмом, в итоге оказалась эпистемология добродетелей.

Случай Голдмана – это случай философа, влияние которого на свою область сильно превосходит его же известность среди широкого круга любителей философии. Кажется, что чаще мы сталкиваемся ровно с обратной ситуацией. Не претендуя на то, чтобы всецело оценить его влияние, укажу на несколько фактов, которые мне кажутся примечательными.

Во-первых, в том числе из-за Голдмана основное различие позиций в современной эпистемологии – это эпистемический интернализм и экстернализм. В ранних публикациях вообще имела место ситуация, где экстернализм отождествлялся с релайабилизмом. Что интересно, по своим же словам, Голдман стремился к срединной позиции, но под давлением рациональной аргументации всё-таки выбирал умеренный экстернализм. Возможно, именно это повлияло на то, что сама дискуссия между интерналистами и экстерналистами по своему тону далека от тех матчей на выживание, которые происходят между противоположными «-измами» в других областях философии. Вместо этого имеется вполне себе продуктивный обмен идеями и разумная критика.

Во-вторых, Голдман серьезно повлиял на проект натурализованной эпистемологии, который подразумевает сближение концептуального анализа познания с его эмпирическими исследованиями. Я уже как-то писал, что этот проект начался с исторической неудачи. Вероятно, если бы никто не реформировал то, как натурализацию эпистемологии видел Куайн, то сам проект мог бы остаться в истории мысли чуть ли не карикатурой. К счастью, Голдман стал вторым по известности сторонником натурализованной эпистемологии и сегодня даже там, где она не натурализуется намеренно, вполне уместным считается использовать релевантные данные когнитивной психологии, эволюционной биологии и т.д.

В-третьих, с Голдманом связан интересный вопрос для социологии науки. Эмпирические исследования познания предполагают опору на теоретические предпосылки. Пул таких посылок может быть сформирован самыми разными факторами (начиная с индивидуальных интересов и заканчивая тем, что витает в культуре), но для нас важен образовательный момент, который в англоязычных странах типично включает изучение релайабилизма в курсах по эпистемологии и близким философским дисциплинам.

Зная выбираемые темы исследований, результаты и совершаемые выводы, мы обратным концептуальным инжинирингом можем предположить, какой эпистемологии придерживаются авторы. И общее впечатление такое, что когнитивные науки чаще и лучше всего стыкуются именно с релайабилизмом. На близкую к этому тему Корнблит написал книгу, которая построена интересным образом. Он считает, что: (1) можно проигнорировать актуальный генезис релайабилизма в философии; (2) взять данные когнитивной этологии, психологии и биологии; (3) вывести из них релайабилисткую теорию, которая будет для этих данных наилучшим объяснением. Другой момент связан с ощутимым релайабилистским духом исследований Канемана и Тверски.

Как бы то ни было, в такие моменты сразу вспоминаешь, что философы автоматически воспринимаются как какие-то вневременные существа. Отчасти так оно и есть, но это, как известно, не вся история.

Как известно, и Гегель, и Маркс используют два термина для обозначения отчуждения — Entäußerung и Entfremdung — и, по-видимому, используют их как взаимозаменяемые. А. В. Миллер в своем переводе гегелевской «Феноменологии духа» отмечает это различие, переводя Entäußerung как externalization (в переводе Шпета Entäußerung — «отрешение» — примеч. пер.), а Entfremdung как estrangement (в переводе Шпета — «отчуждение» — примеч. пер.). Разумеется, не мало чернил учеными было пролито в спорах о том, не скрывает ли эта гетеронимия синонимию.

Итало Теста, однако, убедительно показал, что в их различии и впрямь есть определенная логика. Несмотря на то, что самоотрешение духа является конститутивным, Гегель четко различает отрешения, через которые дух проявляет свою свободу, и те, через которые он подчиняется чужой агентности или силе, являющейся им самим, но в отчужденной форме. Таким образом, всякое отчуждение есть отрешение; но не всякое отрешение есть отчуждение.

Теста, по сути, рассматривает это как вопрос диалектического взаимодействия зависимости и независимости Духа. Этой интерпретации мы обязаны Адорно: дух освобождается от подчинения природе (достигает независимости или автономии), но при этом производит культуру в качестве второй природы, которой подчиняется (он становится зависимым от общественных институтов, обычаев и норм; это уменьшает его свободу). Как пишет Теста, природность или инстинкт повторяется в Духе и проявляется в нем в отчужденной форме. Институты, обычаи и нормы «начинают работать так, как если бы они были природой, вроде sui generis, то есть как отчужденная, овеществленная вторая природа».

Из статьи «Чуждое тождество: Гегель, Маркс и логика отчуждения».

Моральные истины существуют независимо от мнения людей, потому что они проистекают из естественных фактов? Или, напротив, мораль — это что-то слишком странное для нашего мира? На Бусти и Патреоне уже доступа расширенная версия подкаста, в котором мы вместе с Андреем Леманом говорим о моральном натурализме. Согласно этой позиции в метаэтике, мораль является естественным явлением и может быть исследована эмпирически. Обсуждаем широкий спектр связанных тем, включая этику отношения к котам, моральный паразитизм Макгинна и концепцию гомеостатических кластеров Бойда.

Что связывает экзистенциализм и аналитическую философию? На первый взгляд – буквально ничего. Представителей обоих направлений даже трудно застать за ссылками друг на друга, не говоря уже о том, что литературность экзистенциалистских текстов – это противоположность аналитического упора на явную аргументацию. Но на деле ситуация сложнее и интереснее, что мы и обсуждаем с Романом Кочневым.

Как Ницше и Сартр предвосхищали аргументы аналитических философов? Каким образом идеи экзистенциалистов вписываются в дискуссию о тождестве личности? Почему Дерек Парфит – это экзистенциалист, который притворяется аналитическим философом? И чем оба направления могут быть полезны друг другу? Об этом и многом другом вы узнаете в новом выпуске нашего подкаста.

https://youtu.be/19okpgWWQVk

Допустим, вы сознательно не приняли мейнстримную парадигму превращения жизни в непрерывный бизнес-проект и коротаете время на скучной офисной работе или в других формах наемного труда. Потребляя разнообразный контент из социальных сетей, вы периодически сталкиваетесь с призывами к тому, чтобы стать более эффективным, овладеть навыками самоорганизации и более рационально использовать свой жизненный потенциал (время и деньги, прежде всего). Вам почти буквально говорят: быть неэффективным – значит бездарно транжирить имеющиеся ресурсы, упускать шанс грамотно инвестировать в своё развитие. Иными словами, прямой или неосознанный выбор неэффективных решений дискурсивно размещается в области вины, и уже не так важно, кто выступает агентом обвинения (вы сами или кто-то извне). Как и средневековая гордыня, неэффективность мыслится не как субъективная особенность или тактический просчёт, но как отпадение от само собой разумеющегося блага или даже источника всех благ (а сегодня это не только материальные блага, но и статусы, доступы и многое другое). Отпадение, влекущее к другим порокам.

В этом плане интерпретация человеческой жизни как частного бизнес-проекта, ставшая для развитых капиталистических обществ основной антропологической моделью, задаёт рамку для превращения всего, что происходит в персональном существовании человека, в капитал и прибыльное предприятие. Те, у кого не получается и кому не удается идти в ногу со временем, заботясь о прокачке полезных привычек, постоянном повышении квалификации, поддержании себя в хорошей физической форме и т.д., – это лузеры, имеющие веские основания для посыпания головы пеплом. Неэффективная жизнь и отсутствие количественных показателей личного развития – залог выпадения из касты «нейрофизических активных граждан с высоким уровнем личной эффективности». И здесь коуч или финансовый консультант заменяют священника, принимающего исповедь неэффективного грешника со словами: «Ты ещё не читаешь n-количество страниц нон-фикшн литературы ежедневно? Не осваиваешь каждый месяц новую полезную привычку? Не стоишь в планке n-минут по утрам и не освоил практику осознанного дыхания? Да как ты вообще живёшь и что с тобой вообще такое?!».

Из статьи «Смертные грехи современности».

Обыденность довольно часто представляется царством стереотипов и рутин, и такой взгляд оправдан на определённом уровне обобщения. Поэтому начнём с определения. Стереотип – это устойчивый упрощённый образ чего-либо (чаще всего явления или социальной группы), обычно задающий восприятие или упрощающий распознание, оценку и т.п.. Стереотип (или клише) работает автоматически, по принципу привычки, поэтому очень часто опережает разумные суждения. В автоматизме стереотипа воплощена сама суть психики человека: нам проще адаптироваться через типовые схемы и паттерны, чем к каждой новой ситуации придумывать модель поведения или реакции. Однако мыслить философски – значит создавать штучный товар, а не штамповку на конвейере.

Со стереотипами мы сталкиваемся постоянно: некоторые лишь забавляют, иные оставляют равнодушными, другие ранят – как бы то ни было от них никуда не деться и никогда целиком не избавиться. О философии существует предостаточно не только стереотипов, но также предрассудков и суеверий. В большинстве случаев они поверхностны и имеют негативную окраску, просто потому, что философия бывает непонятна, а непонятное нередко изображается крайне негативно (как опасное, неправильное, иллюзорное или отсутствующее).

Из статьи «Стереотипы о философии».

Кто такой Славой Жижек и как его понять? Что для него значат Гегель, Маркс и Лакан? И зачем Жижеку анекдоты? Об этом и многом другом говорим с Вадимом Квачевым.

https://youtu.be/Ias1ZgWIWe0?si=RqBz6nv3uVLYg5zx

Цель этики Эпикура — счастье. И каждая эпоха создает свои препятствия на пути к нему. Сегодня это не только случайные и лишние вещи, от которых следует освободиться, но и обеспокоенность недостатком смысла в мире, боязнь пустоты внутри. Иван Кудряшов подробно рассказывает об учении Эпикура, показывая, как оно может помочь современному человеку стать счастливее.

Жертвенная любовь в эпоху технической воспроизводимости

В комментариях к моему предыдущему посту на тему эроса спросили, какой тип любви сегодня можно назвать процветающим. Я ответил, что таковой является агапе, пусть и в искаженном виде. Сегодняшний текст призван расширить мой ответ, — он будет попыткой показать историческую перспективу концептуализации жертвенной любви и её состояние в современном обществе.

В отличие от эротической, жертвенную любовь греки практически не делали основой для своего философского исследования. В текстах, посвященных проблеме любви, мы встречаем по большей части объяснение любви эротической. Ситуация радикально меняется с приходом христианства. Жертвенная любовь контекстуально становится одним из атрибутов Бога, т.е. катафатически дает представление о божественном — здесь важна формула ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν | Deus est caritas (1-ое Ин. 4:16). Само это определение множество раз подвергалось комментированию. Я не буду подробно говорить о комментаторской традиции, обратившись сразу к экспликации учения о caritas одного из наиболее значимых западных Отцов Церкви, Аврелия Августина.

В седьмой главе четырнадцатой книги он пишет:

«Nam cuius propositum est amare Deum et non secundum hominem, sed secundum Deum amare proximum, sicut etiam se ipsum: procul dubio propter hunc amorem dicitur voluntatis bonae, quae usitatius in Scripturis sanctis caritas appellatur; sed amor quoque secundum easdem sacras Litteras dicitur».

Что можно перевести как:

«Ведь тот, чья цель — любить Бога, и не по человеку, а по Богу любить ближнего как самого себя, тот согласно этой любви зовется имеющим добрую волю, которая чаще в Священном Писании называется caritas; другое имя ей согласно этой священной Букве — amor».

На что здесь указывает Августин? На то, что Священное Писание не предполагает строгой терминологической разницы между caritas, amor и dilectio. Содержательно сближая их, он показывает, что они могут пониматься в позитивном и негативном ключе в зависимости от контекста. Когда контекст позитивен, эти слова обозначают покорность и веру в Бога, которая доводит человека до самоотрицания. Caritas заставляет человека отвернуться от себя и вернуть свой взгляд к Богу, то есть избавиться от гордыни, которая стала причиной падения Прародителей. Любовь в позитивном смысле заставляет человека пожертвовать мирским и плотским для «прикосновения» к Богу и его граду. Отсюда — название диссертации Арамиса, которая посвящена как раз вопросу оставления мира ради служения. Последнее, чем жертвует человек в своём служении, — собой (как в случае с мучениками).

Обратная сторона жертвенной любви — это любовь Бога по отношению к миру, который он создает. Поскольку Бог качественно отличается от человека, эту любовь невозможно описать в наших терминах, однако на уровне базовой концептуализации она связана с прощением и принятием. Хочется сказать — толерантностью, но это слово слишком загрязнено политическим и юридическим контекстом. Речь идет о терпимости по отношению к человеку как существу павшему и нетерпимости ко греху.

Отсюда: жертвенная любовь имеет два полюса, каждый из которых имеет преломления в современном мире.

Философское учение Эпикура ощутимо отличается от многих предшественников. Большинство классических философов видят себя как служителей Истины: им нужен точный, правильный образ мира, из которого они готовы выводить и этические следствия, рекомендации. Подобный подход кому-то кажется единственно достойным для философа, а для кого-то отдаёт цинизмом и лицемерием (поскольку человек редко способен освободить свой ум от уже существующих у него ценностей, что делает его метафизику уже ангажированной и чётко ориентированной в части тех или иных морально-этических акцентов). Эпикур идёт иным путём, его занимает лишь этика, дающая освобождение человеку, а потому любое другое знание (от онтологии и космологии до теории познания и научного описания природы) является только более или менее удобным средством для поддержания такой этики. Сам он говорит об этом предельно прямолинейно: «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание».

Из статьи «Учение Эпикура: краткое изложение для современного человека».

Удивительно точное изображение современного Нарцисса от Магнуса Густавсона. Ведь сегодня главное зеркало - это экран. Экран, функции и контент силятся соединить в один прекрасный образ то, что изначально разрознено. Ведь если нынешних субъектов производит современный мир (по своему же образу и подобию), то они не могут быть не фргаментарны (не только в смысле Фрейда-Лакана, но и в смысле отчуждения по Шиллеру и Марксу).

Если Марксу и удалось материализовать диалектику, то лишь в том, что он не позволяет позитивировать потенцию, которую сам называет общечеловеческой. То есть он характеризует ее не как некую положительную сущность, а как то, что Саймон Скемптон называет «неопределенной определенностью»: «это негативная, бессодержательная универсальность; преодоление всякой детерминации, а потому это и не универсализация детерминации». Как раз эта негативная универсальность человеческого бытия и отчуждается в деньгах и стоимости.

Так, Маркс пишет: «Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание невозможностей, – эта божественная сила денег – кроется в сущности денег как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – отчужденная мощь человечества». Скепмтон говорит об этом следующим образом: «Такое отчуждение предполагает всеобщую определенность, принимающую форму «спектральности» денег и меновой стоимости. Для Маркса «родовая сущность» человечества —это несущественная и несущностная универсальность, не имеющая отношения к какой-либо конкретности; она пролегает в основании его [человечества] социальных отношений, но при этом отчуждается от него капиталистическими отношениями и разделением труда, которые, в свою очередь, подвязывают ее к совершенно конкретной определенности».

Из статьи «Чуждое тождество: Гегель, Маркс и логика отчуждения».

Как Просвещение породило просвещенное ложное сознание? Почему современный цинизм противоположен по духу своему предшественнику в лице античного кинизма? И действительно ли мы живём в условиях человеческого зоопарка? Об этих и других идеях Петера Слотердайка говорим с Иваном Кудряшовым.

https://youtu.be/iE9tP3wgeU4?si=t04PnHQ9idXDvpNr

Позиция Жижека в целом может быть сформулирована так: некоторые идеи могут быть в большей степени гегелевскими, марксистскими, лакановскими (и далее…), чем сами высказывания Гегеля, Маркса, Лакана и др. Кстати, о Лакане в одном из интервью Жижек скажет, что тот (он мог наблюдать его вживую в 70-е годы, когда учился во Франции) как личность и особенно его эксцентричный стиль изложения своего учения никогда не были ему близки. Он его называет фальшивкой, чем-то притворным, буквально как total fake. От Лакана Жижек взял схемы и идеи, которые можно развивать в духе Лакана, а не под его диктовку. Такую диалектику можно обнаружить и у многих членов школы. На этой претензии «понять и разработать нечто глубже, чем удалось предшественникам или даже самим авторам» и строятся многие работы люблянских философов. Это отлично заметно даже на привычных ходах аргументации, используемых в работах Жижека, Зупанчич, Долара и других – они строятся на обмане ожиданий и диалектических поворотах, освобождающих понимание концептов от устоявшихся конвенций.

Например, в «13 опытах о Ленине» Жижека можно найти следующий ход мысли. Маркс критикует представление о том, что капиталистическая система просто форма удовлетворения запросов потребителя, на деле же она подчиняется оторванной от жизни логике рынка (логике прибавочной и меновой стоимости, а не потребительской). Следовательно, напрашивается вывод о том, что экономический кризис – это момент, в котором реальность догоняет вымысел и рушит его. Однако Жижек по этому поводу как обычно предложил контринтуитивное решение: суть кризиса не в возвращении реальности, а напротив, в неспособности её признать (ведь кризис – всего лишь сбой в фантазме капитала о бесконечном самовозрастании, который скрывает реальность эксплуатации).

Из статьи «Люблянская школа психоанализа».

Кто такой Сёрен Кьеркегор и чем уникальна его философия? Почему датский философ считал, что мысль чужда существованию? Зачем Кьеркегор использовал множество псевдонимов? Как этики и эстетики становятся рыцарями веры? Эти и другие вопросы обсуждаем с Иваном Кудряшовым в подкасте, посвященном мысли Сёрена Кьеркегора, его метафилософии и лирической диалектике. Как и всегда, расширенная версия выпуска уже доступна в раннем доступе на Бусти и Патреоне.

Чем занимаются философы права? Существует ли отдельная юридическая реальность? Как моральные принципы становятся правовыми? И является ли право только интерпретацией? Об этом и многом другом говорим с Софьей Коваль в новом выпуске нашего подкаста, который посвящен Рональду Дворкину и его вкладу в философию права.

https://youtu.be/cCFAxhYa3N4

Вот таким поэт Питер Поттер увидел пожилого Бертрана Рассела:

Знаешь этого великого философа из телека,
Который и в свои восемьдесят пять похотлив,
Тьмы корыстей пропитали его кожу,
И в глазах его, хоть высохших, — огонёк,
Василиск, он зачарует твою девушку,
Но вот что важно: держись за него — в нём и жизнь, и сама история!

(Monk, T. II, 489, пер. Е.В. Логинов)

Эпикурейское учение – это прежде всего поиск систематического обоснования и аргументов в пользу небольшого числа докс или базовых интуиций. Выделяя нечто подобное, я следую традиции, идущей от первых учеников Эпикура, вплоть до современных историографов. Так, Филодем из Геркуланума сводил сущность такой философии до четырёх «лечебных» утверждений (так называемый Тетрафармакон Эпикура): «Не должно бояться богов; не должно бояться смерти; Благо легко достижимо; зло легко переносимо». Джон Селларс выделил два аспекта пути к счастью – осознание устройства удовольствия и преодоление предрассудков. Джованни Реали и Дарио Антисери резюмировали подход Школы сада в пяти положениях (на манер четырёх благородных истин буддизма), выделив тезисы о (1) познаваемости мира, (2) возможности счастья, (3) понимания счастья как «вытеснения страдания и беспокойства», (4) достижимости счастья своими силами и (5) автаркичности (независимости) человека.

На мой взгляд это верный подход: догматизм Эпикура лишь в очень малой части вопросов был принципиальным, ему было важнее найти способ выразить и донести некий образ миропонимания, позволяющий стать счастливым. У меня таких положений получилось тоже четыре.

1. Мир материален и безразличен к человеку. Однако его устройство не противоречит ни возможности получать удовлетворение от жизни, ни познавать то, что нас непосредственно касается.

2. Мир допускает случайность и свободу, поэтому человек способен целенаправленно менять свою судьбу, выбирая счастье или несчастье (что в свою очередь не отменяет удачные и неудачные обстоятельства).

3. Счастье для человека – это устранение тревог и беспокойств, а также уменьшение страдания (в той степени, в которой это позволяет устройство мира и человека). Неверное понимание как мира, так и человеческого счастья неминуемо ведёт к путанице и страданиям.

4. Достижение счастья – это практика работы над собой, построенная на познании, уважении к удовольствию и освобождении от внутренних источников страдания. Социальные институты и культура глубоко вторичны в сравнении с выбором человека по отношению к счастью.

В таких формулировках эти ключевые принципы будут более понятны современному человеку и открыты к дальнейшей конкретизации. Например, в эпоху Эпикура последний пункт был тесно связан с «лекарством от страха богов», аполитичностью и индивидуализмом, но ничто не мешает в наши дни пересмотреть эти решения. Сегодня под освобождением от внутренних источников страдания скорее придётся видеть не страх богов и смерти, а целый комплекс психологических проблем различного происхождения. Вопрос о социальных институтах может быть развёрнут и как умеренное политическое требование социальных практик, построенных на уважении к частному удовольствию, что в свою очередь приведёт и к расширению представлений о том, насколько и почему нам нужны другие люди (что есть и у Эпикура, но в несколько иной сборке).

Из статьи «Учение Эпикура: краткое изложение для современного человека».