У Аристотеля добродетели делятся на два класса: интеллектуальные добродетели – совершенства, относящиеся к видам деятельности, характерным для разума и приобретаемые только посредством образования, и моральные добродетели – совершенства неразумных частей души, когда те подчинены разуму, приобретаемые посредством привычки и тренировки. Но правильное действие, проистекающее из моральной добродетели, также нуждается в добродетели разумного суждения, а разумное суждение, в свою очередь, нуждается в моральной добродетели. Интеллектуальные добродетели включают в себя не только phronesis [практическую мудрость], но также совершенство в рассуждениях и созерцательную мудрость. Моральные добродетели включают в себя храбрость, умеренность, щедрость, великодушие и справедливость. Действовать морально добродетельно значит выбирать середину между определённым избытком и определённым недостатком. Таким образом, провал в добродетельном поведении – всегда проявление порока избытка или недостатка. Так, например, порок трусости, подразумевающий избыток страха и недостаток уверенности, и порок безрассудства, подразумевающий недостаток страха и излишнюю самоуверенность – оба они являются ошибками в понимании той середины, которой является храбрость.

Из статьи «Аласдер Макинтайр. Этика добродетелей».

Кем был Хосе Ортега-и-Гассет и как он повлиял на испанскую философию? За что критиковал массового человека и гипердемократию? За что Ортега не любил Хайдеггера? И почему жизнь — это радикальная реальность, а «я — это я и мои обстоятельства»? Эти и другие вопросы обсуждаем с Андреем Харламовым в подкасте, который посвящен Ортеге-и-Гассету, его рациовитализму и взглядам на философию.

https://youtu.be/15qt3RsqsqI

Говорят, что Витгенштейн и Хайдеггер — это лучшие философы ХХ века. Что ж, если это так, то это было плохое столетие для философии.

Тим Уильямсон.

Если вам вдруг выпадет случай отдыхать на Ибице (по-испански название звучит иначе, но я на это повлиять никак не могу) и вы захотите узнать, какой из ночных клубов здесь самый известный, вам вероятно укажут на клуб Amnesia (русские, скорее всего произнесут Амнэйжа на английский лад). Клуб был основан в 1976 году и находится недалеко от деревушки Сан-Рафаэль на шоссе между Сан-Антонио-Абад и городом Ибица.
⠀
К философии этот клуб имеет самое непосредственное отношение😉

История здания клуба такая: в апреле 1970 года семья Планеллс, чьи пять поколений прожили в этом доме, решила переехать в город и продать свой загородный дом вдове аристократического происхождения. Ибица стала центром туризма ещё в 50-е годы, но в начале 1970-х это еще и место для скопления представителей контркультуры и прочих идеалистов. Здание, которое должно было стать местом для клуба, превратилось в место встречи групп хиппи.
⠀
Так вот, в мае 1976 года Антонио Эскоотадо — парень, родившийся в Мадриде и имевший учёную степень по философии (!), прибывший ещё за 2 года до этого на остров, заключил арендный договор с домовладелицей, чтобы использовать помещения под дискотеку.
⠀
Первоначально он дал название клубу «The Workshop of Forgetfulness» (философы не всегда гении нейминга 😂). Он хотел таким образом выразить, что когда люди посещают его клуб ночью, то они забывают о своих проблемах, и удовлетворяют свои желания в неизвестном мире, который далёк от повседневной рутины. На следующий день он, gracias a Dios, понял, что греческое слово Amnesia содержит в себе всё это.
⠀
Сегодня день рождения этого парня. Постарайтесь правильно произнести его фамилию (в справочниках на русском пишут с понятной ошибкой), Антонио Эскоотадо Эспиноса. Такого его полное имя. Поскольку «о мертвых либо хорошо, либо ничего … кроме правды», то я коснусь его философских идей. Все, что связано с его политико-правовыми взглядами и обстоятельствами жизни, оставлю вам для самоподготовки 😉 Антонио удалось, как порядочному философу, попасть в тюрьму, где по традиции он и написал свое самое известное сочинение. Знаете название этой книги? Пишите в комментариях 👇

Эзопов язык может быть рассмотрен не просто как специфический художественный прием, но как модус существования. Не просто умение предполагать, что подумает Другой, облеченной властью и правом на насилие, но навык одновременно говорить и разрешенное, и запретное. Он предполагает двоемыслие, и «двусуществование»: быть в мире и подпольной правды, и официального языка. Иначе говоря, эзопов язык — это определенная партитура роли. Это почти театральное выступление, в котором человек выражает свои мысли словами драматурга, умершего сотни лет назад. Тональность, в рамках которой человек пишет свою мелодию.

В недавно изданном тексте «Эзопов язык в русской литературе» Лев Лосев предполагает более узкое понимание этой практики. Он называет эзопов язык метастилем, обосновывая это тем, что «эзоповский прием состоит в контрасте текста художественного произведения, то есть уже стилистически организованного, с более крупным по масштабу контекстом социально-идеологической ситуации, контекстом, в котором все рассматриваемое произведение, или даже вся литература в целом, являются лишь одной из составных частей». Иначе говоря, эта практика стоит на пересечении мира искусства и мира истории.

Амбивалентность — ещё одна важная черта эзопова языка в понимании Лосева. Один и тот же прием в произведении выполняет роль и политического намека, и составной части стиля. Подчеркнем этот момент: эзопов язык одновременно выполняет несколько функций и может быть атрибутирован как автору в литературоведческом смысле, так и в биографическом. В первом случае мы говорим о поэтике конкретного художника, особенностях его подхода. К примеру, если бы в романе герои переговаривались намеками и иносказаниями. Во втором случае речь идет уже о конкретном человеке и его судьбе. Здесь эзопов язык может быть вынужденной мерой для заработка денег, или особым видом политического высказывания. От успеха применения эзопова языка может зависеть судьба не только произведения, но и человека.

Из статьи «На что (не) способен эзопов язык?».

Исследование: «авторитаризм» или «демократия»: как молодёжь видит будущее российского государства

Российские учёные предприняли любопытный социологический анализ, охвативший 1640 молодых людей из 11 регионов страны. Выбор респондентам предлагалось сделать через бинарную оппозицию: признак авторитарного государства или противопоставленный ему признак демократического государства. Например, «сильный лидер, умеющий сосредоточить в своих руках всю полноту власти» или «сильные политические партии» и т. д.

В целом результаты показались, с одной стороны, ожидаемыми, с другой — немного парадоксальными.

Молодёжь (до 35 лет) в крупных городах чаще поддерживает демократическое устройство — независимый суд, расширение прав и свобод, открытость миру. В то же время жители малых городов и сёл склонны к авторитарной модели — сильный лидер, централизованное управление, «сильная рука».

Кроме того, наиболее ярко выраженную склонность к авторитаризму в очередной раз демонстрируют подростки 15–17 лет. С увеличением возраста эти показатели в целом имеют тенденцию меняться в сторону демократических установок. Но наиболее интересным оказалось не это.

Учёным удалось пронаблюдать, что оба типа восприятия могут сочетаться в одном человеке во всех возрастных группах. Сознание молодёжи в большей степени — гибридное. Например, более 78 % молодых людей высказались за расширение прав и свобод граждан — классическая демократическая установка. Но одновременно 66 % поддерживают идею «сильного лидера», сосредоточивающего всю полноту власти.

Как так получилось?

Дело в том, что вместо того чтобы опрашивать «в лоб», авторы пытались выяснить отношение к политическому устройству через анализ как бессознательных представлений о режиме — среди которых архетипы, ментальные и современные черты национального характера, стереотипы, габитус, — так и сознательных, к которым относятся потребности, ценности, мотивы и разного рода смыслы.

Выяснилось, что все возрастные группы демонстрируют смешение политических ориентаций, иногда прямо противоположных. Другими словами, один и тот же человек склонен разделять установки, выражающие предпочтения как к авторитарным, так и к демократическим режимам.

Причин такого двоемыслия много:

Во-первых, у россиян пока ещё сохраняется открытый доступ к большому количеству информации, что позволяет черпать разнообразные сведения о политике. Поскольку все наши предреакции на политический мир во многом сформированы институтами (семья, школа, армия, университет), наличие альтернативной информации может формировать иные когнитивные паттерны и политические предпочтения. Другими словами, плюрализм информации может способствовать формированию неоднозначной и противоречивой картины мира.

Во-вторых, дело заключается в природе самой идентичности человека. Исследование довольно хорошо иллюстрирует, что политическая идентичность молодого человека динамична, а значит, постоянно находится в процессе становления. Это, в свою очередь, указывает на высокую чувствительность молодёжи к разного рода политической пропаганде, нацеленной на смещение политических взглядов человека в ту или иную сторону. В этом смысле неудивительно, что молодёжь представляет собой самую уязвимую группу для воздействия на неё различных политических сил.

Подписаться на Заметки на полях

Асимметрия Бенатара опирается на четыре предпосылки: 1) наличие страданий — зло; 2) наличие удовольствий — благо; 3) отсутствие страданий — благо, даже если никем не переживается; 4) отсутствие удовольствий — не зло, если нет того, кем оно переживается. В таком случае, утверждает Бенатар, рождение ребёнка ведёт к некоторой комбинации блага и зла, тогда как воздержание от рождения ведёт к чистому благу и никакому вреду. Поэтому для него отказ от деторождения всегда этически предпочтителен, потому что производит больше блага.

Проблема аргумента Бенатара в том, что он допускает путаницу между агентно-нейтральной и агентно-относительной ценностью. Бенатар рассматривает отсутствие страданий как агентно-нейтральное благо, поскольку оно имеет положительную ценность даже в том случае, если нет никакого агента, к благополучию которого отсылало бы это благо. Но когда речь заходит об отсутствии удовольствий, то Бенатар рассматривает его как агентно-относительное зло, поскольку отрицательную ценность такое отсутствие имеет лишь по отношению к конкретным агентам, переживающим соответствующее состояние. Чтобы избавиться от внутреннего противоречия, Бенатару необходимо принять либо чисто агентно-нейтральный взгляд на ценности, либо чисто агентно-относительный. Но оба варианта ведут к устранению асимметрии и, таким образом, исключают антинаталистический вывод. Ведь если ценность всегда агентно-нейтральна, то лишение удовольствий нерождённых детей также имеет отрицательную ценность. А если ценность всегда агентно-относительна, то отсутствие страданий само по себе в отрыве от уже рождённых людей не будет иметь положительной ценности.

Из статьи «Дал Бог зайку, кто заплатит за лужайку?».

Последовательный принципиальный анархизм требует морального реализма, чтобы оправдать сильную моральную презумпцию против принуждения. Но любая осуждающая принуждение форма морального реализма, кроме пацифистских, будет также оправдывать принуждение в некоторых исключительных случаях, таких как предотвращение большего или более ужасного принуждения. Из этого следует, что выбор между анархией и государством — это просто практический выбор между разными институциональными дизайнами, направленными на минимизацию принуждения. И практическое превосходство анархии перед государством — слишком спорное утверждение, чтобы бескомпромиссно поддерживать его.

Мы можем также заметить, что любая анархическая альтернатива в тех или иных важных аспектах просто повторяет знакомые нам институты государства. Так, основной идеей левого анархизма является некоторого рода расширение внутригосударственного демократического процесса, как по перечню тем, подлежащих демократическому обсуждению, так и по количеству участников, участвующих в принятии решений. Сущностно это не отличается от демократического государства хотя бы потому, что не исключает необходимость некоторого принуждения для реализации коллективных решений в таком анархическом обществе. Нужно быть очень наивным анархистом, чтобы верить в возможность полного консенсуса даже в децентрализованном и эгалитарном обществе. Иными словами, анархия — это даже не совсем альтернатива либеральной демократии, это просто ультрадемократия, «демократия на стероидах».

Но если моральный реализм не оставляет анархистам иного варианта, кроме как отказаться от политического анархизма в пользу чисто философского (если только нет убедительных эмпирических аргументов в пользу анархии, но их дефицит переживают даже лучшие теоретики-анархисты мира), могут ли анархисты попытаться оправдать свою теорию на антиреалистических позициях? Полный отказ от ценностных предпосылок делает анархизм и любую позитивную политическую программу невозможными. Но анархисты могли бы принять моральный субъективизм и объявить эти ценностные установки вопросом индивидуальных предпочтений людей.

Например, можно обратиться к философии Макса Штрирнера, у которого критика государства соседствует с критикой морали, и многие видят в немецком младогегельянце едва ли не главного врага всех форм этического объективизма, какие только можно придумать. Действительно, интерпретация Штирнера как абсолютного морального нигилиста, отрицающего любые общие нормы, имеет место. Но эта интерпретация мало что может дать анархистской философии, потому что Штирнер-аморалист однозначно исключает Штирнера-анархиста. И, конечно, найдутся те, кто захотят отбросить обе интерпретации, потому что рядом с именем Штирнера уместно ставить лишь один ярлык — «Эгоист».

Так или иначе, если трактовать «Единственный и его собственность» как труд, который просто-напросто воспевает эгоизм и своекорыстие свободной от любых предрассудков («призраков ума») творческой личности, то из этого не следует никакой политической повестки. Напротив, государство хоть и остаётся врагом Эгоиста в тех ситуациях, когда оно ущемляет его интересы, оно также может быть очень полезным инструментом для удовлетворения его интересов. Поскольку никакая мораль и требования последовательности в его непринятии государства не сковывают Эгоиста, он может поддерживать самое авторитарное на свете правительство с тем же энтузиазмом, что и упразднение государства. Эгоист в вариации Штирнера-аморалиста — это всего лишь приспособленец без политических взглядов.

Из статьи «Анархизм против анархии».

Если когда-то психиатрический диагноз служил инструментом социального контроля через определение нормы психического здоровья, то сегодня мы наблюдаем иной феномен: расцвет терапевтической культуры. Язык психиатрии всё чаще используется не только для осмысления переживаний, но и для конструирования идентичности. В своём эссе Михаил Бурдин рассказывает о проблемах нового психоцентризма, с которым столкнулся современный человек.

Чувственные данные – это нефизические и приватные сущности или состояния, возникающие в ситуациях наблюдения в сознании наблюдателя и доступные ему непосредственно. Хотя сам термин «чувственные данные» и является относительно недавним, стоящие за ним философские проблемы были известны со времен античных скептиков. С помощью наших чувств мы неплохо ориентируемся во внешнем мире и успешно справляемся с повседневными делами, но из-за них же не можем утверждать, что внешний мир дан нам сам по себе, а не только в той степени, в которой мы его можем воспринять.

Более того, иногда мы воспринимаем то, чего нет, когда сталкиваемся с аномалиями восприятия: галлюцинациями, снами, иллюзиями. В этих ситуациях мы можем иметь в поле зрения предметы, которых в действительности нет рядом с нами. Нам может казаться, что мы находимся в ситуациях, которые в действительности не происходят, а наши зрительные образы могут не соответствовать окружающей нас действительности. Такие ошибки восприятия не позволяют нам наивно признать, что то, что мы ощущаем, в действительности всегда существует, и существует таким, каким мы его воспринимаем.

Аномалии восприятия можно объяснить, обратившись к концепции чувственных данных, которые представляют из себя состояния или сущности, к которым мы имеем прямой и непосредственный доступ в нашем сознании. Поскольку в аномальных ситуациях восприятия мы видим, слышим или осязаем «как если бы» перед нами был некий объект, некое событие или процесс, мы можем признать, что в этом случае у наблюдателя есть те же чувственные данные, какие возникали бы в ситуации верного восприятия, т.е. реально существующего объекта.

При этом философы редко соглашались относительно природы чувственных данных: являются ли они ментальными сущностями, единичными объектами или событиями, являются ли они состояниями органов чувств или человеческого мозга? Вне зависимости от ответов на эти вопросы, сторонники теорий чувственного данного согласны в том, что чувственные данные являются тем, что воспринимается непосредственно и в ситуациях верного восприятия, и в ситуациях перцептивных ошибок. При этом восприятие физических объектов становится опосредованным – непосредственно мы воспринимаем чувственные данные, которые лишь впоследствии могут быть интерпретированы как восприятие конкретных объектов.

Другой традиционный способ обращения к чувственным данным связан с объяснением достоверности эмпирического знания. Чувственные данные становятся минимальными и независимыми носителями знания, поскольку они известны непосредственно и зависят напрямую от внешних объектов, знания о которых передают. Они становятся фундаментом всего эмпирического знания – другое знание выводится из них, наследуя их положительный эпистемический статус. Чувственная очевидность является наиболее простым видом знания, на котором основано остальное, концептуально нагруженное знание.

Из статьи «Миф о Данном. Введение в философию Уилфрида Селларса».

Бён-Чхоль Хан — это один из наиболее примечательных философов наших дней. Популярным его сделали размышления о современном обществе, в котором Хан обнаруживает тенденцию к усталости и выгоранию от бесконечного стремления ко всё новым и новым достижениям. Вместе с Алексеем Салиным мы говорим о философии Хана, его взглядах на продуктивность и любовь.

https://youtu.be/SitPw9rZiek?si=6DZjhVvWooaqlMHA

Представьте, что вам случилось поссориться с кем-то в переписке, а потому у вас есть выбор — сохранить или удалить злополучные сообщения? Может показаться, что речь идёт только об эмоциональном решении, поскольку удаление сообщений — это тоже сообщение для той стороны. Однако здесь всё куда интереснее, ведь фактически вы выбираете — сохранить ссору во внешней памяти или только во внутренней.

Как отмечал Мерлин Дональд, помимо энграмм (память, записанная исключительно в мозге) мы имеем дело ещё и с экзограммами (память, записанная на внешних носителях) Условно говоря, запомнить список покупок можно двумя способами — с помощью только нервных клеток у себя в голове или с помощью неслучайного расположения чернил на бумаге.

Нюанс в том, что внешняя память явно отличается от внутренней. Если органическая память способна искажать воспоминание при каждом припоминании, то экзограммы сохраняют информацию в том же виде, в котором она была записана. Воспоминание из вашей головы напрямую никому не передашь, тогда как с помощью фото или видео вы можете напрямую показать хотя бы часть того, что запомнили. Экзограммами проще манипулировать: вы можете легко вернуться к любой реплике из ссоры, которая произошла в переписке, но не сможете с той же степенью легкости и надежности вспомнить, какие фразы звучали в словесной перепалке.

В случае с перепиской вы выбираете, хотите ли вы точно запомнить произошедшее или позволите внутренней памяти постепенно размыть воспоминания о произошедшем? С аналогичным выбором мы сегодня сталкиваемся и во множестве других контекстов.

Какие возможности открывает внешняя память? Из явного — возможность ревизии. В случае той же ссоры вы можете позже с холодной головой взглянуть на то, как она проистекала, чтобы рассудить, кто действительно был не прав. И это сильно меняет типичный подход к конфликтам, который, на мой взгляд, частично построен на эксплуатации того, что стороны забывают многие детали, а поэтому всегда можно поворчать, что «всей правды мы все равно не узнаем» и «каждый запомнил все по-своему». Опора на экзгораммы сокращает возможности для подобных манипуляций. Люди интуитивно понимают это, а поэтому в случае публичных конфликтов ожидают не честных слов, а нотариально заверенных скриншотов.

Но в чем тогда преимущество внутренней памяти? У возможности забыть или запомнить что-то по-другому есть явный терапевтический эффект. Понимание этого также присутствует на уровне народной мудрости, предлагающей отписаться от бывшей и ни при каких обстоятельствах не смотреть её сторис.

Дело в том, что экзограммы могут быть ещё и эвокативным объектами, то есть вещами, которые связаны с определенным личным опытом, имеют особый статус и даже переживаются как часть себя. Типичные примеры эвокативных объектов — это все те памятные вещи, которые ждут своего часа ностальгии на какой-нибудь дальней полке. Эвокативным объект делает его способность вызывать автобиографические воспоминания и связанные с ними эмоции, то есть он необязательно должен иметь репрезентативные свойства. Получается, что эвокативный объект может быть экзограммой, имитирующей смутность и хрупкость энграммы.

Следовательно, мы не только часто выбираем между внутренней и внешней памятью, но и можем осознанно или не очень делать из цифровых объектов эвокативные объекты. Сохраняя переписку, вы можете не столько сохранять для себя возможность точно помнить, что вы там писали, но ещё и создать эвокативный объект, вызывающий у вас какие-то эмоции, связанные с обстоятельствами сей переписки. Что хуже, те самые профили и сторис бывших — это эвокативные объекты в ещё более явном виде, поскольку их просмотр явно сопряжен с активацией автобиографических воспоминаний и соответствующих эмоций.

Всё это создает благодатную почву для разнообразных психологических эффектов, вполне себе включая появление расстройств. Полагаю, что психологи будущего неиронично будут учить клиентов удалять травмирующие экзограммы, отказываться от токсичных эвокативных объектов и проявлять осознанность в управлении внешней и внутренней памятью.

Испанская философия прошла непростой путь от Сенеки и саламанкских схоластов до современных расколов — как поколенческих, так и связанных с гражданской войной. В новом подкасте, который уже есть в раннем доступе на Бусти и Патреоне, Андрей Харламов рассказывает о том, как испанские философы осмысляли свое наследие, относились к Европе и переживали разделение на «официальных» и «неофициальных».

Эпоха Нового времени часто понимается как колыбель современной рациональности, выращенной Бэконом, Декартом, Локком, Лейбницем, Юмом, Спинозой и множеством других мыслителей, которым был не чужд свет разума. Границы эпохи условно находятся между XVI и XIX веком, включая движение Просвещения. Особый интерес представляют последние столетия, когда ценностный оптимизм просветителей сменяется меланхоличным настроением мыслителей XIX века, чья философия обретает все более тяжелое звучание.

Возникает немецкий пессимизм, ярко представленный Артуром Шопенгауэром, небезосновательно принявшим титул одного из самых мрачных философов. Датчанин Серён Кьеркегор критически переосмысляет Гегеля и рассуждает об ужасе человеческого существования. Он уже не претендует на громогласное завершение философии и не ищет абсолютной истины, но тонко и аккуратно ставит перед собой вопросы, чтобы неуверенно и даже болезненно отвечать на них. Завершение века крепко связано с именем Ницше, который в «Генеалогии морали» задаётся вопросом о причинах нашей ненависти к современному человеку. Он пишет о том, что в слове «человек» не осталось более той воли и силы, что приписывалась ему раньше, что «пресмыкающееся «человек» занимает авансцену и кишмя кишит на ней; что «ручной человек», неисцелимо посредственный и тщедушный, уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, «высшим человеком», — что он не лишен даже некоторого права чувствовать себя таким образом относительно того избытка неудачливости, болезненности, усталости, изжитости, которым начинает нынче смердеть Европа».

Подобные рассуждения хорошо отражают ландшафт интеллектуальной мысли и тот культурный разрыв, который возник между Просветителями и философами XIX века. Причиной тому стала дискредитация разума, подозрение в том, что он не способен познать и изменить мир. Пафос Просвещения строился вокруг развития разума и общества, мысли о том, что беды мира возникают от невежества, от темноты незнания и, собственно, необходимости просвещения обыденного сознания. Завершением Просветительской мысли стала немецкая классическая философия, которая в лице Канта оказалась перевалочным пунктом к пессимизму. Другой точкой, в которой преломляется проект Просвещения, стоит признать и романтизм (особенно немецкий), который тоже довольно скоро открыл для себя меланхолично-пугающую сторону фантазии и иррационального начала мира. Но называть и саму эпоху Просвещения сугубо оптимистичным проектом всё же не самое благодарное занятие как минимум потому, что истоки проекта критики разума произрастают мрачными тенями из идей самих просветителей. Шопенгауэровская система во многом заимствует идеи Канта, а концепция вещи-в-себе незаменима для «Мира как воли и представления».

Из статьи «Рождение пессимизма из духа Просвещения».

Позиция Ролза часто и весьма корректно характеризуется как леволиберальная, а сам левый либерализм широко ассоциируется с отстаиванием государства всеобщего благосостояния. Под последним понимается такая социально-экономическая модель, при которой государство облагает налогами более обеспеченных граждан, чтобы финансировать программы социального обеспечения и общественные блага с целью повысить благополучие менее обеспеченных. Поскольку Ролз считал оправданным для государства улучшать положение наименее обеспеченных и бороться с неравенством, это кажется справедливым и для позиции Ролза.

Как ни странно, Ролз довольно недвусмысленно выступал против государства всеобщего благосостояния. Разумеется, его причины отвергать эту модель значительно отличаются от тех, по которым такое государство критикуют либертарианцы. Для Ролза государство всеобщего благосостояния плохо не потому, что оно делает слишком много, а потому что оно делает слишком мало.

Ролз считал, что государство всеобщего благосостояния не справляется с тем, чтобы предотвратить возникновение потомственного олигархического класса, который использует своё богатство и влияние, чтобы навязывать всем выгодную себе политику. Поэтому, хотя Ролз одобрял принятые таким государством программы перераспределения и социального обеспечения, он также считал необходимым дополнить их более обширным перераспределением капитала и природных ресурсов. Идеал общества, организованного в соответствии с его принципами, Ролз видел как «демократию частной собственности» (property-owning democracy), под которой он понимал либерально-демократическое общество с рыночной экономикой и частной собственностью, в котором собственность на капитал и природные ресурсы широко распространена, а не сосредоточена в руках узкого класса крупных промышленников. Демократия частной собственности является более эгалитарным типом общества, чем государство всеобщего благосостояния, которое не претендует на широкое перераспределение капитальной собственности и ограничивается лишь обеспечением всем социального минимума.

Из статьи «Десять мифов о теории справедливости Ролза».

Допустим, вы сознательно не приняли мейнстримную парадигму превращения жизни в непрерывный бизнес-проект и коротаете время на скучной офисной работе или в других формах наемного труда. Потребляя разнообразный контент из социальных сетей, вы периодически сталкиваетесь с призывами к тому, чтобы стать более эффективным, овладеть навыками самоорганизации и более рационально использовать свой жизненный потенциал (время и деньги, прежде всего). Вам почти буквально говорят: быть неэффективным – значит бездарно транжирить имеющиеся ресурсы, упускать шанс грамотно инвестировать в своё развитие. Иными словами, прямой или неосознанный выбор неэффективных решений дискурсивно размещается в области вины, и уже не так важно, кто выступает агентом обвинения (вы сами или кто-то извне). Как и средневековая гордыня, неэффективность мыслится не как субъективная особенность или тактический просчёт, но как отпадение от само собой разумеющегося блага или даже источника всех благ (а сегодня это не только материальные блага, но и статусы, доступы и многое другое). Отпадение, влекущее к другим порокам.

В этом плане интерпретация человеческой жизни как частного бизнес-проекта, ставшая для развитых капиталистических обществ основной антропологической моделью, задаёт рамку для превращения всего, что происходит в персональном существовании человека, в капитал и прибыльное предприятие. Те, у кого не получается и кому не удается идти в ногу со временем, заботясь о прокачке полезных привычек, постоянном повышении квалификации, поддержании себя в хорошей физической форме и т.д., – это лузеры, имеющие веские основания для посыпания головы пеплом. Неэффективная жизнь и отсутствие количественных показателей личного развития – залог выпадения из касты «нейрофизических активных граждан с высоким уровнем личной эффективности». И здесь коуч или финансовый консультант заменяют священника, принимающего исповедь неэффективного грешника со словами: «Ты ещё не читаешь n-количество страниц нон-фикшн литературы ежедневно? Не осваиваешь каждый месяц новую полезную привычку? Не стоишь в планке n-минут по утрам и не освоил практику осознанного дыхания? Да как ты вообще живёшь и что с тобой вообще такое?!».

Из статьи «Смертные грехи современности».

Некоторые аргументы и позиции – это внезапные бумеранги, которые перестают работать предполагаемым образом, когда применяются по отношению к самим себе. И когда кто-то вбрасывает бумеранг в дискуссию, то поначалу кажется, что он её куда-то продвигает, но концовка всегда одна – после завораживающего полета вы оказываетесь в той же точке, с которой и начали.

Классические примеры здесь – это различные высказывания об истине. Если кто-то говорит, что истины не существует, то он либо всё-таки предоставляет нам экземпляр истинного высказывания, либо нам лишь кажется, что собеседник что-то сообщает, тогда как он просто издал такой специфический набор звуков, не имеющий истинностного значения. Если кто-то говорит о том, что истина недостижима, то он либо всё-таки достиг хотя бы одной истины, либо не достиг и тогда неясно, почему он ожидает, что хотя бы кто-то прислушается к его словам.

Обращаясь к более современному примеру, Дэвид Блур определяет знание как любое мнение, которое принимается в качестве знания. Применив это «определение» к нему самому, вы внезапно поймёте, что Блур не определил знание, а только по-братски поделился тем, что он и его коллеги считают знанием.

Как можно заметить, бумеранги по-разному бьют по разным позициям. В случае с истиной позиция не сочетается с попыткой её высказать, что приводит к противоречиям и парадоксам. Зачастую на этом основании говорят, что позиция опровергает саму себя. В случае с Блуром тоже можно дойти до парадоксальных следствий (его дефиниция подразумевает корректность определений знания, которые делают некорректным определение Блура), но тут ситуация проще, поскольку такое определение знания делает сам термин «знание» излишним; в конце концов, речь лишь о мнениях.

К чему всё это? На мой взгляд, один из способов оценить корректность позиции – это проверить, не ударяет ли принятие или высказывание позиции по ней же. И мне видится, что это тот момент, который не замечает Максим Воробьев, когда комментирует мой тезис о газлайтинге в обсуждении картезианского скептицизма.

Что нам говорит условный картезианский скептик? «Нельзя понять, находимся ли мы в матрице или в реальном мире». Нам задаются две опции – мы либо в реальности, либо в матрице. Допустим, что мы в реальности. В таком случае высказывание скептика – это высказывание о том, что у познания могут быть ограничения, связанные с несовершенством нашей когнитивной архитектуры (и Воробьев упоминает об этой методологической роли картезианского скептицизма). Неплохо, но… Разве нельзя высказать это же, но без матрицы и злых демонов?

Теперь же допустим, что мы в матрице, которая устроена таким образом, что субъект ничего не может узнать о ней. В таком случае высказывание скептика не имеет смысла. С чего он берёт, что можно, а что нельзя понять в этой матрице, если она устроена таким образом, что субъект не может узнать, позволяет ли она ему отличать матрицу от реальности или нет? Более того, а кому он в матрице собирается сообщать о том, что нельзя понять, находится ли он в ней или нет? Видимо, самой матрице.

Что получается в итоге? Если скептик находится в матрице, то его рассуждения не просто бессмысленны, но и наивны. Он полагает, что может делать содержательные утверждения о системе, о которой он по условию ничего не может знать, находясь в ней. Если скептик находится в реальном мире, то его рассуждения осмыслены, но неоправданно экстравагантны. И на это фоне, если наивный реалист находится в реальном мире, то его рассуждения просто осмыслены. Если он же оказывается в матрице, то результат оказывается таким же, как и у скептика.

Более того, высказывание скептика подразумевает нахождение в стартовой точке, где не имеет значения ни наша базовая убежденность, находимся ли мы в реальном мире или нет, ни история поведения, показывающая исходя из какой гипотезы мы действуем. Отсюда и проистекает картезианский газлайтинг, состоящий в принятии фоновой посылки о том, что опыт людей точно не имеет значения перед разыгравшимся воображением человека, интересующегося глобальными скептическими сценариями.