This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
سخنان دکتر سپیده پارساپژوه؛ انسان‌شناس و پژوهشگر مرکز مطالعات علوم اجتماعی دین در فرانسه درباره کتاب کافی کلینی
دوگانه چشم و گوش در مردم‌شناسی ایرانی: یک خطای معرفت‌شناختی
علیرضا حسن‌زاده
انسان‌شناس و رمان‌نویس
در سال‌های اخیر، در میان برخی انسان‌شناسان ایرانی، بحث‌هایی درباره‌ی تعریف روش مطالعه‌ی مشارکتی و تجربه‌ی مستقیم میدانی درگرفته است. این گفت‌وگوها، در ظاهر، تلاشی برای بازاندیشی انتقادی در روش مردم‌نگاری است، اما در عمق خود به مناقشه‌ای انجامیده که می‌توان آن را «مناقشه‌ی چشم و گوش» نامید.
ریشه‌ی این مناقشه را باید در درک ناکافی از مفهوم مشاهده‌ی مشارکتی و تجربه‌ی زیسته‌ی میدانی جست. در روش مشاهده‌ی مشارکتی، تنها چشم فعال نیست؛ بلکه تمام حواس انسان‌شناس درگیر می‌شوند و تجربه‌ای کلی و چندحسی از میدان به دست می‌آید. در این میان، گوش به همان اندازه مهم است که چشم؛ و حتی حس بویایی، لامسه و چشایی نیز در فرایند شناخت میدانی نقش دارند.
این تصور که گفت‌وگو امری جدا از مشاهده است یا مشاهده از گفت‌وگو جداست، ناشی از غفلت از ابعاد معرفت‌شناختی و شناختی پژوهش میدانی است. انسان‌شناس وقتی تنها با چشم می‌بیند و نمی‌شنود، صرفاً ـ و یا بیشتر ـ به سطح «اتیک» (فهم بیرونی) نزدیک می‌شود؛ اما برای رسیدن به سطح «امیک» (فهم درونی)، باید با گفت‌وگو، مشارکت و شنیدن، به جهان ذهنی و احساسی کنشگران اجتماعی راه یابد. در غیر این صورت، انسانِ مورد مطالعه به ابژه‌ای خاموش و شیئی بی‌صدا تبدیل می‌شود.
همان‌گونه که ویکتور ترنر فراتر از دوگانه‌ی امیک و اتیک، از «فهم موقعیتی» سخن می‌گوید، در میدان واقعی، زمان و مکان، و نیز پیوند حواس انسانی، چارچوب اصلی رخدادهای فرهنگی را می‌سازند. در این چارچوب موقعیتی، حواس به وحدت می‌رسند و شناخت مردم‌نگارانه درون آن شکل می‌گیرد. بدون این وحدت حسی، مشاهده‌ی مشارکتی ممکن نیست. این تعبیر در بُعد روش‌شناختی خود، نزدیک به تعبیر فلسفی باختین از مفهوم «کرونوتوپ» و حتی وحدت حواس به‌مثابه‌ی یک مفهوم عرفانی ایرانی است.
به‌عنوان نمونه، در یکی از مطالعات میدانی‌ام در رشت، شهروندی از بوی نامطبوع دو رودخانه و نابودی میراث حسی و «منظر رایحه» سخن گفت. او این بو را بخشی از «هویت مکانی» خود می‌دانست. به تعبیر «ستو لئو»، این همان بُعد فضایی هویت است که در آن حس و مکان در هم تنیده‌اند. حال چگونه انسان‌شناس می‌تواند معنای این تجربه را دریابد، اگر خود بوی رودخانه را استشمام نکرده باشد؟ چگونه می‌تواند از کاهش قیمت زمین در اطراف رودخانه یا احساس ناخوشایند نزدیک غروب در هوای شرجی تابستانی رشت سخن بگوید، بی‌آنکه آن را زیسته باشد؟ یا در زیرشاخه‌ی مردم‌شناسی غذا، مثلاً از اهمیت طعم ترش نزد مردم گیلان سخن رود و او این طعم را نچشیده باشد؟ اصولاً روش مشاهده‌ی مشارکتی سعی دارد تصویر و تجربه‌ی انتزاعی و تجریدی را به تجربه‌ای بافتی، زیسته و انضمامی تبدیل نماید.
از این‌رو، هرگونه جداسازی مطلق میان دیدن و شنیدن، میان گفت‌وگو و مشاهده، در واقع نوعی ساده‌سازی روش‌شناختی و خطای معرفتی است. این در حالی است که طلایه‌دار مردم‌شناسی ایرانی، یعنی ابوریحان بیرونی، در روش مشاهده‌ی مشارکتی خود، همان‌قدر به چشم ـ در مشاهده‌ی آیین‌های هندوها ـ بها می‌داد که به گوش، در گفت‌وگو با آنان. همان‌گونه که مالینوفسکی تأکید داشت، پژوهشگر باید «در میان مردم زیست کند تا بفهمد چگونه می‌اندیشند و احساس می‌کنند»، و کلیفورد گیرتز نیز گفت: «دیدن، شنیدن و زیستن، سه بُعدِ واحد از فهم تفسیری فرهنگ‌اند.»
بنابراین، آنچه در چند سال اخیر به‌صورت مناقشه یا دوگانه‌ی چشم/گوش در مباحث مردم‌شناسی ایران مطرح شده، در حقیقت یک خطای روش‌شناختی و معرفت‌شناختی است. در میدان واقعی، چشم و گوش، حس و زبان، دیدن و شنیدن، همگی در خدمت یک هدف‌اند:
رسیدن به فهم چندحسی، زیسته و موقعیتی از فرهنگ انسانی.
این خطای روش‌شناختی، ناشی از عدم توجه به ابعاد معرفتی و شناختی روش پژوهش و تقلیل آن به ابزار صرف است؛ حال آنکه به تعبیر باختین، تجربه‌ی زنده‌ی زندگی در همه‌ی ابعاد خویش، گفت‌وگویی است نه تنها با انسان‌ها، که با جهان.
حسن‌زاده
علیرضا حسن‌زاده
انسان‌شناس و رمان‌نویس
در سال‌های اخیر، در میان برخی انسان‌شناسان ایرانی، بحث‌هایی درباره‌ی تعریف روش مطالعه‌ی مشارکتی و تجربه‌ی مستقیم میدانی درگرفته است. این گفت‌وگوها، در ظاهر، تلاشی برای بازاندیشی انتقادی در روش مردم‌نگاری است، اما در عمق خود به مناقشه‌ای انجامیده که می‌توان آن را «مناقشه‌ی چشم و گوش» نامید.
ریشه‌ی این مناقشه را باید در درک ناکافی از مفهوم مشاهده‌ی مشارکتی و تجربه‌ی زیسته‌ی میدانی جست. در روش مشاهده‌ی مشارکتی، تنها چشم فعال نیست؛ بلکه تمام حواس انسان‌شناس درگیر می‌شوند و تجربه‌ای کلی و چندحسی از میدان به دست می‌آید. در این میان، گوش به همان اندازه مهم است که چشم؛ و حتی حس بویایی، لامسه و چشایی نیز در فرایند شناخت میدانی نقش دارند.
این تصور که گفت‌وگو امری جدا از مشاهده است یا مشاهده از گفت‌وگو جداست، ناشی از غفلت از ابعاد معرفت‌شناختی و شناختی پژوهش میدانی است. انسان‌شناس وقتی تنها با چشم می‌بیند و نمی‌شنود، صرفاً ـ و یا بیشتر ـ به سطح «اتیک» (فهم بیرونی) نزدیک می‌شود؛ اما برای رسیدن به سطح «امیک» (فهم درونی)، باید با گفت‌وگو، مشارکت و شنیدن، به جهان ذهنی و احساسی کنشگران اجتماعی راه یابد. در غیر این صورت، انسانِ مورد مطالعه به ابژه‌ای خاموش و شیئی بی‌صدا تبدیل می‌شود.
همان‌گونه که ویکتور ترنر فراتر از دوگانه‌ی امیک و اتیک، از «فهم موقعیتی» سخن می‌گوید، در میدان واقعی، زمان و مکان، و نیز پیوند حواس انسانی، چارچوب اصلی رخدادهای فرهنگی را می‌سازند. در این چارچوب موقعیتی، حواس به وحدت می‌رسند و شناخت مردم‌نگارانه درون آن شکل می‌گیرد. بدون این وحدت حسی، مشاهده‌ی مشارکتی ممکن نیست. این تعبیر در بُعد روش‌شناختی خود، نزدیک به تعبیر فلسفی باختین از مفهوم «کرونوتوپ» و حتی وحدت حواس به‌مثابه‌ی یک مفهوم عرفانی ایرانی است.
به‌عنوان نمونه، در یکی از مطالعات میدانی‌ام در رشت، شهروندی از بوی نامطبوع دو رودخانه و نابودی میراث حسی و «منظر رایحه» سخن گفت. او این بو را بخشی از «هویت مکانی» خود می‌دانست. به تعبیر «ستو لئو»، این همان بُعد فضایی هویت است که در آن حس و مکان در هم تنیده‌اند. حال چگونه انسان‌شناس می‌تواند معنای این تجربه را دریابد، اگر خود بوی رودخانه را استشمام نکرده باشد؟ چگونه می‌تواند از کاهش قیمت زمین در اطراف رودخانه یا احساس ناخوشایند نزدیک غروب در هوای شرجی تابستانی رشت سخن بگوید، بی‌آنکه آن را زیسته باشد؟ یا در زیرشاخه‌ی مردم‌شناسی غذا، مثلاً از اهمیت طعم ترش نزد مردم گیلان سخن رود و او این طعم را نچشیده باشد؟ اصولاً روش مشاهده‌ی مشارکتی سعی دارد تصویر و تجربه‌ی انتزاعی و تجریدی را به تجربه‌ای بافتی، زیسته و انضمامی تبدیل نماید.
از این‌رو، هرگونه جداسازی مطلق میان دیدن و شنیدن، میان گفت‌وگو و مشاهده، در واقع نوعی ساده‌سازی روش‌شناختی و خطای معرفتی است. این در حالی است که طلایه‌دار مردم‌شناسی ایرانی، یعنی ابوریحان بیرونی، در روش مشاهده‌ی مشارکتی خود، همان‌قدر به چشم ـ در مشاهده‌ی آیین‌های هندوها ـ بها می‌داد که به گوش، در گفت‌وگو با آنان. همان‌گونه که مالینوفسکی تأکید داشت، پژوهشگر باید «در میان مردم زیست کند تا بفهمد چگونه می‌اندیشند و احساس می‌کنند»، و کلیفورد گیرتز نیز گفت: «دیدن، شنیدن و زیستن، سه بُعدِ واحد از فهم تفسیری فرهنگ‌اند.»
بنابراین، آنچه در چند سال اخیر به‌صورت مناقشه یا دوگانه‌ی چشم/گوش در مباحث مردم‌شناسی ایران مطرح شده، در حقیقت یک خطای روش‌شناختی و معرفت‌شناختی است. در میدان واقعی، چشم و گوش، حس و زبان، دیدن و شنیدن، همگی در خدمت یک هدف‌اند:
رسیدن به فهم چندحسی، زیسته و موقعیتی از فرهنگ انسانی.
این خطای روش‌شناختی، ناشی از عدم توجه به ابعاد معرفتی و شناختی روش پژوهش و تقلیل آن به ابزار صرف است؛ حال آنکه به تعبیر باختین، تجربه‌ی زنده‌ی زندگی در همه‌ی ابعاد خویش، گفت‌وگویی است نه تنها با انسان‌ها، که با جهان.
حسن‌زاده
👍3
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
بازگشت به الهیات عرفانی شیعی با تاکید بر دال مرکزی عشق، صلح و ... در سنت و سبک نوحه‌خوانی یزد .
در این باره در پست‌های بعدی خواهم نوشت.
ع.ح
در این باره در پست‌های بعدی خواهم نوشت.
ع.ح
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
جمع‌خوانی لالایی فولکلوریک کردی
لالایی مظهر خالقی
ادبیات فولکلوریک کردی
لالایی مظهر خالقی
ادبیات فولکلوریک کردی
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
من همونم که یه روز می‌خواستم دریا بشم...
اجرایی زیبا
اجرایی زیبا
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
شعری:مهرگانی
ای زخمه عود من
شعری از علیرضا حسن‌زاده
ای زخمه عود من
شعری از علیرضا حسن‌زاده
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
لالایی فولکلوریک مردم ترکیه که مادران برای فرزندان خود می خواندند
با تشکر از استاد ارجمند و محقق گرانمایه سرکار خانم دکتر پوپک عظیم پور برای امکان نمایش این لالایی در کانال انسان شناس ایرانی
با تشکر از استاد ارجمند و محقق گرانمایه سرکار خانم دکتر پوپک عظیم پور برای امکان نمایش این لالایی در کانال انسان شناس ایرانی
shovan
Juma
لالایی گیلکی
شعر ا. غلامی
آواز از جوما
ترانه و موسیقی مدرن و معاصر گیلکی
شعر ا. غلامی
آواز از جوما
ترانه و موسیقی مدرن و معاصر گیلکی
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
لالایی فولکلوریک ارمنی که مادران برای فرزندان خود می خوانند
با تشکر از استاد ارجمند و محقق گرانمایه سرکار خانم دکتر پوپک عظیم پور برای امکان نمایش این لالایی در کانال انسان شناس ایرانی
با تشکر از استاد ارجمند و محقق گرانمایه سرکار خانم دکتر پوپک عظیم پور برای امکان نمایش این لالایی در کانال انسان شناس ایرانی
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
لالایی یهودی/ کلیمی
با تشکر از محقق فرزانه و استاد گرانمایه سر کار خانم دکتر پوپک عظیم پور برای معرفی این لالایی زیبا در کانال انسان شناس ایرانی
با تشکر از محقق فرزانه و استاد گرانمایه سر کار خانم دکتر پوپک عظیم پور برای معرفی این لالایی زیبا در کانال انسان شناس ایرانی
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
مینا دریس
لالایی
خوزستان
لالایی
خوزستان
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
لالاجیک (لالایی )
با زبان شغنابی(شوغنی)
اجراکننده : گنجینه قربان بکوا
منطقه بدخشان ، تاجیکستان
زبان شغنابی یکی از شاخه های زبان ایرانی است که بیشتر درمنطقه بدخشان کاربرد عمومی دارد ، لالایی شغنابی یکی از جلوه های زیبای ارتباطات فرهنگی
بین کشورهای حوزه فرهنگ ایران کهن است
برگرفته از کانال خنیای جاوید .
@khonyayejavid
با زبان شغنابی(شوغنی)
اجراکننده : گنجینه قربان بکوا
منطقه بدخشان ، تاجیکستان
زبان شغنابی یکی از شاخه های زبان ایرانی است که بیشتر درمنطقه بدخشان کاربرد عمومی دارد ، لالایی شغنابی یکی از جلوه های زیبای ارتباطات فرهنگی
بین کشورهای حوزه فرهنگ ایران کهن است
برگرفته از کانال خنیای جاوید .
@khonyayejavid
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
لالایی برای خوابی ابدی
موسیقی فیلم لاک پشت ها هم پرواز می کنند. این فیلم داستان پر دردی از جنگ است و مرگ و خودکشی مظلومانه یک دختر کوچک.
این موسیقی ساخته حسین علیزاده است.
احمد پناهی سمنانی در کتاب ترانه های ملی ایران نشان می دهد که لالایی ها چگونه برای رخداد مرگ نیز به کار می رود.
برگرفته از اینستاگرام https://www.instagram.com/tv/CG0JZGsALZN/?igshid=alvc35isckdu
#لالایی #حسین_علیزاده #لاک_پشت_ها_هم_پرواز_می_کنند.
موسیقی فیلم لاک پشت ها هم پرواز می کنند. این فیلم داستان پر دردی از جنگ است و مرگ و خودکشی مظلومانه یک دختر کوچک.
این موسیقی ساخته حسین علیزاده است.
احمد پناهی سمنانی در کتاب ترانه های ملی ایران نشان می دهد که لالایی ها چگونه برای رخداد مرگ نیز به کار می رود.
برگرفته از اینستاگرام https://www.instagram.com/tv/CG0JZGsALZN/?igshid=alvc35isckdu
#لالایی #حسین_علیزاده #لاک_پشت_ها_هم_پرواز_می_کنند.
❤5
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
آهوی گم شده
شعر گیلکی
شعری از علیرضا حسن‌زاده
ترجمه فارسی: آهوی گم شده‌ای است اما چرا نمی پرسی کجاست؟دل من بر زمین سامانی ندارد در این شب‌ها که چون باران می‌بارد میدانی آن آهو دل من است اما چرا نمی‌پرسی آن آهوی گم شده کو؟ تو را در آغوش خویش نمی‌بیند از دنیای بی تو دل می‌برد جانم را آتش بزن که جایی و سامانی در آغوشت ندارم چشمان تو ستاره من است اما بر آسمان دوباره پیدا نشد مرا تنها مگذار در خانه را باز بگذار من از خیابان‌ها می‌ترسم نشانی خانه تو‌را می‌پرسم اما هیچکس نشانی تو را نمی.داند هیچکس نمی‌داند که ماه را در کجا باید دید. شعر عطر موی تو را دارد چرا نمی‌پرسی که دیگر برای دیدار دیر می‌شود؟ عطر موی تو را دل من دارد اما نگاه کن ساحل من‌از موج‌های اشک‌ها پر شده است جانم عطر موی تو را دارد میدانی من مست عطر گیسوان توام دل را‌به به گیسوان تو گره‌زده‌ام به هر کجا که‌می‌روی این آهوی
گم شده و زخمی را با خود ببر
ای باران جان تشنه من در این شب سرد آتش جان من باش بگذار در آغوشت بمیرم‌بگذار در شعله‌های عشق تو آتش بگیرم ....
شعر گیلکی
شعری از علیرضا حسن‌زاده
ترجمه فارسی: آهوی گم شده‌ای است اما چرا نمی پرسی کجاست؟دل من بر زمین سامانی ندارد در این شب‌ها که چون باران می‌بارد میدانی آن آهو دل من است اما چرا نمی‌پرسی آن آهوی گم شده کو؟ تو را در آغوش خویش نمی‌بیند از دنیای بی تو دل می‌برد جانم را آتش بزن که جایی و سامانی در آغوشت ندارم چشمان تو ستاره من است اما بر آسمان دوباره پیدا نشد مرا تنها مگذار در خانه را باز بگذار من از خیابان‌ها می‌ترسم نشانی خانه تو‌را می‌پرسم اما هیچکس نشانی تو را نمی.داند هیچکس نمی‌داند که ماه را در کجا باید دید. شعر عطر موی تو را دارد چرا نمی‌پرسی که دیگر برای دیدار دیر می‌شود؟ عطر موی تو را دل من دارد اما نگاه کن ساحل من‌از موج‌های اشک‌ها پر شده است جانم عطر موی تو را دارد میدانی من مست عطر گیسوان توام دل را‌به به گیسوان تو گره‌زده‌ام به هر کجا که‌می‌روی این آهوی
گم شده و زخمی را با خود ببر
ای باران جان تشنه من در این شب سرد آتش جان من باش بگذار در آغوشت بمیرم‌بگذار در شعله‌های عشق تو آتش بگیرم ....
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
اگر چشمانم خوب شود دکتر می‌شوم....
درود بر جهان پهلوان رسول خادم
سالار مردم‌سالاران و مردم‌داران
درود بر جهان پهلوان رسول خادم
سالار مردم‌سالاران و مردم‌داران
💔2
استفادهٔ ابزاری از کوروش کبیر ممنوع!
علیرضا حسن‌زاده
انسان‌شناس
دو نگاه و رویکرد نسبت به تاریخ پیش از اسلام و هویت ملیِ مرتبط با آن قابل تشخیص است: یکی نگاهِ جوهری (Essentialist Approach) و دیگری نگاهِ ابزاری (Instrumentalist Approach).
نگاهِ ابزاری به کوروش کبیر، به‌ویژه در دورهٔ احمدی‌نژاد، به اوج خود رسید. در این نگاه، نمادِ هویت و تاریخ ملی به شکلی مقطعی، سطحی و تبلیغاتی مورد توجه قرار می‌گیرد. میراثِ برجا مانده از آن دوره، وارد پارادایم فکری، تصمیم‌گیری و سیاست‌گذاری فرهنگی نمی‌شود و در نتیجه، به یک نشانهٔ ابزاری (Instrumental Sign) تبدیل می‌گردد که تنها برای مشروعیت‌بخشی به گفتمانِ غالب از آن بهره گرفته می‌شود.
در گفتمان‌شناسی (Discourse Analysis) این نوع نشانه را دال و نشانه شناور (Floating Signifier) می‌نامند؛ یعنی نشانه‌ای که رابطه‌ای پایدار با «دال مرکزی» (Nodal Point) گفتمانِ غالب ندارد. چنین نشانه‌هایی در سطح گفتار و تبلیغ باقی می‌مانند و به سطح هستهٔ معنایی و ارزشی گفتمان نفوذ نمی‌کنند. این رویکرد ابزاری رتوریکی بر پایه مصرف نشانه‌ها و نمادهاست و نه حفظ آنها به‌مثابه یک میراث زنده و زیسته.
در خصوص کوروش کبیر نیز این وضعیت قابل مشاهده است: تا زمانی که ارزش‌های غایی و انسانی‌ای که کوروش کبیر نماد آن‌هاست، مورد توجه قرار نگیرد و به دال‌های مرکزی (Central Signifiers) در گفتمان‌های اصلی تبدیل نشود، توجه به او در سطح باقی خواهد ماند و عملاً معنایی ابزاری خواهد یافت.
میراث کوروش کبیر، حامل ارزش‌های غایی‌ای است چون مدارا (Tolerance)، پذیرش تفاوت (Acceptance of Diversity)، صلح (Peace)، گفت‌وگو و تعامل دیالوجیکال (Dialogue with the World) و پرهیز از خشونت (Non-Violence).
اگر کوروش کبیر را به‌عنوان درخشان‌ترین چهره و فصلی پُرفروغ از میراثِ شکوهمند ایران می‌پذیریم، لازم است که مفاهیم گفتمانی او، که بر اساس آنها الگوی کشورداری خود را بنیان نهاد، به عنوان دال‌های مرکزی در گفتمان‌غالب بازتولید و نهادینه شوند؛ وگرنه رجوع به کوروش کبیر چیزی جز یک رویکرد ابزاری (Instrumentalist Approach)، سطحی و شعاری نخواهد بود.
از منظر انسان‌شناسی سیاسی (Political Anthropology)، هر جامعه‌ای برای بازسازی هویت جمعی خود نیازمند بازتعریف نمادهای تاریخی خویش در بستر گفتمان‌های زمان حال است. با این حال، اگر این بازتعریف در سطح نمادین و شعاری باقی بماند، آن نماد به «ابژه‌ای مصرفی» در چرخهٔ قدرت و تبلیغ بدل می‌شود. در ایران معاصر، کوروش کبیر در معرض همین خطر قرار دارد: تبدیل‌شدن از دال مرکزی هویت ملی (Central Signifier of National Identity) به نشانه‌ای شناور (Floating Signifier) که گفتمان‌های گوناگون برای مقاصد زودگذر از آن بهره می‌گیرند.
وظیفهٔ نخبگان فرهنگی و اندیشمندان حوزه علوم میراثی به‌ویژه انسان‌شناسی/مردم‌شناسی این است که میراث کوروش کبیر را از سطح بازنمایی به سطح پراکتیس/کنش ارتقا دهند؛ یعنی ارزش‌هایی چون عدالت، گفت‌وگو، عقلانیت و احترام به تفاوت را در تصمیم‌سازی‌ها نهادینه کنند. تنها در این صورت است که کوروش کبیر نه در مقام یک چهرهٔ تاریخی، بلکه به‌عنوان یک «الگوی زندهٔ اخلاق فرهنگی_سیاسی» (Living Model of Political_ Cultural Ethics) در ذهن و ضمیر ایرانیان حضور خواهد داشت. تاریخ زمانی که برابر با میراثی زنده است می‌تواند به تاب‌آوری و توسعه پایدار کمک نماید.
علیرضا حسن‌زاده
انسان‌شناس
دو نگاه و رویکرد نسبت به تاریخ پیش از اسلام و هویت ملیِ مرتبط با آن قابل تشخیص است: یکی نگاهِ جوهری (Essentialist Approach) و دیگری نگاهِ ابزاری (Instrumentalist Approach).
نگاهِ ابزاری به کوروش کبیر، به‌ویژه در دورهٔ احمدی‌نژاد، به اوج خود رسید. در این نگاه، نمادِ هویت و تاریخ ملی به شکلی مقطعی، سطحی و تبلیغاتی مورد توجه قرار می‌گیرد. میراثِ برجا مانده از آن دوره، وارد پارادایم فکری، تصمیم‌گیری و سیاست‌گذاری فرهنگی نمی‌شود و در نتیجه، به یک نشانهٔ ابزاری (Instrumental Sign) تبدیل می‌گردد که تنها برای مشروعیت‌بخشی به گفتمانِ غالب از آن بهره گرفته می‌شود.
در گفتمان‌شناسی (Discourse Analysis) این نوع نشانه را دال و نشانه شناور (Floating Signifier) می‌نامند؛ یعنی نشانه‌ای که رابطه‌ای پایدار با «دال مرکزی» (Nodal Point) گفتمانِ غالب ندارد. چنین نشانه‌هایی در سطح گفتار و تبلیغ باقی می‌مانند و به سطح هستهٔ معنایی و ارزشی گفتمان نفوذ نمی‌کنند. این رویکرد ابزاری رتوریکی بر پایه مصرف نشانه‌ها و نمادهاست و نه حفظ آنها به‌مثابه یک میراث زنده و زیسته.
در خصوص کوروش کبیر نیز این وضعیت قابل مشاهده است: تا زمانی که ارزش‌های غایی و انسانی‌ای که کوروش کبیر نماد آن‌هاست، مورد توجه قرار نگیرد و به دال‌های مرکزی (Central Signifiers) در گفتمان‌های اصلی تبدیل نشود، توجه به او در سطح باقی خواهد ماند و عملاً معنایی ابزاری خواهد یافت.
میراث کوروش کبیر، حامل ارزش‌های غایی‌ای است چون مدارا (Tolerance)، پذیرش تفاوت (Acceptance of Diversity)، صلح (Peace)، گفت‌وگو و تعامل دیالوجیکال (Dialogue with the World) و پرهیز از خشونت (Non-Violence).
اگر کوروش کبیر را به‌عنوان درخشان‌ترین چهره و فصلی پُرفروغ از میراثِ شکوهمند ایران می‌پذیریم، لازم است که مفاهیم گفتمانی او، که بر اساس آنها الگوی کشورداری خود را بنیان نهاد، به عنوان دال‌های مرکزی در گفتمان‌غالب بازتولید و نهادینه شوند؛ وگرنه رجوع به کوروش کبیر چیزی جز یک رویکرد ابزاری (Instrumentalist Approach)، سطحی و شعاری نخواهد بود.
از منظر انسان‌شناسی سیاسی (Political Anthropology)، هر جامعه‌ای برای بازسازی هویت جمعی خود نیازمند بازتعریف نمادهای تاریخی خویش در بستر گفتمان‌های زمان حال است. با این حال، اگر این بازتعریف در سطح نمادین و شعاری باقی بماند، آن نماد به «ابژه‌ای مصرفی» در چرخهٔ قدرت و تبلیغ بدل می‌شود. در ایران معاصر، کوروش کبیر در معرض همین خطر قرار دارد: تبدیل‌شدن از دال مرکزی هویت ملی (Central Signifier of National Identity) به نشانه‌ای شناور (Floating Signifier) که گفتمان‌های گوناگون برای مقاصد زودگذر از آن بهره می‌گیرند.
وظیفهٔ نخبگان فرهنگی و اندیشمندان حوزه علوم میراثی به‌ویژه انسان‌شناسی/مردم‌شناسی این است که میراث کوروش کبیر را از سطح بازنمایی به سطح پراکتیس/کنش ارتقا دهند؛ یعنی ارزش‌هایی چون عدالت، گفت‌وگو، عقلانیت و احترام به تفاوت را در تصمیم‌سازی‌ها نهادینه کنند. تنها در این صورت است که کوروش کبیر نه در مقام یک چهرهٔ تاریخی، بلکه به‌عنوان یک «الگوی زندهٔ اخلاق فرهنگی_سیاسی» (Living Model of Political_ Cultural Ethics) در ذهن و ضمیر ایرانیان حضور خواهد داشت. تاریخ زمانی که برابر با میراثی زنده است می‌تواند به تاب‌آوری و توسعه پایدار کمک نماید.
👏2❤1