سوم: جهان رو به نابودی می‌رود
یک چشم انداز محتمل دیگر، مرگ چشم انداز است. کسانی در جهان امروز هیچ نشان بهبود نمی‌یابند و تصورشان بر این است که جهان به کلی در سراشیب سقوط قرار گرفته است. در انتظارند تا همه چیز یکباره فروریزد و جهان در مغاک تاریکی و مرگ فرورود. این تصویر کمتر به بیان می‌آید اما شاید بیش از آن دو، در روان و جان مردمان این روزگار رخته کرده باشد.
آنانکه با چنین چشم‌اندازی به جهان می‌نگرند، صرفا امکانی برای ایستادن در همین نقطه فعلی می‌جویند. هر گونه آشوب، اعتراض، اختلاف افکنی و سر و صدا را بی مورد می‌دانند. تصورشان این است که در این سراشیب سقوط، بهترین راه حل، ایستادن یا دست کم حرکت آرام است. پیش رو خبری نیست تا تند برویم. هر چه دیرتر به آن انتهای ویرانی برسیم، فرصتی برای زندگی پیدا کرده‌ایم.
ممکن است از شمار این گروه، کسانی به گروه نخست بپیوندند و بازگشت از این راه پر مخاطره را درمان درد بیابند. تنها در این صورت برق امیدی در چشم آنان می‌درخشد. اما اگر بازگشت را نامیسر بدانند، تنها راه را ایستادن و سکوت می‌دانند. ایستادن و با همه توان چسبیدن به امکانی که لیز نخورند.

چهارم: چشم اندازی ترکیبی
مطالعه تاریخ تحول جهان جدید نشانگر آن است که می‌توان چشم‌اندازی دیگر هم داشت. اگرچه امروز کمتر وجود دارد. این چشم انداز را هابرماس یک دهه پیش مطرح کرد. دین داران یکی از به حاشیه راندگان دنیای مدرن بوده‌اند. دنیای مدرن اصولا جهانی حاشیه ساز است. در تاریخ گسترش و تعمیق جهان مدرن، در هر گام با یکی از این به حاشیه رانده شدگان مواجه شده است و در هر گام برای درونی کردن به حاشیه رانده شدگان، خود را ارزیابی دوباره کرده و با چهره تازه‌ای ظهور پیدا کرده است. چهره تازه‌ای که مستلزم بازسازی حیات مدرن بوده است.
پیش از این، بردگان، کارگران و زنان سه سنخ از حاشیه رانی دنیای جدید بوده‌اند. دنیای مدرن یکبار در نتیجه خیزش بردگان خود را بازآفرید و در پرتو این بازآفرینی، مفهوم آزادی معنا پیدا کرد. یکبار در نتیجه خیزش کارگران بازآفرینی شد، و مفهوم عدالت جایی در کنار مفهوم آزادی پیدا کرد و یکبار نیز در پرتو خیزش جنبش‌های زنان، مفهوم آزادی بنیادی عمیق و هستی شناسانه یافت.
البته این فرایندهای بازآفرینی همچنان جاری است. دنیای مدرن هنوز در بخش‌هایی برده دار است، هنوز نسبت به طبقات فرودست ظالم است و نسبت به زنان تبعیض روا می‌دارد. اما دیگر بردگان و کارگران و زنان حاشیه جهان جدید نیستند در متن آن به افزایش قلمرو خود می‌اندیشند.
امروز روزگاری است که یک به حاشیه رانده شده دیگر سر برآورده است: جهان سوم و فرهنگ‌‌های متکی بر دین. جهان جدید راه خود را بازخواهد یافت. اما نه به شیوه قدیم. جهان جدید ناچار است بایستد، تامل کند و نسبت خود را با مردمان جهان سوم و دین داران بازآفرینی کند. و الا در چاله امروز بیش از پیش فروخواهد رفت.

سایه‌های زنده

خشمگین نمی‌شود
اگرچه تحقیر شده و در و دیوار هستی‌اش را با آتش توهین سوختنه‌اند. پوست صورتش برای دقایقی گلگون می‌شود. سیگار خود را روشن می‌کند، کنار پنجره می‌ایستد. سرفه خشکی می‌کند و به راه می‌افتد. نه فریادی می‌زند نه مشتی به دیواری می‌کوبد
خشمگین نمی‌شود، آتش مهری نیز در او شعله نمی‌کشد......بقیه را در وبلاگ زاویه دید بخوانید

عاشق نمی‌شود
اگرچه پریزادی که خرامان از کنار او می‌گذرد، دلش را از جا می‌کند، و نفس از فرط اشتیاق در سینه‌اش حبس می‌شود. اما لب از لب نمی‌گشاید. خاطره قرمه سبزی دیروز را زنده می‌کند مبادا که از کرشمه معشوق اعصاب و روانش تضعیف شود. نه ترانه‌ای نه ترنمی نه آهی نه تبی.
عاشق نمی‌شود، نفرتی هم در او جای ندارد.

ایمان نمی‌آورد
اگرچه دلش سال‌هاست دلتنگ رازی است که هر شب سلام می‌کند و هر صبح به رویش لبخند می‌زند. حرف می‌زند حرف می‌زند حرف می‌زند تا همه صداهای درون را خاموش کند. راز همشه خطرناک است. روال متعارف امور را مخدوش می‌کند. نه رازی نه نیازی، نه غمی که در رگ زندگی بدود.
ایمان نمی‌آورد، کفر هم نمی‌ورزد.

خطر نمی‌پذیرد
اگرچه روال متعارف زندگی‌اش بیش از حد خاکستری و متعارف است و خاک و عنکبوت دیوارهای روزمره‌گی‌اش را پر کرده‌اند. در سایه کنار دیوار راه می‌رود و همین هوای متعادل هر روزی را بر سرما و گرمای راه ترجیح می‌دهد. نه شوری نه هیجانی و نه سودای جاده‌ای فردایی.

بسیاری از ما چنان خصائصی داریم. به ویژه طبقات متوسط و آنها که به هر حال در این روزگار پر خطر، دستی به جایی دارند. پولی، نامی، امکانات و فرصتی برای یک زندگی متوسط در اختیار دارند. درونمان خالی است. پاورچین زندگی می‌کنیم چرا که همه چیز را در ورطه خطر می‌یابیم. فردا غیر قابل پیش بینی است. همه چیز می‌تواند از دست برود باید به آنچه داریم بچسبیم. فشار، کنترل، تهدید، ناامنی، بی اعتمادی به دیگران، بی اعتمادی به فردا، احتیاط را به شرط اصلی زندگی‌مان تبدیل کرده است.
زندگی با درونه‌ای خالی، مناسبات میان ما را نیز خالی کرده است. از دیدار یکدیگر چندان حظی نمی‌بریم که دلگرممان کند. گفتگو کمتر فضای گرم و صمیمی با هم بودن می‌آفریند. خیلی زود احساس می‌کنیم چانه‌هامان درد گرفته و سرهامان منگ شده است. به سرعت در قرارهای جمعی احساس خستگی می‌کنیم. دوست داریم هر چه سریع‌تر تنها شویم. اگرچه تنها هم که می‌شویم خستگی و کسالت زود از راه می‌رسد.

من از سفر به افغانستان باز می‌گردم. یک سفر کوتاه چهار روزه به کابل
افغانستان در آئینه اخبار، کشوری است پر از مخاطره و بحران امنیت. اخبار حاکی از آن است که آنجا مردان و زنان فراوانی هستند که به سادگی جان می‌دهند. خود را منفجر می‌کنند و خیلی از بی گناهان را هلاک می‌کنند. آنجا که بروی این فضای ناامن را احساس می‌کنی. همه با امکان مرگ زندگی می‌کنند. مرگ هر آن و هر کجا می‌تواند از راه برسد.
آنها اسلام گرایان افراطی‌اند. نمونه کسانی که خشمگین شده‌اند.جایی در این دنیا برای زیست مورد نظرشان نیست، پس خشمگین شده‌اند و اینطور به جان و مال خود و دیگران آتش می‌زنند. اما آنجا تنها اسلام گرایان افراطی نیستند.
آنجا عاشقان نیز افراطی‌اند. عاشقانش همه زخمی‌اند. خون از کلام و نگاه و احساسشان می‌چکد. آنجا مومنانش افراطی‌اند. کافرانش افراطی‌اند. عارفانش افراطی‌اند. حتی معتادانش افراطی‌اند. فعالان فرهنگی و اجتماعی‌اش افراطی‌اند. مدرن‌ها افراطی‌اند سنتی‌ها نیز.
زندگی در مرز میان زندگی و مرگ، در مرز میان بودن و نبودن مردم را از پوشش‌های کلامی و انتزاعی به جهان واقعی پرتاب کرده است. همه چیز در رنگ‌های واقعی ظهور می‌کند. شهوت پر رنگ و حریص است ایمان عمیق و رازناک است. کسانی کاسبکار و دروغ‌اند. از چهره و لباس و نگاهشان پیداست. کسانی عاشق و شاعر و مست‌اند از همه کردار و رفتارشان پیداست.
همه چیزهای خوب و بد عالم در نهایت و شدت خود وجود دارد. تنها دروغ در کار نیست. دروغ حاصل زندگی بزدلانه در مرزهای احتیاط برای حفظ اقل‌های زندگی است. آنجا زندگی به جد یک قمار هر روزی است. زندگی در بازی قمار، مستی و راستی را با خود همراه کرده است.
چهار روز در افغانستان بودم. ملاحظات امنیتی ایجاب می‌کرد هر چه سریع‌تر آنجا را ترک کنم. اما آنجا جاذبه شگرفی داشت. از یک شاعر جوان افغان که سال‌ها در ایران با موفقیت زندگی کرده بود پرسیدم چرا ایران را رها کردی و آمدی. گفت آنجا همه چیز برای من خوب بود، اما اینجا جنونی هست که بی آن زندگی برایم بی معناست. یک خبرنگار ایرانی می‌گفت که طی یکسال گذشته، این نهمین بار است به افغانستان سفر می‌کنم. با تعجب پرسیدم چرا اینهمه به افغانستان سفر می‌کند، پاسخ داد این مردم چیزی به من می‌دهند که جان و روح مرا رها نمی‌کند.

¬¬¬¬¬
اصلاحات؛ قدرتی لب فروبسته
مقدمه
بیایید از رجز خوانی سیاسی دست برداریم، اصلاحات در وضعیت دشواری است. دشواری در آن است که جریان موسوم به اصلاحات از مشروعیت اجتماعی و سیاسی قابل توجهی برخوردار است، اما خود نمی‌داند کیست، و قدرت تکلم خود را از دست داده است. نمی‌داند چه باید بکند و راه و چاه اصلاحات کجاست. جنین وضعیتی کمی طنزآمیز است. با وضعیت‌هایی آشنا بودیم که جریانی خود را می‌شناسد و قدرت تکلم بالایی دارد اما فاقد وجاهت اجتماعی است و تلاش می‌کند خود را موضوع شناسایی مردم قرار دهد.
ممکن است تا زمانی تداوم این وضعیت طنز آمیز موجه باشد اما امروز بازی در حال دگرگون شدن است و جریان اصلاحات می‌تواند در مخاطره از دست دادن وجاهت اجتماعی خود نیز باشد. آنگاه طنز به یک تراژدی تبدیل خواهد شد. تراژدی که تنها اصلاح طلبان نباید اندوهناک آن باشند، پیامدهای آن می‌تواند کل کشور را تحت تاثیر قرار دهد.
از دست دادن تعریف از خود و بند آمدن زبان تکلم، هنگامی اتفاق می‌افتد که یک هویت در یک وضعیت پیچیده غیر قابل تعریف پرتاب شود. اصلاحات نیروی اولیه خود را از فضای فرهنگی و فکری اوایل دهه هفتاد گرفت. با انتخابات دوم خرداد به منزله یک نیروی موثر سیاسی ظهور کرد و به عنوان یک هویت نوظهور برآمد. از آن روز تا کنون، نزدیک به دو دهه می‌گذرد. در این سال‌ها، این جریان بیشتر فعال بوده و کمتر به خود اندیشیده است. امروز فضای پیرامونی‌اش به کلی تغییر کرده، بازیگران سیاسی تغییر کرده‌اند، شرایط جهانی و منطقه‌ای نیز. جریان اصلاحات نیازمند بازسازی هویت خود و بازتعریف خود به واسطه این تحولات است.
آنچه در راهبرد معطوف به بازسازی هویت اهمیت دارد، پی گیری توامان دو اصل است. تداوم و گسیختگی. این هر دو میسر نمی‌شود مگر به مدد تحلیل انتقادی پیرامون خود و سرچشمه ظهور خود. همیشه خود در سرچشمه ظهورش به خلاف آنچه در تبلیغات بازنمایی می‌کند، یک چندگانه است. حاصل این ارزیابی انتقادی تعیین تکلیف با این چندگانه نخستین است. چندگانگی در بدو امر، موجب قدرت در میدان عمل است اما در تداوم راه می‌تواند تولید زحمت کند و سبب گسیختگی در هویت و و ابهام در فهم کیستی یک نیروی سیاسی شود. حاصل مطالعه انتقادی سرچشمه ظهور ممکن است سبب پذیرش خودی از میان خودهای کثیر یا ترکیبی تازه میان خودها شود. چنین اقدامی هم متضمن گسیختگی است هم تداوم. بازتعریف خود بر مبنای ترکیب تازه یا یکی از چندگانه، به ظهور پدیده‌ای منجر خواهد شد که هم آشنا و غریبه است. این خود برگزیده شده، همان است که بتواند بیشتر از سایرین با مقتضیات و شرایط تحول یافته امروز سازگار شود. این یادداشت، تمهیدی صرفاً مقدماتی بر چنین راهبردی است. بدیهی است این اتفاق جز با یک جریان هم اندیشی جمعی روی نخواهد داد.

اصلاح طلبان که بودند
به نیمه‌های دهه هفتاد بازگردیم. اصلاح طلبان که بودند. موجی که تحت عنوان اصلاح طلبی درگرفت، طیف گسترده‌ای از نیروهای فکری، جریانات سیاسی پیشنه‌دار و نوظهور و گروه‌ها و طبقات متنوع اجتماعی با شامل می‌شد. میان انبوه آن صداها و نواها چطور می‌توان به این سوال پاسخ داد که اصلاح طلبان که بودند؟ در این زمینه، باید هم به وجه اشتراک آنها پاسخ داد، هم به وجوه افتراق آنها. باید به دقت شنید که آنچه همه می‌گفتند چه بود، آنچه آنها را ازهم متمایز می‌کرد کدام بودند.

اول: وجه اشتراک آنها
اگر به منزله یک پژوهشگر گفتمان کاو به نواها و صداهای گوناگون گوش کنیم، یک محور در میان همه اصلاح طلبان عمومیت داشت و آن ایده گفتگو بود. اساساً اصلاح طلبی به معنای تعقیب اهداف سیاسی از طریق گفتگوی جمعی فهم می‌شد. گفتگو جانشین عمل و اقدام بود. تصور بر این بود که اقدام و عمل راه به خشونت می‌برد و آنچه گره‌ها را می‌گشاید گفتگوی عقلانی و تبعیت از منطق گفتگویی است. هابرماس یکی از مراجع اصلی این سنخ از عمل سیاسی بود. اصلاح طلبان خود را خواستاران تحول در عرصه سیاسی به مدد گفتگو و خرد و منطق معرفی می‌کردند. دقیقاً همین نکته آنان را در مقابل انقلابی گری قرار می‌داد. وانمود می‌شد آنان با حریف خود گفتگو نمی‌کنند و همین فروبستگی عامل مشکلات کشور قلمداد می‌شد.

دوم وجه افتراق آنها
همه اصلاح طلبان خواهان گفتگو و پیشبرد اهداف سیاسی از طریق گفتگو بودند، اما هر یک تصویری از موضوع گفتگو، الگوی گفتگو، و سرانجام نتیجه گفتگو داشت. همین تصویرهای گوناگون بود که اصلاح طلبان را از هم متمایز می‌کرد. از این نقطه نظر، به نظر نگارنده سه جریان اصلی قابل شناسایی است. نخست اصلاح طلبان ایدئولوژیک. این گروه به کسانی اطلاق می‌شود که از اصلاحات یک ایدئولوژی منسجم ساخته بودند. ایدئولوژی که تماماً از روز و روزگاری دیگر خبر می‌داد و با وضعیت جاری به طور رادیکال ناسازگار بود. در مقابل حکومت دینی از سکولاریسم و لیبرالیسم دفاع می‌کرد. مشخصاتی که به کلی با سامان موجود تفاوت داشت.
اصلاح‌طلبان ایدئولوژیک، موضوع گفتگو را بنیادها می‌دانستند. ضرورت داشت همه چیز، از اساس موضوع بازاندیشی عقلانی واقع شود. الگوی گفتگو، تبعیت صرف از منطق و عقلانیت بود. پیامدها، حدود اثرپذیری و پذیرش عام اساساً موضوعیت نداشت. حاصل اما، وصول به اهداف انقلابی بود. این گروه در روش مسالمت جو اما در اهداف انقلابی بود، به روش‌های اصلاح طلبانه توصیه می‌کرد. بر این باور بود که به شیوه‌های مسالمت آمیز و از طریق گفتگو، همه باهم از این کشتی به کشتی دیگری نقل مکان خواهیم کرد و به خوبی و خوشی زندگی مشترکمان را در این قلمرو ارضی ادامه خواهیم داد. اگر همه خوش خلق باشند و اهل گفتگو، آب هم از آب تکان نخواهد خورد.
گروه دوم اصلاح طلبان وفادار به جمهوری اسلامی بودند. این گروه، به اصل انقلاب وفادار بودند. هنوز درچارچوب ارزش‌های جمعی برآمده از انقلاب به جهان و خود می‌اندیشیدند و حتی به تمامیت نظام جمهوری اسلامی هم به جد باور داشتند. اما تصورشان این بود که سر و سامان موجود نظام موجه نیست. حتی در نقد فعلیت جمهوری اسلامی به آرمان‌های انقلاب تکیه می‌کردند. این گروه نیز بر این باور بودند که برای بازتنظیم کردن مناسبات سیاسی در ایران باید دست به گفتگوی انتقادی زد و از طرق مسالمت آمیز، خط مشی‌ها و حتی گاه ساختارهایی ازنظام را دستخوش تحولاتی کرد. این گروه به جای گفتگو در اساس، به گفتگو حول و حوش مواضع مورد اختلاف در حیطه‌های عملی و سیاست‌ورزی‌های عمومی اعتقاد داشت. در الگوی گفتگو به جای صرف منطق، مصلحت مد نظر بود و نتیجه گفتگو نیز نوعی مصالحه کوتاه مدت برای حل مشکلات عینی بود.
گروه سوم را می‌توان تحت عنوان اصلاح طلبان روشی طبقه بندی کرد. اصلاح طلبان روشی کسانی هستند که اصولا در حوزه سیاست از وفاداری‌های ایدئولوژیک گذر کرده بودند. بر این باور بودند که اصولا در عرصه سیاسی، قطع نظر از اینکه چه نظامی استقرار دارد، جز به شیوه‌های اصلاح طلبانه و مسالمت آمیز نباید دست یازید. اگر این گروه به روش‌های مسالمت آمیز توصیه می‌کرد و خشونت و ستیز را منع می‌کرد، به خاطر وفاداری به نظام جمهوری اسلامی یا لیبرالیسم غربی نبود، اساساً اتخاذ روش‌های خشونت آمیز را در هر شرایطی نامعتبر می‌شمرد. این گروه نیز به گفتگو و مسالمت با خود و دیگران برای بازکردن گره با دست تاکید داشت. این گروه اصولاً با هر گفتگوی بنیاد، فلسفی و نظرورزانه مخالفت می‌کرد. گفتگو اساساً اهداف عملی را تعقیب می‌کرد و مصالحه برای پیشبرد امور مد نظر بود. بنابراین الگوی گفتگو نظیر گروه دوم، جستجوی مصلحت و هدف از آن مصالحه در امور خاص بود.

ارزیابی انتقادی
اگر اجمالا بپذیریم سه‌گانه فوق بخش مهمی از چندگانه جریان اصلاح طلبی را بازنمایی می‌کند، با چه مبنایی می‌توانیم با این سنت‌ها وارد گفتگوی انتقادی شویم و دست به گزینش یکی از میان همه یا ترکیبی از میان آنها بزنیم. بهترین معیار ارزیابی، همان است که این جریان با همه شقوق خود بر آن اجماع دارد: گفتگوی هابرماسی. اگر به جد گفتگو وجه اشتراک این هر سه جریان باشد، الگوی هابرماسی گفتگو نیز معیار سنجش چند وچون آنها خواهد بود.
گفتگوی ایده‌آل هابرماسی هم به سوژه گفتگو کننده نظر دارد، هم به ساختار زبانی گفتگو و هم به بستر گفتگو. برای تامین منظور اول که همانا سوژه مستعد گفتگوست، فرد باید از صداقت در عرصه عمل گفتگو بهره‌مند باشد. تعبیر درست تر آن است که بتواند با صداقت کامل سخن بگوید و تداوم موقعیت او در میدان گفتگو مقتضی پنهان کردن مقصودی نباشد. برای تامین ساختار زبانی گفتگو، صدق گفتار و تبعیت از منطق محوریت دارد. وضعیت سوژه گفتگو کننده نباید مقتضی بر هم زدن ساختار منطق بنیاد گفتگو شود. سرانجام برای پذیرش و اثربخش بودن گفتگو، وجاهت کلام ضرورت دارد. نتیجه گفتگو باید چنان باشد که در شرایط فرهنگی خاص پذیرفتنی باشد. ممکن است نتایج یک گفتگوی منطقی، در یک جامعه مسیحی پذیرفتنی باشد و در یک جامعه مسلمان ناپذیرفتنی.
شروط سه گانه فوق را باید در پرتو یک نکته اساسی فهم و تفسیر کرد. مقصود هابرماس از گفتگو، گفتگوی آکادمیک، فیلسوفانه و محققانه نیست. عرصه عمومی هابرماس معطوف به حل مساله مشخص در شرایط مشخص اجتماعی است. بخشی از تمهید مدیریتی در یک جامعه پیچیده و متکثر است. بنابراین مولفه‌های فوق را باید عملی و معطوف به فرایندهای جاری در نظام‌های سیاسی مورد ارزیابی قرار داد.
با این شرایط سه گانه به بررسی و نقد و ارزیابی سه جریان اصلاحات می‌پردازیم. کدامیک از این سه شاخصه بهره‌مندند. در این ارزیابی در جستجوی پاسخ به این سوال هستیم که کدام یک از نیروهای سیاسی در منطق عینی منازعه سیاسی کمتر ناچار می‌شود ناصادق باشد، و در گفتار خود از منطق تبعیت کند و درعین حال امکان بیشتری برای کسب وجاهت در میان طبقه و نیروی اجتماعی خود نیز داشته باشد.
اصلاح طلبان ایدئولوژیک، بیشتر از همه امکان کسب وجاهت دست کم در میان طبقات حامل خود داشتند. گروه حامل اجتماعی اصلاح طلبان جوانانی بودند جویای روز و روزگاری نو. این جوانان تجربه زیسته‌ای در دوران انقلاب و بعضا در دوران جنگ نداشتند. سوژه‌های تازه به میدان آمده‌ای هستند و فضایی تازه طلب می‌کنند. روایت ایدئولوژیک از اصلاحات بیش از همه در میان این گروه وجاهت ایجاد می‌کند. اما پیشبرد آن روایت ایدئولوژیک در میدان سیاسی جمهوری اسلامی خیلی دشوارتر از آن بود که بتوان تصور کرد. جمهوری اسلامی نظامی برآمده از انقلاب، بهره مند از پایگاه اجتماعی مشخص و وفادار و در عین حال بهره مند از نیرو و توان بسیچ کنندگی دولت و حکومت بود. گروه نخست از اصلاح طلبان بیش از همه توان وجاهت آفرینی داشت، اما در عرصه سیاسی قادر به مشارکت صادقانه نبود. ناچار بود از زبانی بهره گیری کند که نظام به واکنش نیافتد. طوری سخن بگوید که سویه‌های مخاطره آمیز آن برای موجودیت نظام سیاسی پدیدار نباشد. این گروه امکان گفتگوی تابع منطق نیز محروم بود. چرا که منطق گفتگویی هابرماس ناظر به حل مساله مشخص در شرایط مشخص است و گروه مذکور اساساً در این زمینه چندان وارد میدان گفتگو نمی‌شد. وجه منطقی کلام او بیشتر ناظر به مسائل عام، ایدئولوژیک و فلسفی بود.
گروه دوم، یعنی اصلاح طلبان وفادار به نظام جمهوری اسلامی بیش از همه می‌توانست صادق باشد. به این معنا که در میدان عمل سیاسی خود ناچار به پرده پوشی اهداف خود نبود. کمتر از گروه نخست قدرت تولید وجاهت در حاملان اصلی جریان اصلاخات داشت اگرچه قدرت وجاهت آفرینی بیشتری در میان دیگرگروه‌های اجتماعی داشت. این گروه البته در تولید کلام تابع منطق عقلانی، از همه کم توان تر بود.
سرانجام گروه سوم که از آن تحت عنوان اصلاح طلبان روشی یاد کردیم، کمتر از هر دو گروه فوق قادر به تولید کلام موجه بود. اما هم در گفتگوی صادقانه و هم در تولید کلام تابع منطق و عقلانیت موفق تر بود. هیچ یک از سه جریان اصلاحات، به خودی خود، واجد مشخصات یک گفتگو کننده ایدد‍آلی نیست. اما مقتضیات عمل ضرورت یک ترکیب را به همه بازیگران دیکته کرد. این هر سه در ائتلاف با یکدیگر در صحنه حاضر شدند. اصلاح طلبان وفادار به نظم نمی‌توانستند از وجاهت افکنی اصلاح طلبان ایدئولوژیک بی اعتنا بگذرند، اصلاح طلبان ایدئولوژیک نیز در بذل صداقت وامدار اصلاح طلبان وفادار به نظام یا اصلاح طلبان روشی بودند. اصلاح طلبان روشی نیز، به دلیل کمبود وجاهت در آن میدان شلوغ، همراه و هم گام دو جریان اصلاح طلب دیگر بودند.

به نظر می‌رسد این همسویی دیگر عمرش به سر رسیده باشد. درهم آمیختگی این سه با یکدیکر کارکرد عملی خود را از دست داده و اینک نیازمند یک گفتگوی انتقادی برای اختیار یکی یا ترکیبی تازه این سه هستیم.

تغییر در میدان عمل
هر تحولی حاصل ائتلاف جریانات متفاوت و ناهمساز است. اما این ائتلاف‌های ناهمساز، که به نحو پیشامدی و به اقتضاء موقعیت و عمل اتفاق می‌افتد، نمی‌تواند پایایی دراز مدت داشته باشد و دیر یا زود مرور زمان موجبات گسیختگی این ائتلاف‌های پیشامدی را به صحنه خواهد آورد. همانطور که یک رویداد انتخاباتی در سال هفتاد و شش، موجبات این ائتلاف را پدید آورد، یک رویداد انتخاباتی دیگر در سال هشتاد و هشت، بستر ساز گسیختگی در این ائتلاف گردید. اصلاح طلبان ایدئولوژیک دست به مواضع تند، صریح و عملی زدند و موید کنش‌های عملی از سنخ تحریک جنبش اجتماعی شدند. اصلاح طلبان وفادار به نظام، از همراهی بازماندند و بسیاری از آنان در میانه راه ایستادند. آنان موضع پیشین خود را که مقتضی صداقت تام آنان بود از دست دادند. برای صادق بودن در منگنه قرار گرفتند. اصلاح طلبان روشی به کلی صف خود را جدا کردند و از همان نخست نسبت به این الگوی از پیشبرد خواست سیاسی معترض بودند.
متغیرهای صحنه به کلی دگرگون شد. در جریانی که با یکدیگر همبسته به نظر می‌رسیدند، آثار گسیختگی نمایان شد. حتی معارضاتی نیز در صحنه عمومی اتفاق افتاد. اما آنچه مانع از گسیختگی رادیکال در میان جریان اصلاحات شد، شرایط خاص دولت دوم احمدی نژاد، و بازی گردانی هوشمندانه سید محمد خاتمی به منزله نماد جریان اصلاحات بود. عسرت عمومی که در دوران دوم احمدی نژاد ظاهر شد، و کنش حساب شده سید محمد خاتمی، همچنان امید به یک دوم خرداد دیگر را در دل‌ها زنده نگاه داشت. چنین بود که جریان اصلاحات همچنان گسیختگی‌های درونی خود را انکار کرد.
جریان اصلاحات با مدیریت سید محمد خاتمی، در انتخابات سال نود و دو نقش مهمی بازی کرد. اما درست از همان فردای پیروزی روحانی، با یک وضعیت تعریف نشده مواجه شد. فضای قهر پس از انتخابات هشتاد و هشت، تا حدی تقلیل پیدا کرد. اصلاح طلبان فضای گفتگو و عرض اندام یافتند. فضایی که به کلی غیر قابل پیش بینی بود. پرتاب شدن در چنین فضایی، اصلاح طلبان را دچار لکنت زبان کرد. حال چه باید گفت؟ اساساً ما کیستیم؟ با همان چهره فیلسوفانه و گفتگوگران در اساس و بنیادها در صحنه حاضر شویم، یا به منزله فعالان مصلحت جو و مصالح جو؟ اساساً کجا هستیم؟ درون نظام یا بیرون آن؟ از چه چیز باید دفاع کنیم و به چه چیز باید حمله کنیم؟ بخشی از مخاطبان نیز از میدان بیرون رفته بودند. به استثنای شخص سید محمد خاتمی که بهره مند از وجاهت عمومی است، سایر اصلاح طلبان با معضل مخاطب مواجه شدند. دانشگاه دیگر آن فضای خاص اوایل دهه هفتاد را نداشت. علاقه به پیگیری مباحث نظری نیز مانند گذشته نبود. چرا که مباحث نظری دلالات عملی خود در عرصه عمل سیاسی را از دست داده بود.
مهم‌ترین تحول کاسته شدن از وجاهت اصلاح طلبان ایدئولوژیک و افزایش وجاهت اصلاح طلبان وفادار به نظام است. اگر تلقی نگارنده در این زمینه درست باشد، نیاز اصلاح طلبان وفادار به نظام به اصلاح طلبان ایدئولوژیک به پایان رسیده است. در چنین شرایطی فرصت برای ائتلاف اصلاح طلبان وفادار به نظام و اصلاح طلبان روشی بیشتر از قبل شده است. اصلاح طلبان ایدئولوژیک نقش مهمی در حاشیه بودن اصلاح طلبان روشی ایفا می‌کردند.
بنابر این پیش از آنکه ما دست به قضاوت و پیشنهاد ترکیب تازه در میان اصلاح طلبان بزنیم، نحوی گزینش و ترکیب بر اساس منطق میدان بازی اتفاق افتاده است. مهم‌ترین رویداد دراین گزینش و ترکیب طبیعی، تقلیل جایگاه اصلاح طلبان ایدئولوژیک است.
تقلیل جایگاه اصلاح طلبان ایدئولوژیک در صحنه اصلاح طلبان، چالاکی این جناح را در میدان عمل افزایش داده است، اما زبان آنان برای بیان و تعریف خود را کاهش داده است. اینک اصلاح طلبان همانند گذشته قادر به تعریف خود و بازتولید مشروعیت از طریق اظهاری و کلامی نیستند.

چشم انداز
تصویر فوق، وضع طنز آمیزی را که در ابتدای مقاله به آن اشاره کردیم توضیح می‌دهد. بهره مندی اصلاح طلبان از وجاهت سیاسی اما فقدان زبانی برای توضیح کیستی خود. این وضع چنانکه پیشتر به آن اشاره کردیم، تا مدت زمان معدودی پایدار خواهد بود. حاملان اجتماعی اصلاح طلبان، نیازمند سرمایه‌ توجیهی‌اند. هیچ میراث سنتی و نهادی نیست که به این گروه از نخبگان سیاسی، مشروعیت پیشیی و پایدار عطا کند. در چنین شرایطی، تولید زبانی برای توضیح و توجیه خود، موضوعیت پیدا می‌کند. اصلاح طلبان نیازمند زبانی برای توجیه ایدوئولوژیک خود و بیان کیستی خود هستند.
در فرایند شکل گیری اولیه اصلاح طلبان، طرح و بحث‌های فکری نقطه عزیمت تولد جریان اصلاح طلب شد. مجموعه‌ای از چهره‌های روشنفکری و آکادمیک گرد هم آمدند. به تدریج این گروه همبسته در کلام، با جمعی از فعالان و رجال سیاسی همراه شدند و به این ترتیب جریان اصلاحات در میدان عمل و رقابت سیاسی ظهور کرد. امروز ماجرا معکوس است. نقطه عزیمت اولیه گزاره‌ها و باورهای نظرورزانه نیست. بلکه مقتضیات عمل برای یک جریان شناخته شده و بهره مند از سرمایه است. چنین جریانی در جستجوی کلامی برای توضیح و معرفی خود برای خود و دیگران است. واژگون شدن نسبت میان نظر و عمل در سنت اصلاح طلبان به معنای قهر و جدایی از سرمایه‌های فکری پیشین جریان اصلاحات نیست. اما سبب ساز تبعیت بیشتر سخن از مقتضیات عمل هست. در چنین شرایطی تحولاتی در نظام کلامی موجه کننده بازیگر سیاسی بروز خواهد کرد. ازجمله آنکه: کلام به صراحت لباس قدسیت و تنزه طلبی پیشین را از تن به در می‌کند و از همان نخست به منزله یک بازیگر در میدان عمل ظهور خواهد کرد. چنین صورتی از کلام، بیشتر معطوف به حل مسائل مشخص و عینی ساخته خواهد شد. بنابراین کمتر وجه انتزاعی و فیلسوفانه خواهد داشت.
واقع این است که اندیشه و تفکر سیاسی در چنین شرایطی بروز و ظهور خواهد کرد. در کشور ما به رغم حاد بودن فضای تنازعات سیاسی و گرم بودن دائم تنور سیاست، عرصه فکری تقریباً خالی از تولید تفکر سیاسی به معنای دقیق کلمه است. فیلسوفان، دین شناسان، اقتصاد دانان، حتی اهل ادب و هنر از منظر و موضع خود نتایجی در عرصه سیاسی می‌گیرند و میدان سیاست به نحوی طفیلی ظهور و بروز می‌کند.
تفکری که از نقطه عزیمت سیاست ظهور و بروز می‌کند، تداوم پرسش از هستی و چیستی دین یا اخلاق نیست. بلکه درست به عکس از منظر چیستی اجتماع سیاسی آغاز می‌کند و به اقتضاء پاسخ خود، به اخلاق و دین نیز خواهد پرداخت. این البته بحثی است که مجالی دیگر طلب می‌کند.
اجمال سخن این است که شرایط حاضر خواسته یا ناخواسته باید مولد سنخی تازه از تفکر در میدان عمل سیاسی باشد. این سنخ تازه، میراث فکری اصلاح طلبان را در ترازویی تازه از نقد قرار خواهد داد و خود منشاء ظهور میراثی تازه از تفکر خواهد بود.

این مقاله در سال 1393 در ماه نامه سخن ما، سال اول، شماره سوم منتشر شده است

خالی‌های آزاد در یک میدان خالی
دولت پهلوی تلاش می‌کرد تصوری از مای ایرانی تولید کند و آن را بر میراث کهن ایرانیان استوار می‌کرد. جمهوری اسلامی تلاش می‌کند تصوری از مای ایرانی تولید کند و آن را بر میراث اسلامی استوار می‌کند.
هم دولت پهلوی و هم جمهوری اسلامی تا حدی در این زمینه موفق بودند. اما
دولت پهلوی خود مبدع تصور از ما به منزله ایرانیان وابسته به میراث کهن نبود. سرمایه فکری این تصور را روشنفکرانی ساخته بودند که پیش از استقرار دولت پهلوی فکر می‌کردند، می‌نوشتند و سخن می‌گفتند. جمهوری اسلامی نیز خود مبدع تصور از ما به منزله ایرانیان مسلمان نبود. سرمایه فکری این تصور را روشنفکران مسلمان پیش از انقلاب و جمهوری اسلامی ساخته بودند.
با این حساب هر دو میراث یاد شده، یک دوره تاسیس دارند و یک دوره استقرار. در این یادداشت قصد دارم کم و کیف این دو میراث را در این دو دوره مقایسه کنم و نتیجه بگیرم تصور از ما به منزله یک ملت، چگونه می‌شکفد و چگونه دستخوش زوال و سستی می‌شود.

سرمایه‌های مولد تصور از ما در دوران استقرار
دوران استقرار، سرمایه‌ها همیشه در خطرند و نیازمند تبلیغات مستمر. دولت پهلوی و جمهوری اسلامی با همه تفاوت‌ها، در این نکته مشترک‌اند که مرتب دلنگران از دست رفتن سرمایه بودند. بنابراین نیازمند تمهیدات مستمر برای تداوم بخشی به آنها بودند. این کار میسر نمی‌شد الا به مدد تبدیل کردنشان به یک بسته کلی، انتزاعی و ضروری. این راه اقناع شهروندان بود به اینکه مرتب به آنها توجه کنند. آنها نگران یک آن غفلت مردم بودند. تبلیغات فشرده و مستمر و هر روزی، گویای همین نگرانی‌ها بود.
تصور از ما به منزله قوم دارای تاریخ کهن، در تلقی دوران پهلوی، پر است از قصه‌ها، نمادها، پندهای بزرگ، فلسفه‌های عمیق، مناسک جمعی و منابع و آثار و ابنیه تاریخی. تصور از ما به منزله مسلمانان نیز در تلقی دوران جمهوری اسلامی، پر است از قصه‌ها و نمادها و پندها و فلسفه‌های عمیق و مناسک جمعی و منابع وآثار و ابنیه تاریخی.
حجم فشرده تبلیغات و اشاره مستمر به خطر از دست رفتن و تضعیف سرمایه‌ها، از کاستی گرفتن قدرت سرمایه‌ها در عمل حکایت دارد. سرمایه‌های مولد ما، در دوران استقرار، چه نقص و کاستی دارد که موجبات ضعف روزافزون آن را فراهم می‌کند؟

سرمایه‌های مولد تصور از ما در دوران تاسیس
متون روشنفکران مولد سرمایه مای ایرانی در دوران مشروطه، و روشنفکران مولد سرمایه مای ایرانی به منزله مسلمان، پر از شور، سرزندگی، نشاط و خلاقیت است. در حالیکه همان کلام، در دوران استقرار به کلیشه‌های تکراری و خسته کننده تبدیل می‌شود. متون دوران تاسیس، خیال انگیز و امیدبخش است و همان سرمایه در دوران استقرار، به منزله دیوار، قفس و محدودیت ظاهر می‌شود.
سرمایه‌ها در دوران استقرار، در خدمت حفظ یک نظم، ضروری نمودن یک ساختار سیاسی، جلب تبعیت تام مخاطبان، تعیین کننده حدود و ثغورها و عامل توزیع نامتوازن ارزش‌هاست. اما روزهایی که سرمایه‌ها تولید و تکوین پیدا می‌کنند، قصه قصه دیگری است.
آنها که خالقان و آفرینندگان سرمایه‌ها هستند، نقطه عزیمتشان عسرت‌های واقعی و عینی مردم در متن زندگی روزمره است. نه روشنفکران دوران مشروطه نقطه عزیمت سخنشان میراث ایران باستان بود، نه روشنفکران دهه‌های چهل و پنجاه نقطه عزیمتشان اسلام. کلامی که به سرمایه تبدیل می‌شود از رنج‌های روزمره آغاز می‌کند. از فقر، تحقیر، عقب ماندگی، ستم، نابرابری و تبعیض. کلام ابتدا در میدان رنج‌های روزمره خانه می‌کند. پس از آن است که میراث ایران باستان یا اسلام، به امکانی برای تبدیل کردن رنج‌های عرصه خصوصی به قدرتی در عرصه عمومی تبدیل می‌شود.
تصور شکوهمند شهریار ایرانی که در زبان روشنفکران دوران مشروطه ظاهر می‌شود، امکانی است تا از طریق آن، رنج تحقیر ناشی از استیلای بیگانه و فقر و عقب ماندگی در زندگی روزمره، و هجوم بی امان بیماری‌ها و قحطی‌ها، به یک امید در قلمرو عمومی تبدیل شود. هر کس به اعتبار امیدی که تصور شهریار باستانی آفریده، زندگی در عرصه خصوصی خود را معنا دار می‌یابد. حاضر است به رغم نابسامانی‌ها و کاستی‌ها اخلاقی زیست کند و در پرتو امید ناشی از یک تصور نیرومند، خلاق باشد و از شور زندگی پر شود.
اسلام گرایان دهه‌های چهل و پنجاه نیز قبل از هر چیز، کلام و قلمشان پر بود از رنج‌های زندگی روزمره مردم. درد فقر، بیگانگی، عسرت و گسیختگی. بیانگر رنج‌های ناشی از احساس بیگانگی و ترس در یک فضای از هم گسیخته که توسعه شتابان و بی بنیاد پهلوی ایجاد کرده بود. اسلام برای کلامی که پر بود از رخم و خون و رنج مردم در زندگی روزمره، امکانی شد برای همسخنی و تولید احساس درد مشترک.

امروز، اسلامی که از طرف رسانه‌های رسمی تبلیغ می‌شود خالی از دردهای عینی و بالفعل زندگی روزمره است. در موضع بازتولید نظم نشسته است. باید دردها و رنج‌های روزمره را نادیده بگیرد. اگر هم در مواقعی در موضع نمایندگی رنج‌های زندگی روزمره بنشیند، جدی گرفته نمی‌شود. ناچار است جانبدار تصویری شود که گویی همه چیز خوب است. اگر هم نیست به زودی خوب می‌شود.
اسلامی هم که از سوی روشنفکران منتقد عرضه می‌شود، دست کمی از اسلام دستگاه‌های رسمی ندارد. آنها نماینده هیچ رنج بالفعلی نیستند. هیچ آخ و آهی از فقر، تبعیض، و بحران امنیت در آنها دیده نمی‌شود. بیشتر گروهی از تحصیل کردگان شهری را نمایندگی می‌کنند که تلاش دارند سبک و سیاقی متفاوت از دین داری را تجربه کنند.

**********
زبان امروز خالی از تصوری است که از ما یک کل اخلاقی و وفادار به یکدیگر بسازد. این وضعیت همان بحران مشروعیت سیاسی است. در پرتو چنین وضعیتی کسانی احساس آزادی بیشتر می‌کنند. اما سنخی از آزادی که قادر نیست از مطلوبیت اخلاقی خود دفاع کند. بیشتر یک امکان است که از خلاء بیرونی ناشی شده است. آزادی ناشی از خلاء بیرون، به سرعت به یک خلاء در درون می‌انجامد. خالی‌های آزاد در یک میدان خالی.
تصویر از یک مای کلی اخلاقی که به آن وفاداریم، پشتیبان قدرتمندی است برای آزادی. پشتیبان قدرتمندی است برای قدرت و غنای حیات فردی. پشتیبان نیرومندی است برای تولید یک جامعه نیرومند. ما به خلق زبانی نیازمندیم که دوباره در قلمروهای خصوصی رنج خانه کند. پر از آه و آخ و فریاد جسم‌ها و روان‌های رنجور و تحقیر شده باشد. آنگاه از همه مواریث فرهنگی ما بهره ببرد تا از خانه رنج، امکانی برای قدرت و نیرو در عرصه عمومی بیافریند.

در ماهیت جمهوری اسلامی
بحث پیرامون ماهیت یک نظام سیاسی، بیشتر سابقه چپ دارد. معمولاً مارکسیست‌ها، برای تولید یک دیدگاه کلی وارد این بحث می‌شدند. مقصودشان این بود که در تعیین رفتار و واکنش نسبت به یک نظام سیاسی به جای تکیه بر رفتارهای خوب و بد یا تولید کینه و عشق نسبت به شخصیت‌ها، دست به تحلیل ساختارها بزنیم و از این طریق، الگوی رفتاری و موضع گیری‌های خود را تعیین کنیم. آنها در مجموع در پی پاسخ به این سوال بودند که نظام سیاسی کدام طبقه را نمایندگی می‌کند. کافی بود به این نتیجه برسند که نماینده طبقه بورژواست. آنگاه همه رفتارهای نظام را یک فریب و تمهیدی برای دفاع از طبقه بورژوازی می‌انگاشتند. حتی اگر سیاست‌هایی برای طبقه فرودست پیش گرفته بود. معمولا همیشه به همین نتیجه می‌رسیدند مگر آنکه یک نظام رسماً سوسیالیستی نامیده می‌شد.
با همه مشکلاتی که سنخ بحث مارکسیست‌ها در تحلیل نظام‌های سیاسی برمی‌انگیخت، یک سودمندی مهم داشت: این امکان را می‌گشود که فهم مسائل سیاسی به کینه‌ها یا اشتیاق‌های فردی فروکاسته نشود. اینطور نباشد که سرانجام نفرت یا عشق من به فردی در میدان سیاست، تعیین کننده رفتار و موضع گیری‌های من باشد. حتی اینطور نباشد که فلان سیاست‌گذاری غلط یا درست از سوی نظام سیاسی، مواضع فرد را تعیین کند. در این سال‌ها، میدان حیات سیاسی به نزاع قبائلی مشتاق و کنیه جو نسبت به یکدیگر تبدیل شده است. بیرون قلمرو اشتیاق‌ها و کینه‌ها، جایی برای بحث و استدلال میان طرفین وجود ندارد.
با این مقدمات، من تصور می‌کنم طرح دوباره بحث پیرامون ماهیت جمهوری اسلامی، سودمند باشد. این امکان را می‌گشاید تا میدان بحث و گفتگویی عمیق‌تر از جدال‌های روزمره شکل گیرد. بدیهی است، بحث از ماهیت یک نظام سیاسی، الزاما، منحصر در ادبیات چپ نیست. ملزم نیستیم مباحث اقتصاد سیاسی را در این بحث محوری کنیم، می‌توانیم، از زوایای دیگری هم به بحث نظر کنیم. بحث من در نسبت میان فرهنگ و سیاست ساخته می‌شود.
یک تامل مقدماتی
مدرن شدن جوامع پیرامونی نظیر جامعه ایران، پیش از هر چیز، جامعه بودن ما را به یک مساله تبدیل کرد. آیا ما هنوز یک جامعه‌ایم؟ شهر، تکنولوژی، رسانه‌های جمعی، آموزش‌های مدرن، الگوهای دانش جدید، ما را به چندین گروه تقسیم کرد. بیش از همه دو فرقه در میان ما، بیشتر نمود یافتند. گروهی که با موج تحولات و عقلانیت جدید همراه بودند و می‌خواستند جامعه‌ای برسازند که تماماً با این تحولات نو به نو، همراه باشد. این خواستی غیر ممکن بود. سرعت تحولات چندان بود، که حتی روانشناسی تک تک ما را دو پاره می‌کرد. وقتی نوبت به سطح عام اجتماعی برسد، قصه پیچیده‌تر می‌شود. شتاب تحولات، فرد را دستخوش بحران می‌کند. جامعه اما در نتیجه شتاب تحولات، از هم گسیخته می‌شود. حتی یک گروه کوچک ده دوازده نفری نیز که برای کوهنوردی همراه هم شده‌اند، اگر شتاب رفتن اگر زیاد باشد، گروه تکه تکه می‌شود: کسانی تند می‌دوند و هم سو می‌شوند، کسانی کندتر می‌روند، کسانی اساساً نمی‌خواهند بروند. کسانی به شدت در مقابل هر گونه رفتنی مقاومت می‌کنند.
حرکت و تحول، ضرورت اجتناب ناپذیر زمانه ماست. اما بیرونی بودن منشاء تحول، و شتاب بیش از حد آن، هم فرد را دچار سرگشتگی و خلاء می‌کند، هم جامعه را دستخوش گسیختگی می‌سازد. اینجاست که در کنار کسانی که مرتب دم از حرکت و تحول می‌زنند و جمع را به شتاب بیشتر می‌خوانند، گروهی ظاهر می‌شوند که اساساً با اصل حرکت مخالفت می‌کنند. جامعه را به ایستادن، حتی به کمی عقب عقب رفتن تشویق می‌کنند. کسانی هم البته در میان این دو اردوگاه، تلاش می‌کنند میان گزینه حرکت و شتاب به جلو و گزینه ایستادن و به عقب بازگشتن، نقطه تعادلی بیابند.
حرکت و شتاب جامعه را گسیخته می‌کند و فرد را میان تهی، اما چاره‌ای نیست. باید حرکت کنیم و کمی شتاب. اما جامعه در مقابل گسیختگی مقاومت می‌کند احساس بی هویتی و بی بنیادی می‌کند و این عارضه، حرکت را ناممکن می‌سازد. افراد و جامعه باید ضمن حرکت احساس هویت و هستی و قوام شخصیتی کنند. جمع آوردن این دو انتخاب غیرقابل جمع چگونه ممکن است؟.
واقع این است که جمع کردن این دو به لحاظ منطقی غیر ممکن است. اندیشمندانی که تلاش کردند طی سه یک قرن اخیر، میان این دو به طور منطقی هم گرایی ایجاد کنند، اگرهم در وادی نظر موفق بودند، در وادی عمل چندان توفیقی نداشتند. جامعه ایرانی هر روز بیش از پیش، شاهد شقاق میان این دو انتخاب است. جامعه هر روز گسیخته‌تر از پیش می‌شود و به دو اردوگاه ستیزه‌گر تبدیل می‌شود. طی یکصد و اندی سال پیش، یکسوی این اردوگاه، روحانیون و طبقات سنتی، و سوی دیگر آن روشنفکران کلاهی و تحصیل کرده و غرب رفته ایستاده‌اند.

نکته مهم‌ در این زمینه، برون رفت از دوگانه ترقی‌خواه و ارتجاعی است. این دوگانه سازی، به اردوگاه کسانی تعقل دارد که مرتب در بوق و کرنای شتاب دمیده‌اند. اما کمی در موضع مستقل ایستادن، این دوگانه سازی را ناروا می‌کند. واقع این است که شتاب مورد نظر ترقی‌خواهان بدون توجه به امکان‌ جامعه و افرادی که بخواهند و بتوانند همراه شوند، تنها یک راه را موجه می‌کند و آن هم خشونت است.
نکته مهم دیگر برون رفت از دوگانه روشنفکر غرب زده و روحانیون مبارز است. این دوگانه سازی به اردوگاه کسانی تعلق دارد که مرتب در بوق کرنای بایستید، حرکت نکنید، کمی عقب بروید تعلق دارد. کمی در موضع مستقل ایستادن، این دو گانه سازی را ناروا می‌کند. واقع این است که ایستادن بدون توجه به مقتضیاتی که جهان امروز ایجاب می‌کند امکان پذیر نیست.وای به آنکه انتظار داشته باشی می‌توان عقب هم رفت و با مقتضیات چند صد سال پیش زندگی کرد. این الگوی تفکر، تنها فرد را به کاربست یک ابزار تشویق می‌کن و آن خشونت است.
برون رفت از این هر دو شکل دوگانه سازی، به معنای ورود به یک میدان تازه است. باید تصدیق کرد که این هر دو نمایندگان یک واقعیت واحد به شمار می‌روند. جامعه ضمن میل به حفظ هویت، مایل به همسویی با حرکت و مقتضیات زمانه است. این دو خواست همزمان ناممکن است و با یکدیگر ناسازگار. سازگاری تنها در وادی زمان و در دراز مدت امکان پذیر است. بنابراین در هر لحظه یکی سوی شتاب را و دیگری سوی حفظ هویت را نمایندگی می‌کند. حل این دو سوی ماجرا هم راه حل نظری ندارد. مساله در میدان عینی و عمل روی می‌دهد و تنها راه حل سیاسی دارد. تنها تعادل موقت میان این دو امکان پذیر است. تسلیم شدن به یک تعادل میان این دو، همان راه حل سیاسی است و التزام به این راه حل سیاسی تنها وجه ابزاری ندارد. وجه اخلاقی دارد.این نکته به بحث بیشتری نیاز دارد. اما خروج از منطق این تعادل، به معنای خروج از راه سیاسی و گشودن مسیر غیر اخلاقی خشونت در میدان حیات اجتماعی است.
به نظرم ماهیت جمهوری اسلامی، دقیقاً در میدان این شقاق اجتماعی، قابل ارزیابی است.

ماهیت جمهوری اسلامی
وقتی از ماهیت جمهوری اسلامی بحث می‌کنیم، معلوم است که از صورت بالفعل آن سخن نمی‌گوئیم.چه بسا بتوان صورت بالفعل و واقعا موجود آن را در مواقعی ناسازگار با سرشت و ماهیت آن قلمداد کنیم. به این معنا جمهوری اسلامی تا جایی که به قانون اساسی آن مربوط می‌شود، تازه‌ترین الگوی تعادل یابی میان دو نیروی اجتماعی در ایران است. به این معنا، نه محرابی مقدس است که موضوع ستایش قرار گیرد، نه به سادگی می‌توان از آن عبور کرد.
دمکراسی خواهی به روال و منطقی که طی یکی دو دهه اخیر در ایران مطرح شد، نحوی عبور حساب نشده از الگوی تعادل مذکور در ایران است. سخن بر سر ضرورت و حقانیت دمکراسی نیست. در جهان جدید نمی‌توان از ضرورت نظم دمکراتیک چشم پوشید. اما دمکراسی خواهی بیرون از منطق بالفعل تعادل میان دو نیروی مهم اجتماعی که در صورت بندی حقوقی جمهوری اسلامی تبلور یافته، بی معنا و غیر اخلاقی است.
ممکن است در باره سهم نیروهای پرچم دار شتاب، در صورت بندی موجود بتوان سخن گفت. اما منصفانه از خود بپرسیم در صورت بهم خوردن تعادل موجود، و سامان دهی به یک تعادل تازه، سهم نیروهای پرچم‌دار شتاب، بیش از این خواهد شد که هست؟؟ به نظرم پاسخ به این سوال ساده و سرراست نیست. نگاهی به تحولات منطقه تامل برانگیز است.
دمکراسی خواهی به روالی که تا کنون تعقیب کرده‌ایم، در موازنه درونی ناممکن است. دمکراسی خواهی که از موازنه و تعادل فعلیت یافته در قانون اساسی جمهوری اسلامی فراتر رفته، در موازنه داخلی قدرت پیشبرد اراده خود را نداشته است. به همین جهت در میان نیروهای خود با کسانی مواجه شده که صریحا از ضرورت حمله آمریکا به ایران دفاع کردند. آرزو می‌کردند آمریکا به ایران حمله کند تا آنچه را نمی‌توانند به مدد مکانیسم‌های کم هزینه‌ای مانند رای و صندوق آراء پیش ببرند، به مدد بمباران نظامی غرب پیش ببرند. افغانستان امروز، عراق امروز، لیبی امروز نمونه‌های وحشت ناکی است که پیش روی ما گشوده است. باید از آن آرزوها امروز شرمسار بود.
دمکراسی خواهی در صورت بندی تعادلی که در نتیجه انقلاب در قانون اساسی جمهوری اسلامی تبلور یافته، یک رویداد صرفاً سیاسی نیست. باید در بسیاری از آموزه‌های پیشین تجدید نظر کرد. انقلاب را باید در پرتوی تازه مطالعه کرد. ادبیات سیاسی تازه‌ای باید اختیار کرد. الگوی تفسیر رفتارها و گفتارهای رقیب را باید مورد تجدید نظر قرار داد. درکی تازه از مقصود خود که دمکراسی است ارائه دهیم. آنچه تا کنون گفته و خواسته‌ایم را موضوع ارزیابی انتقادی قرار دهیم. باور کنید تا در آرزوهای فرارونده خود تردید نکنیم، راه بسته گلوی اندیشه و عمل‌مان گشوده نخواهد شد.
من قصد دارم در یادداشت‌های بعدی بیشتر به این بحث بپردازم.

موانع شناسایی متقابل روحانیون و روشنفکران (ماهیت جمهوری اسلامی -2)

در ذکر ماهیت جمهوری اسلامی، از ضرورت شناسایی متقابل روحانیون و روشنفکران به منزله نیروهای سامان بخش به نظم جمهوری اسلامی سخن گفتم. در این یادداشت، به موانع شناسایی متقابل این دو اشاره کرده‌ام و نشان داده‌ام که آنچه مانع شناسایی متقابل است، دقیقا تشابهات آنهاست.
روشنفکران از همان روز نخست تولد، توسط روحانیون حرام زاده تلقی شدند. روشنفکران نیز از همان روز نخست گاه صریح، گاه در پرده، گاه دانسته و گاه نادانسته، از جامعه موعودی سخن گفتند که دین در کانون آن نخواهد بود. اگر هم باشد، روحانیون در میان نیستند. در میان اردوگاه ستیز این دو، البته بودند و هستند کسانی که تلاش دارند در میانه بایستند. آخوندهای روشنفکر و روشنفکران آخوند، همیشه کم و بیش بوده‌اند در سال‌های پس از انقلاب با وفور این سنخ مواجهیم. روحانیونی که ضمن کسوت روحانیت، از اقتصاد و تورم بحث می‌کنند، در باره الگوی توسعه صاحب نظرند، به زبان‌های خارجی مسلط‌اند و مطابق با آخرین نظریات نقد ادبی، رمان و فیلم سینمایی نقد می‌کنند. روشنفکرانی نیز هستند در حوزه‌های علمی روز از دانشگاه‌های داخلی یا خارجی فارغ التحصیل شده‌اند اما در تشریح مباحث مربوط به توسعه سیاسی یا اقتصادی، به قرآن و نهج البلاغه و اصول فقهی استناد می‌کنند.
آنها که این میانه ایستاده‌اند، شاید برای خود موقعیت سیاسی یا مواهب مالی و شهرت و منزلتی دست و پا کنند، اما کمکی به میدان منازعه نمی‌کنند. فضای فکری و فرهنگی ما، در اشغال نزاع روحانیونی است که اساساً با روشنفکری سر سازگاری ندارند و روشنفکرانی که با روحانیون.
نکته جالب توجه اما، ناتوانی طرفین در حذف یکدیگر است. روحانیون نتوانستند موقعیت روشنفکری را اشغال کنند. بسیار نادرند روحانیونی که با طرح مباحث جدید و روز، توانسته باشند جوان تحصیل کرده شهری را جذب خود کنند، مگر اینکه در کنار روشنفکری ایستاده باشند. روشنفکران نیز نتوانستند موقعیت روحانی را اشغال کنند. بسیار نادرند روشنفکرانی که با طرح مباحث دینی توفیقی در تولید یک منظومه باور پذیر دینی یافته باشند، مگر اینکه در کنار چهره‌های روحانی ایستاده باشند.
جمهوری اسلامی، از همان بدو تاسیس خود، دست به گریبان جدال میان این دو جریان است. روشنفکران آخوند و آخوندهای روشنفکر هم کمکی به حل مساله نکرده‌اند. حاصل این نزاع بی پایان، از دست رفتن فرصت‌ها، فرسایش نیروها، تضعیف ارزش‌های اخلاقی و دینی، و کاسته شدن از امکان‌های تولید فکر و تاملات عمیق در جامعه ایرانی است. چرا به رغم آنکه یک و نیم قرن از منازعه میان این دو می‌گذرد، این دو یکدیگر را به رسمیت نمی‌شناسند و هیچ گاه با هم گفتگوی معناداری نداشته‌اند. در این یادداشت، تلاش می‌کنم به همین سوال پاسخ دهم.

موانع شناسایی متقابل
دو عامل مانع از آن شده که این دو گروه یکدیگر را شناسایی کنند. جالب توجه است که این عوامل، به وجوه مشترک روحانیون و روشنفکران مربوط می‌شود. در دو مولفه دقیقا با هم مشابه‌اند و همین دو مشابهت، شناسایی متقابل را ممتنع کرده است.
نخست: باور مشترک روحانیون و روشنفکران به اینکه پیام نجات و رهایی دارند. در یک بستر مدرن شده زیست می‌کنند و عسرت‌ها و در عین حال ساده‌ لوحی‌های ناشی از زندگی در جامعه رسانه‌ای جدید، مردم را منتظر پیام رهایی سریع از مشکلات می‌کند. روحانیون و روشنفکران در بازار ناشی از خرید کالاهای نجات بخش، با هم رقابت می‌کنند. در حالیکه روحانیون و روشنفکران، نه به واسطه پیام‌های رهایی بخششان، بلکه به دلیل کارکردهای اجتماعی‌شان معنا دارند. اگر بقاء دارند، اگر حذف نمی‌شوند و حیات جمعی‌شان تداوم دارد، به خاطر آن است که هر یک کارکردی در عرصه عمومی اختیار کرده است. کارکرد روحانیون در جامعه جدید، تداوم بخشی به مناسک و مناسباتی است که به تداوم هویات جمعی کمک می‌کند. احساس آشنایی جمعی در فضای عمومی، نیازمند تداوم سپهر دینی است. جامعه جدید جامعه‌ای است که به نحوی پرشتاب و برنامه ریزی نشده، تغییر می‌کند. دامنه و جهات تغییر هم تا حد اندکی قابل کنترل است. جامعه در حال تغییر، نسبت به جوانب تداوم کور است. روحانیون با قدرت اجتماعی و پافشاری خود بر ارزش‌های دینی و خانوادگی، موثر ترین نیرو در حفظ عوامل تداوم‌اند. فضای جامعه‌ای نظیر ایران، در فرایند شتاب سریع، از هم گسیخته می‌شود و به جای حرکت به جلو، از هم می‌پاشد. روشنفکران اما کارکردی متفاوت دارند. آنها متولی نقد اخلاقی مناسبات موجود و نشان دادن مجاری خروج از فضاهای بسته، مستبدانه و تبعیض آمیزند. آنها به تغییر کمک می‌کنند. راه برای عقلانیت جدید می‌گشایند. بنابراین به مصالح مربوط به تداوم اجتماعی کورند. کافی است روحانیون و روشنفکران هر دو بپذیرند که کارکردی دارند و با واسطه کارکردشان، اموری هست که به طور سیستماتیک بر آنها گشوده نیست. به حسب کارکرد، نه روحانیون و نه روشنفکران، به جای یکدیگر نمی‌نشینند. امکانی برای وحدت آنها هم نیست. تنها حیات توام با گفتگوی مدام است که حیات موثر آنها را تضمین می‌کند. تنازع میان آن دو طبیعی است، اما به شرط آگاهی هر دو به محدودیت‌هاشان، شناسایی در عین تنازع امکان پذیر می‌شود
مشابهت دوم، نظام معرفتی مشابهی است که این دو ساخته‌اند. هم روحانیون و هم روشنفکران در این اصل با هم مشابه‌اند که تنها یک نظام فراگیر و عام مولد حقیقت وجود دارد. روحانیون دائر مدار این نظام فراگیر را دین و وحی قلمداد کرده‌اند، روشنفکران عقل بشری. نه روحانیون می‌پذیرند که مستقیما از منابع درسی آنها، آموزه‌ای پیرامون توسعه سیاسی و اقتصادی استخراج شدنی نیست. نه روشنفکران می‌پذیرند که خردی که آنان در محافل فلسفی و دانشگاهی آموخته‌اند حیات دینی در یک بستر واقعی و عام اجتماعی را نقض می‌کند. روحانیون و روشنفکران وقتی به منظومه آموزه‌های خود تکیه می‌کنند، بر همه ساحات حیات بشری و اجتماعی، پرتو می‌اندازند، در باره همه چیز سخن می‌گویند و برای هم معضلات راه حل دارند. همانقدر که روحانیون در ایران، هیچ گاه در باره محدودیت‌های تفکر دینی سخن نمی‌گویند، روشنفکران نیز هیچ گاه در باره محدودیت‌های خرد بشری سخن به میان نمی‌‌آورند. محدودیت تفکر دینی، یعنی همانجا که روحانی باید سکوت کند و شنونده باشد، محدودیت عقل بشری، آنجاست که یک روشنفکر باید سکوت کند و شنونده باشد.
دو مشابهت فوق، البته به هم مربوط‌اند. معلوم نیست کدام یک مبناست. اما اختیار عقلانیت تک پایه متکی بر دین یا عقل امروز بشری، هر دو موید و پشتیبان مرجعیت تک پایه در عرصه عمومی است. انحصار مرجعیت در روحانیت یا در روشنفکران، ایجاب می‌کند از ساختاری از عقلانیت دفاع کنیم که دیگری را بلاموضوع یا تابع کند.

سخن آخر
همه ما با هم مشابهیم از این حیت که دل به فانتزی‌ یک جامعه ساده و روستایی داده‌ایم. جامعه ساده جامعه تک مبناست. اما جامعه جدید جامعه‌ای است با مبانی و منابع کثیر که به یکدیگر قابل تحویل نیستند. کثرت‌ جهان‌ها و سپهرهای زندگی، صورت‌های متنوعی از منابع مشروعیت بخش می‌زاید. دائر مدار زندگی در چنین جامعه‌ای، پیروی از عقلانیتی دیالوجیکال است. کثرت منابع و سپهرهای کثیر، مراجع کثیر می‌زاید. دیگر زمانه آن نیست تا یک کانون مرجعیت بخش، تکلیف همه قلمروهای زندگی را روشن کند. ضمن اینکه معلوم نیست کدام قلمرو به نحو دقیق به کدام منبع ارزشی متصل است. این نکته تمایز بحث با رویکرد سکولارهاست. سکولارها، تلاش دارند پیرامون قلمرو دین مرزکشی کنند و قلمروهایی را به طور مشخص منفصل از دین تعریف کنند. در حالیکه زندگی در جامعه پیچیده مدرن، اجازه این قلمرو گذاری‌های ساده را نمی‌دهد. جامعه مدرن جامعه دیالوگی است. همه قلمروهای آن به سهم خود دست به گریبان عقلانیت دیالوجیک است. همه مراجع ارزش‌گذار، همه جا هستند و هیج کجا دائر مدار کانونی نیستند. حرکت از الگوی ذهنیت تک پایه به الگوی دیالوگی ذهنیت، پایان بخش تنازعات نیست، اما راهگشای ورود به تنازعات ثمر بخش هست.

سودهای باد آورده را باد با خود خواهد برد
کنش انقلابی، پرهزینه‌ترین، حادترین و عمیق‌ترین کنش سیاسی است. انتخابات اما کم هزینه‌ترین، مسالمت‌جویانه‌ترین و سطحی‌ترین کنش سیاسی است. ما ایرانیان، طی یک و نیم قرن گذشته، به انجام مکرر کنش‌های انقلابی و شبه انقلابی شهره‌ایم با این همه طی چهار دهه گذشته، انتخابات به شایع‌ترین کنش سیاسی در جامعه ما تبدیل شده است. جمع آوردن این دو سنخ کنش ناسازگار در ایران تا حدی عجیب به نظر می‌رسد. گاه این سوال معنادار به نظر می‌آید که آیا ما واقعاً در انتخابات شرکت می‌کنیم و در حال انجام کنش مسالمت جویانه و سطحی انتخاباتی هستیم؟ یا از مشارکت انتخاباتی اهداف انقلابی تعقیب می‌کنیم. انتخابات ایرانی از دهه هفتاد به اینسو، رنگ و بوی متفاوتی اختیار کرده است. معنایی پس پشت پنهان می‌کند و همین نکته، اختلالاتی در کنش سیاسی، فهم ما از امر سیاست، و امکان‌پذیری تعقیب آمال و اهداف سیاسی ایجاد کرده است که در این یادداشت به آن خواهم پرداخت.

کنش انقلابی کنش انتخاباتی
حیات سیاسی ما از انقلاب مشروطه به اینسو، نوعی یادگیری سیاسی برای ما پدید آورده و عادات و گفتارها و رفتارهایی را برای ما به کلیشه‌های تکرار شونده تبدیل کرده است. به مواردی از این امور کلیشه شده خواهم پرداخت.
1. باید طرحی نو درانداخت: حیات سیاسی مشترکمان طی یکصد و اندی سال پیش برای ما این تصور را پدید نیاورده که با هم به جایی می‌رویم و تا کنون منازلی را طی کرده‌ایم واینک باید مسیری را که پیشتر هدف گذاری شده پی بگیریم. تقریباً همیشه بر این باوریم که اشتباهات بزرگی کرده‌ایم و اینک جز با تجدید نظر اساسی و درانداختن طرحی نو، امکان رهایی وجود ندارد. شاید هر نسل به سهم خود چنین استباطی از گذشتگان خود کرده و همه حرص و هوسش را معطوف به آن کرده که طرحی نو درانداخته شود. گویی هر نسل از نسل بعدی خود خواسته است که پشت میزی که در میان است بنشیند و سهم خود را در پیشبرد بحثی که در جریان است ادا کند. اما او اگر بتواند میز را واژگون می‌کند و میزی دیگر در میان می‌نهد اما اگر نتواند با کراهت پشت میز می‌نشیند اما خیلی در بحث مشارکت نمی‌کند سعی می‌کند در آن اختلال ایجاد کند.
2. همه معضلات عرصه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به مراجع قدرت مربوط‌اند. بنابراین همه چیز این استعداد را دارد که به سرعت به یک بحث سیاسی مبدل شود. در جهان غرب، مدت‌ها به طول انجامید که فمینیست‌ها از «خصوصی سیاسی» است سخن بگویند و معضلات سطح خرد را به امر کلان سیاسی مبدل کنند. در ایران ما از همان روز نخست، این انگاره وجود داشت که چشم‌ها به امور جزئی، خاص و خصوصی متوجه شود اما به جای «خصوصی سیاسی» است اینجا این شعار ظهور پیدا کرد که «خصوصی دولتی» است. چشم‌ها همه متوجه کانون‌‌های دولتی و تصمیم گیر شد.
3. سیاست عرصه تنازع خیر و شر مطلق است. فرد یا به کلی علاقه‌ای به حضور در میدان سیاست ندارد و یا اگر علاقه پیدا کرد، صحنه را به شرط تبدیل شدن به عرصه تنازع خیر و شر قابل توجه می‌انگارد. صحنه سیاسی با بسیج عمومی موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هم بسیجی در میان نیست، باید دلنگران بود. احتمالا امکان‌هایی برای یک بسیج در انبار خانه‌ها انباشته می‌شود. صحنه بسیج عمومی، همان تجلی عینی تنازع خیر و شر در صحنه سیاسی است. معمولاً رنگ خاکستری در صحنه سیاسی پسندیده نمی‌شود. رنگ‌ها باید سفید سفید یا سیاه سیاه باشند.
4. همه چیز باید با هم حل شود. تامین اهداف و حل معضلات با زمان نسبتی ندارند. بنابراین اساساً کسی حوصله و صبوری ندارد. اگر به سرعت همه چیز در یک چشم بهم زدن حل شد که شد اگر نشد باید به خانه رفت، سرود اندوهناک خواند و یکباره از سیاست فاصله گرفت، یا به تمهیدات تازه برای کنشی تازه اندیشید.

می‌توان بازهم به این فهرست موارد متعددی را افزود. البته این الگوی یادگیری سیاسی، متولیان و سردمداران سیاسی مقتضی خود را تولید کرده است. از پیش معلوم است که هیچ گاه هیچ طرح به کلی نو درانداخته نمی‌شود، همه معضلات به مراجع تصمیم گیر دولتی مربوط نیستند، در عرصه سیاسی، هیچ سیاه و سفید مطلقی وجود ندارد و همه چیز با هم قابل حل نیست. اما چه باید کرد در وضعیتی که همه اینطور به صحنه نگاه می‌کنند و خود این متولیان نیز به برکت این نحو نگاه و انتظار در صحنه سیاسی قدرتمند شده‌اند. کمتر کسی صبر دارد. کمترکسی عقلانیت ارزیابی تدریجی امور تدریجی را دارد. به طور کلی صحنه سیاسی صحنه عجله و اعصاب به هم ریخته و شتاب است. راهی نمی‌ماند مگر یک دوگانگی. متولیان تصمیم گیر در مراجع دولتی، در یک قلمرو دوپاره زیست می‌کنند. در جوانب اظهاری و تبلیغاتی، طرحی نو در حال درانداخته شدن است، همه معضلات به زودی حل می‌شوند، آنها سفید سفیدند و سیاهانی مانع‌اند، و اگربگذارند همه چیز با هم به زودی حل می‌‌شود. اما در عمل، هیچ کس هیچ اقدام واقعی نمی‌کند. هیچ تصمیمی برای حل واقعی مشکلات در میان نیست. همه به روزمره گی دچارند و در شرایطی هم که پول زیادی در میان است و کار چندانی نیست، بساط فساد است که کم کم لانه می‌کند. قابل درک هم هست. اگر در عرصه تصمیم گیری کار مهم و راه گشایی نیست تا با آنها معناشوند، دست کم بیکار نباید نشست باید فکری برای سرمایه‌های عاطل و باطل کرد.
تصویر فوق تصویر اغراق شده‌ای از وضعیت تاریخی ما و یادگیری‌های جمعی ما در عرصه سیاسی است. واقعیت اینهمه هم سیاه نیست اما گاهی برای فهم واقعیت باید جوانب آن را پررنگ‌تر کرد. با این شاخصه‌های جمعی، واقعاً انتخابات چه معنا و کارکرد عملی در زندگی سیاسی ما دارد؟ واقع این است که انتخابات یک کنش سیاسی تعریف شده در عرصه زیست لیبرال دمکراسی‌های جهان است. مفروضاتی که در شرایط ایده‌آل باید به اقتضا این کنش سیاسی یادگرفته شود به شرح زیراند:
1. طرحی نو در میان نیست. اصولا انتخابات صحنه تغییرات جزئی در صحنه سیاسی است. گویی فرض بر این است که همیشه اشتباهات و کاستی‌هایی وجود دارند که طبیعی قلمداد می‌شوند. صحنه سیاسی صحنه تصمیمات جزئی برای دست کاری جزئی در واقعیت‌های متعارف امور است.
2. کمترین معضلات اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی به مراجع تصمیم گیر دولتی مرتبط‌اند. حیات اجتماعی حیات متنوع و چند منطقی است. مشکلات گوناگون، منطق‌های گوناگون دارند. هر قلمرو متولی و متخصص خود را دارد و باید برای درمان آن به متخصصین خاص آن ارجاع کرد.
3. خیر و شر اساساً از دایره حیات سیاسی دست کم در قلمروهای داخلی بیرون رفته است. هم نشانه‌های تقدیس شده خیر و هم نشانه‌های نفرت انگیز شر با سیاست دست کم در قلمرو داخلی بی ارتباط است. اما گاه در صحنه‌های جنگ و نسبت با دشمنانی بیرون از قلمروهای ملی، می‌توان از نشانه‌های خیر و شر سخن گفت.
4. قرار است مشکلی خاص حل شود اگر چه فرض بر این است که حل هر مشکل خود می‌تواند منشا ظهور مشکلات تازه باشد. چنانکه گفته شد حیات اجتماعی چند منطقی فرض می‌شود و امکانی برای حل همه مشکلات با هم وجود ندارد.
الگوی فوق، الگوی بیش از حد مسالمت جو و سطحی نگرانه به عرصه سیاسی است. اعمال این الگو نیز با خود مشکلاتی به همراه دارد از جمله آنکه در عمل منجر به کسالت جمعی می‌شود و مولد نوعی سیاست گریزی است. صحنه سیاسی در نتیجه این سنخ سیاست ورزی در دراز مدت به صحنه اجبارها تبدیل می‌شود. این احساس جمعی حاصل می‌شود که هیچ چیز قابل تغییر نیست. زندگی افقی تکرار شونده، تغییر ناپذیر و محصور در اجبارات دارد. البته احتمال فساد در این ساختار کمتر است چون واقعا کسانی برای برای انجام امور مشخص و تعریف شده مناصبی را اختیار کرده‌اند و برای انجام همان امور مشخص و جزئی و دقیق هم بازخواست می‌شوند. کار موضوعیت معین پیدا می‌کند و ذهنیت معطوف به فسادهای گسترده کمتر می‌شود.
سوال اینجاست، در موقعیت خاص ما، چگونه این دو الگوی کنش سیاسی توام شده‌اند؟ چگونه با پیشینه یک و نیم قرن از یادگیری به سبک و سیاق کنش انقلابی، اینهمه به طور مستمر و پی گیر در گیر کنش انتخاباتی هستیم. این دو الگو در کنار هم چه معجونی تولید کرده‌اند؟؟

معجون دو کنش ناسازگار
واقع این است که ما دقیقاً معلوم نیست چه می‌کنیم. در یک انتخابات ساده شرکت می‌کنیم یا به نحو انقلابی در حال انتخاباتیم یا به نحو انتخاباتی انقلاب می‌کنیم؟ با انتخابات طرح‌های بنیان افکن را تعقیب می‌کنیم، با تعیین یک رئیس جمهورتازه، سعی داریم همه مشکلات را با هم حل کنیم. انتخابات در ایران از سال 1376 به اینسو، معنای تازه‌ای یافته است. ماه‌های نزدیک به انتخابات، برای همه نفس گیر است. صحنه سیاسی به صحنه نزاع مشابه جنگ تبدیل می‌شود. عنوان‌های تازه ظهور پیدا می‌کنند. از یکطرف کسانی بسیج می‌شوند عوامل بیگانه و توطئه کننده را پاکسازی کنند و از امکان مشارکت در صحنه انتخابات محروم کنند. از طرف دیگر هم کسانی با طبل و شیپور جنگ درصحنه حاضر می‌شوند و از فرارسیدن روز و روزگاری نو سخن می‌گویند. در میان مردم آنها که می‌خواهند اوضاع تغییر کند، از فریادهای طرف دیگر مبنی براینکه دشمن نزدیک می‌شود و توطئه کنندگان در راه‌اند باور می‌کنند واقعا خبری هست و انتخابات قرار است سرآغاز روز و روزگاری نو باشد. پس یکدیگر را خبر می‌کنند تا با هم هجوم ببرند. همین نکته طرف دیگر را به وحشت می‌اندازد و آماده باش می‌دهد تا همه اشکال جنگ روانی را به کار اندازند و هر چه می‌توانند از مراجع قانونی خود برای حذف و تسویه بهره ببرند. حال سوال این است که واقعا این چه وضعیتی است. این سنخ سیاست ورزی به کجا می‌انجامد. وقت آن نیست کسی از راه برسد و به همه ما بگوید دوستان یا به راستی انقلاب کنید و دست از انتخابات بردارید یا اگر می‌خواهید انتخابات کنید، خوب هر چیز راه و رسم خود را دارد این چه بساطی است به راه انداخته‌اید؟

معضلات ناشی از درآمیختگی دو کنش ناسازگار
درآمیختگی دو کنش ناسازگار در فضای امروز جامعه ایرانی قابل درک است. انتخابات برای کسانی تنها امکان حضور و مشارکت سیاسی است. گروه‌هایی تلاش دارند از این امکان گشوده، بیشترین بهره‌برداری ممکن را به عمل آورند. اما نکته اینجاست که انتخابات دوم خرداد، یک رویداد منحصر به فرد سیاسی بود. این انتخابات یک کلیشه به وجود آورده مبنی بر آنکه می‌توان از این امکان بهره حداکثری برد. اما انتخابات دوم خرداد یک رویداد منحصر به فرد بود و بازسازی همان کلیشه در عرصه‌های انتخاباتی معضلات عمیقی در کنش و واکنش‌های سیاسی در ایران به وجود آورده و خواهد آورد. به برخی از این معضلات اشاره می‌کنم.
1. تصور نتایج حداکثری از یک کنش انتخاباتی، چیزی شبیه آرزوهای کودکانه محرومان است. در فرط ناداری، خواب می‌بینند یکباره ثروتی از یک ناکجا بر سرشان آوار شده است. برای یک فقیر، همیشه راه‌هایی هست تا زندگی خود را اندکی بهبود بخشند. اما خواب و رویاهایی اینچنین او را از تعقیب همان راه‌های متعارف نیز غافل می‌کند. این سنخ کنش انتخاباتی جامعه ایرانی را هر روز نسبت به نیروی واقعی خود برای حل مشکلات گوناگون محروم می‌کند. جامعه ایرانی به تدریج عادت می‌کند همه چیز را به یک موعد انتخاباتی دیگر موکول کند. اگر جایی امکانی برای مقاومت دارد، از آن صرف نظر کند، اگرجایی می‌تواند با یک مشارکت فعال، یک مساله خاص را حل کند آن را به موعد انتخابات بعدی واگذار کند.
2. شرکت در انتخابات با انتظارات حداکثری، حتما با شکست مواجه می‌شود و به تدریج ذهنیت اجتماعی مردم را به این نتیجه می‌رساند که هر آنچه به آن اعتراض دارند، طبیعی و تغییر ناپذیر است. وقتی بارها با هیجان به یک در می‌کوبند و انتظاراتشان تامین نمی‌شود، کم کم به این نتیجه می‌رسند بیهوده نسبت به تغییراتی اصرار می‌ورزند. تجربه به آنها می‌آموزد که خواست تغییر بیهوده است بنابراین خود را با روال متعارف امور سازگار کنند.
3. انتخابات، به معنای پیشبرد اهداف سیاسی از طریق نماینده است. این صورت بندی فهم از کنش سیاسی، در شرایطی که اصولاً حزبی هم در میان نیست، به معنای تسلیم شدن به صورت‌بندی‌های تبلیغاتی است. سیاست به کلی به یک بازار جلب آراء تقلیل پیدا می‌کند. در منطق این بازار، مردم مشتری‌اند، نماینده فروشنده است و تکنیک‌های تبلیغاتی خرید رای مردم اصلی‌ترین محتوای کنش سیاسی است. تقلیل سیاست به منطق خرید و فروش بازار، آنهم از سنخ تضمین نشده ایرانی‌اش، به معنای خرید و فروش مستمر جنس تقلبی به مردم است. مردم برای خرید کالا، به صدا، رنگ، نوع تصویر، نحوه بهره گیری کاندیدا از حساسیت‌های عمومی تسلیم می‌شوند. هیچ نهاد حمایت از مصرف کننده هم در میان نیست. نمایندگان شعارهایی برای جلب آراء می‌دهند، و پس از انتخاب شدن، نه خودشان و نه مردمی که رای داده‌اند چیزی از فضای تبلیغاتی آن روزها به یاد نمی‌سپارند.

4. تبلیغات انتخاباتی، به ویژه در شرایط جامعه ما، همواره از عطف به طبقه و گروه خاص، پرهیز می‌کند. آنکه نامزد پست نمایندگی مجلس یا ریاست جمهوری است، تلاش می‌کند خود را حامی کارگران، تولید کنندگان، زنان، مردان، اقوام، اقلیت‌های دینی، جوانان، ارزش‌های انقلاب، رزمندگان، و خلاصه هر نام و عنوان قابل تصور معرفی کند. در نحو معرفی خود، هم به گروه‌های گوناگون و متعدد نظر دارد، و هم به مراجع تصمیم گیر. حتی گاهی، به رسانه‌های خارج از کشور هم نظر دارد. اگرچه در عمل، نامزد انتخابات، به هر حال به سمت و سویی خاص قرابت بیشتر دارد، اما مردم باید با قرائن و شواهد متوجه این نکته بشوند وهر گروه با توجه به شواهد پیرامونی تشخیص دهد چه کسی بیشتر به خواست‌ها شان نزدیک ترند. این وضعیت، به تدریج مانع از انعقاد گروه‌های جویای نفع یا انسجام هویت‌های معنادار در عرصه سیاسی می‌شود.
5. همانطور که تبلیغات مرزهای هویتی میان گروه‌های گوناگون به هم می‌ریزند، مطالبات سیاسی نیز موضوعیت خود را از دست می‌دهند. کاندیداها، معمولا آمده‌اند تا همه مطالبات را پاسخگو باشند. مردم هم انتخابات را تنها فرصت تعقیب خواست‌های خود می‌دانند. در هم آمیختگی همه مطالبات در الگوهای کلامی پوپولیستی در دوران انتخابات، عملا مطالبه را بی معنا می‌کند.

مقصود از طرح محورهای فوق، انکار نقش انتخابات در تعاملات سیاسی ایران نیست. نفس وجود انتخابات، ثمرات مثبتی برای کشور و حیات سیاسی به بار آورده است. اما انحلال کنش سیاسی در انتخابات صرف، و طرح مطالبات حداکثری در صحنه‌های انتخاباتی، در کنار پیامدهای مثبت انتخابات، منجر به وضعیت مخربی شده است که به نظر نگارنده دو نتیجه همزمان از آن متصور است. نخست تجمیع و انباشت گرایشات نامعقول پوپولیستی است که به معنای بستر سازی انتخابات برای ظهور کنش‌‌های خشونت آمیز نظیر انقلاب و جنگ و منازعات خونین سیاسی است. و این درست همان چیزی است که طرفداران دمکراسی با مکانیسم انتخابات قصد ممانعت از آن دارند و دوم ظهور پدیده‌ای که نگارنده تحت عنوان نیهلیسم فضای سیاسی از آن یاد می‌کند.
نیهلیسم به معنای هیچ انگاری، اصطلاحی است که در مقابل متافیزیک‌های معنا بخش سنت دینی و حتی مدرن شکل گرفت. نیچه مشخصه جهان جدید را انگاره مرگ خدا نامید و مقصود او ظهور جهانی است که دیگر ارزش‌های پیشینی در آن مرده‌اند. ماکس وبر با آه و افسوس، به نیهلیسم جهان جدید با نام راز زدایی از جهان یاد کرد. اما وبر، سیاست را جایگزین این راز زدودگی جهان کرد و بر این باور شد که تنها به مدد هم‌بایی در عرصه سیاسی، و احیای فضائل جمعی در عرصه سیاست، می‌توان از عسرت ناشی از مرگ خدا در متافیزیک جهان جدید رهایی یافت. اما نیهلیسم سیاسی به معنای پایان امید به عرصه سیاسی است. نیهلیسم سیاسی به معنای انکار ارزش‌ها و فضیلت‌های حیات سیاسی است. اگر در اساس چیزی به نام ضرورت هم بایی عادلانه و آزادانه بی معناست، جامعه به تدریج فرایند زوال و انحطاط را طی می‌کند و همه سرمایه‌های جمعی و اعتماد عمومی‌اش، در آتش فرایندهای بی معنای هیجانات کم نتیجه خاکستر خواهد شد.

سخن آخر
انتخابات در ایران امروز، از منطق تعریف شده خود بیرون افتاده است. انتخابات مکانیسمی برای رقابت، سازش، ائتلاف در چارچوب‌های تعریف شده یک نظم سیاسی است. بیرون بردن انتخابات از این ظرفیت تعریف شده، در وهله نخست کارکرد متعارف انتخابات را تعطیل می‌کند. به این معنا که امکان تغییر و تحول در منظومه تعریف شده یک نظام سیاسی برای تحقق مطالبات قابل انتظار را مسدود می‌کند. اما همراه با این انسداد، چیزی را جایگزین این دریچه بسته نمی‌سازد. بنابراین انتخابات می‌تواند امکانی برای انفجار سیاسی باشد. انفجاری که به کلی با انقلاب که با پشتوانه نیروهای تعریف شده و الگوهای پذیرفته شده عمومی است، متفاوت است.
اینک زمان آن است از یک انتخابات در حد یک انتخابات انتظار بکشیم. در همان حد نیز برای آن سرمایه گذاری کنیم. در حد اهمیت آن سخن بگوئیم و در آن مشارکت کنیم. اما به سیاست ورزی، در سطحی عام‌تر و عمیق تر بیاندیشیم. سیاست ورزی، به معنای پایدار و ثمربخش، نیازمند تاملات عمیق است، نیازمند بسترسازی‌های فرهنگی است، نیازمند سرمایه‌گذاری‌هایی است که در دراز مدت ثمر دهند، نیازمند سازماندهی است و نیازمند فرایندها و تاملات و تدبیرهایی که خیلی پیچیده‌تر اما بنیادی‌تر از انتخابات هستند. باور کنیم که اگر در انتخابات سودی بیش از سود قابل انتظار از یک انتخابات ساده نصیب شود، مثل سرمایه‌های باد آورده است که باد آنها را به سرعت با خود خواهد برد.

این مقاله در شماره نوزده ایران فردا، پانزده دی ماه سال نود و چهار منتشر شده است

بازنویسی مقاله روشنفکران ایرانی و بحران مخاطب
چندین ماه پیش، مقاله‌ای نوشتم، تحت عنوان روشنفکران ایرانی و بحران مخاطب. این مقاله مورد توجه دوستانی قرار گرفت. دوست عزیز جناب محمود آبادی، آن مقاله را دستمایه برگزاری نشستی با دو استاد بزرگوار کردند: جناب دکتر هادی خانیکی و دکتر داوود فیرحی. پس آن نیز، جناب دکتر حاتم قادری، جناب دکتر جلال توکلیان و جناب دکتر سید علی میرموسوی به من لطف بسیار کردند و نقطه نظرات انتقادی خود را نسبت به آن یادداشت منتشر کردند. در مجموع بر خود لازم می‌دانم از عنایت همه دوستان و اساتید بزرگوار تشکر کنم و وظیفه خود می‌دانم نسبت به نکات انتقادی اساتید، پاسخگو باشم.
در مقام پاسخگویی به نکات انتقادی دوستان بزرگ، من مقاله جناب دکتر توکلیان را در اولویت قرار می‌دهم. چرا که ایشان اساساً بر این باور بودند که آن مقاله جز یک کلی گویی بی حاصل نبوده است. نشان داده‌اند من جز مجموعه‌ای از دعاوی بدون استدلال عرضه نکرده‌ام. پاسخگویی به جناب توکلیان برای من این فرصت را فراهم می‌کند تا آنچه را در یادداشت روشنفکران و بحران مخاطب گفته بودم، به نحوی استدلالی‌تر بازسازی کنم. آنگاه در پرتو صورت بازسازی شده، درمجال دیگری به انتقادات اساتید دیگر پاسخ خواهم داد.
در میان نکات انتقادی دکتر توکلیان، یک نکته را تماماً می‌پذیرم و در باره آن چندان وارد گفتگو نمی‌شوم. من مدعی شده بودم کمیت و کیفیت مخاطب روشنفکران از زمان دکتر شریعتی به این سو رو به کاهش گذاشته است. ایشان به درستی از من می‌خواهند شواهد این مدعا را عرضه کنم. من تنها بر اساس حس عمومی خود و دوستانم چنان مدعایی کرده بودم، برای کسی که با من احساس مشترکی ندارد، این مدعا به هیچ روی پذیرفته نیست. بنابراین من در این مقاله، صورت مساله را بازسازی می‌کنم و به جای بحث از کمیت و کیفیت مخاطبان، از میزان توفیق روشنفکران در تولید و خلق سوژه‌های قدرتمند سخن خواهم گفت. این نکته را بیشتر تشریح خواهم کرد..
اما پیش از ورود به بحث، لازم است به یک نکته انتقادی دیگر ایشان نیز اشاره کنم. دکتر حاتم قادری نیز به آن توجه داده بودند. چرا مقاله روشنفکران و بحران مخاطب، تنها از سه چهره برجسته روشنفکری دینی سخن گفته است و به سایر روشنفکران نپرداخته است. به نظر من سه روشنفکر مذکور، بیش از سایرین توانسته‌اند مولد کلامی باشند که به منطق شایع دوران خود در میان مخاطبان جوان و تحصیل کرده شهری تبدیل شود. من به واسطه نقد آنچه این روشنفکران خلق و تولید کرده‌اند، فضای عمومی شده یک دوران را نقد کرده‌ام. برای چنین مقصودی، بسیاری از روشنفکران دیگر، چندان معرف فضای عمومی شده نبودند.
اما برای بازسازی بحث نیازمند یک نکته مقدماتی، و یک مقدمه نظری هستم. من به مدد این مقدمات، هم منظر پشتیبان مدعاهای مقاله «روشنفکر و بحران مخاطب» را تبیین می‌کنم و هم بنیان‌های نظری آن را با دقت بیشتر عرضه می‌کنم.

یک نکته مقدماتی
نقطه عزیمت بحث در مقاله «روشنفکر و بحران مخاطب»، اساساً سیاسی بود. من به وضعیت تحقیر شده و به حاشیه رانده شده گروه و طبقه‌ای می‌اندیشم که به نظرم نقطه امید ما در فردای کشورند. به جوانان، طبقات متوسط و تحصیل کرده شهری اشاره دارم. همان‌ها که فی الواقع مخاطبان اصلی روشنفکران به شمار می‌روند. به نظرم آنها قبل از آنکه جویای معرفت، حقیقت یا معنویت‌ باشند، جویای رهایی از وضعیت تحقیر شدگی و نادیده گرفته شدگی‌اند. اگر آنها نتوانند در جایی که زندگی می‌کنند، احساس انس و خویشاوندی کنند، سودای مهاجرت داشته باشند، یا با کینه و اندوه زندگی کنند، حیات معنوی و آزاد برای آنها بلاموضوع است. احساس معنوی‌شان نیز فاقد اصالت است. آنچه مساله را مهم‌تر می‌کند آن است که سرنوشت و جایگاه این گروه اجتماعی، با سرنوشت ملی ما نسبتی وثیق دارد. این گروه‌ بیش از همه خرد عمومی را نمایندگی می‌کند. بیش از همه در میان این گروه، باید انتظار داشته باشیم کسانی به وضعیت جمعی ما بیاندیشند، نقد کنند، و تولید چشم انداز و امید کنند. وضعیت حاشیه‌ای و تحقیر شده این گروه اجتماعی، به نظرم این امید را تنگ می‌کند.
هر گروه اجتماعی با دستمایه و واسطه امری قدرت کسب می‌کند: ثروتمندان با پول، قدرتمندان با زور. عامل اصلی قدرت بخشی به طبقه متوسط و تحصیل کرده شهری کلمه و زبان است. با کلمه قدرت اقناعی تولید می‌کند، رسوا می‌کند، افشا می‌کند، به سخره می‌گیرد، اراده و عزم عمومی ایجاد می‌کند، معنا خلق می‌کند، و خلاصه با کلام و زبان، جهانی را خلق می‌کند و جهانی را ویران.
بنگاه‌های اصلی تولید سخن روشنفکران‌اند. نمی‌خواهم وزنی بیش از حد به روشنفکران دهم. روشنفکران کار خود را می‌کنند. از سر صدق فکر می‌کنند و می‌نویسند و محصول فکری خود را روانه بازار خرید جوانان و طبقات تحصیل کرده شهری می‌کنند. مشتریان هم مطابق با شرایط عینی، دوره و زمانه و مسائل خاصی که با آن مواجهند به سخنی اقبال نشان می‌دهند و می‌خرند. آنگاه از تعامل میان فکر یک روشنفکر و سلیقه و انتخاب مشتریان، یک فضای عمومی خلق می‌شود. ممکن است حاصل این خرید و فروش ظهور طبقه‌ و گروهی نیرومند باشد که در عرصه عمومی ظهور پیدا می‌کند و می‌درخشد و یا طبقه‌ای منفعل و از هم گسیخته و منزوی خلق می‌شود
حال اگر با وضعیتی مانند امروز مواجه شدیم، که به گمان من، وضعیت به حاشیه رانده شدگی و تحقیر طبقه متوسط و تحصیل کرده شهری است، و اگر خواستیم درمانی برای این درد بیابیم، باید به عوامل گوناگون این وضعیت بیاندیشیم. یکی از امور که باید موضوع تامل قرار گیرد، کلامی است که خریده می‌شود و به منطق متعارف و جاری این گروه اجتماعی تبدیل شده است. چنین است که بررسی ما به زبان و نظام و جهانی که در میان این گروه اجتماعی منتشر می‌شود، خواهد انجامید. بنابراین اگر به روشنفکرانی اشاره می‌شود و موضوع نقد و داوری قرار می‌گیرد نه از این بابت است که گویا آنها مقصر و مجرم‌اند. روز و روزگار و بازاری از خرید و فروش موضوع نقد قرار می‌گیرد و نام روشنفکران تنها معرف یک جهان عمومی شده است.