Тем не менее, такая возможность не может мыслиться как коррелят, поскольку содержит перспективу моего реального исчезновения в абсолютном смысле. Прощай, корреляционисткий круг.
Последнее предложение спекулятивного философа по сути вольно резюмирует французский оригинал, который мы разбирали в самом начале этого длинного поста. Давайте сразу обратим внимание, что применительно к корреляционисту и спекулятивному философу используются более обтекаемые формулировки (с корреляционистом, в отличие от идеалиста, церемонятся, чтобы из него генетически выполз спекулятивный изобретатель ебейшей аргументации), не приводящие к прагматическому противоречию. Ни у корреляциониста, ни у спек.философа акт мышления и не совпадает с состоянием, упраздняющим мышление. Весьма любопытно, что Квентин научился различать эти вещи (отсутствие мышления как объект мысли и отсутствие мышления как факт) в тот момент, когда ему было удобно. Теперь необходимо переформулировать, что заявляет Мейясу в цитате, с которой мы начали наш длинный пост. Повторим в третий раз начальную версию:
— возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия.
Поясняющая ревизия:
— будущая возможность-быть-другими не может мыслиться как коррелят нашего будущего мышления, ведь, строго говоря, речь идет о возможности нашего будущего не-бытия.
Что это значит для Мейясу и его аргументации? Что идея о бытии-иным в будущем (каким бы вымыслом идея об этом X не обрастала: христианским ли, догматическим, атеистическим, идеалистским, корреляционистским или спекулятивным) де-факто мыслится как коррелят нашего наличного мышления, но не коррелятом будущего мышления (ведь последнее исключается воплощением такой возможности). Что тут сказать? Кентан в кругу родился, в кругу и помрёт.
Последнее предложение спекулятивного философа по сути вольно резюмирует французский оригинал, который мы разбирали в самом начале этого длинного поста. Давайте сразу обратим внимание, что применительно к корреляционисту и спекулятивному философу используются более обтекаемые формулировки (с корреляционистом, в отличие от идеалиста, церемонятся, чтобы из него генетически выполз спекулятивный изобретатель ебейшей аргументации), не приводящие к прагматическому противоречию. Ни у корреляциониста, ни у спек.философа акт мышления и не совпадает с состоянием, упраздняющим мышление. Весьма любопытно, что Квентин научился различать эти вещи (отсутствие мышления как объект мысли и отсутствие мышления как факт) в тот момент, когда ему было удобно. Теперь необходимо переформулировать, что заявляет Мейясу в цитате, с которой мы начали наш длинный пост. Повторим в третий раз начальную версию:
— возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия.
Поясняющая ревизия:
— будущая возможность-быть-другими не может мыслиться как коррелят нашего будущего мышления, ведь, строго говоря, речь идет о возможности нашего будущего не-бытия.
Что это значит для Мейясу и его аргументации? Что идея о бытии-иным в будущем (каким бы вымыслом идея об этом X не обрастала: христианским ли, догматическим, атеистическим, идеалистским, корреляционистским или спекулятивным) де-факто мыслится как коррелят нашего наличного мышления, но не коррелятом будущего мышления (ведь последнее исключается воплощением такой возможности). Что тут сказать? Кентан в кругу родился, в кругу и помрёт.
Часть III. Назад к переводу: как и без того сомнительное «преодоление» корреляционизма было запорото русским переводом.
Отсутствие «не» в программной цитате — не единственная сложность, которая поджидает русского читателя (видимо, все нормальные книги эти люди прочитали) Квентина. Пафосное положение Мейясу на странице 80 нуждается в начальной посылке, на основе которой и состоится вывод об абсолютности нашего исчезновения, а, следовательно, и абсолютном характере контингентности. Взглянем на русский оригинал (предложения с неправильным переводом будут выделены жирным):
«мы можем себя помыслить как более не существующих, что наша смертность, наше уничтожение, наше становление-совсем-другими в Боге — все это действительно равно мыслимо. Но как эти состояния постижимы в качестве возможных? Посредством того факта, что мы можем помыслить, обходным путем через неоснование реальности, нашу возможность-быть-другим, возможность уничтожения или радикальной трансформации. Но в этом случае возможностъ-быть-другим [НЕ] мыслится как коррелят нашего мышления, поскольку именно в ней содержится возможность нашего собственного не-бытия».
Если в последнем предложении проблема упирается в отсутствие «не», то в предшествующем предложении Мейясу почему-то постигает нашу возможность «быть-другими», «умереть» или «радикально трансформироваться» посредством, цитата, «неоснования реальности», но такое заявление выглядит крайне странно, ведь это самое «неоснование» или контингентность — конечное положение, которое он пытается доказать. Почему Мейясу использует в качестве посылки тезис, который хочет доказать? На самом деле, не использует. Взглянем на оригинал:
«Par le fait que nous pouvons penser, par le biais de notre absence de raison d’être, un pouvoir-être-autre capable de nous abolir, ou de nous transformer radicalement. »
[Эти посмертные состояния постижимы в качестве в равной степени возможных] посредством того, что мы можем мыслить, обходным путем принимая идею о нашей собственной безосновности, возможность-быть-иными, которая обернется нашим уничтожением или радикальной трансформацией».
В оригинале нет «неоснования реальности», но только «NOTRE ABSENCE de raison d’être», отсутствие у нас причины быть. В общем, пафос испорчен даже не классным пропуском «не», которое правда выглядит как своеобразное разоблачение (ранее мы видели, что Мейясу «преодолевает» корреляционизм, передёргивая семантику отдельных терминов и эксплуатируя «принцип присутствия»), но и разрушением самой мыслительной цепочки, которую строит Мейясу. В текущий момент русская версия на странице 80 просто неинтеллигибельна. Любопытно. Мы слышали целую серию русскоязычных подкастов, в том числе и с переводчицей «После конечности», а также лекций, где «преодоление» корреляционизма представляется, как состоявшееся событие. Судя по всему, ведущие подкастов и лекторы читают на каком-то другом языке, ведь в текущем виде размышление Мейясу просто не работает из-за перевода. Если же выводы о «преодолении» сделаны на базе русского перевода, то странно, что многочисленные говоруны, верующие в «преодоления», не привлекли внимания к тому, что пассаж с итоговым аргументом выглядит как тотальный сюр, противоречащий всему тому, что говорит Мейясу до этого. Всем удачных чтений.
Отсутствие «не» в программной цитате — не единственная сложность, которая поджидает русского читателя (видимо, все нормальные книги эти люди прочитали) Квентина. Пафосное положение Мейясу на странице 80 нуждается в начальной посылке, на основе которой и состоится вывод об абсолютности нашего исчезновения, а, следовательно, и абсолютном характере контингентности. Взглянем на русский оригинал (предложения с неправильным переводом будут выделены жирным):
«мы можем себя помыслить как более не существующих, что наша смертность, наше уничтожение, наше становление-совсем-другими в Боге — все это действительно равно мыслимо. Но как эти состояния постижимы в качестве возможных? Посредством того факта, что мы можем помыслить, обходным путем через неоснование реальности, нашу возможность-быть-другим, возможность уничтожения или радикальной трансформации. Но в этом случае возможностъ-быть-другим [НЕ] мыслится как коррелят нашего мышления, поскольку именно в ней содержится возможность нашего собственного не-бытия».
Если в последнем предложении проблема упирается в отсутствие «не», то в предшествующем предложении Мейясу почему-то постигает нашу возможность «быть-другими», «умереть» или «радикально трансформироваться» посредством, цитата, «неоснования реальности», но такое заявление выглядит крайне странно, ведь это самое «неоснование» или контингентность — конечное положение, которое он пытается доказать. Почему Мейясу использует в качестве посылки тезис, который хочет доказать? На самом деле, не использует. Взглянем на оригинал:
«Par le fait que nous pouvons penser, par le biais de notre absence de raison d’être, un pouvoir-être-autre capable de nous abolir, ou de nous transformer radicalement. »
[Эти посмертные состояния постижимы в качестве в равной степени возможных] посредством того, что мы можем мыслить, обходным путем принимая идею о нашей собственной безосновности, возможность-быть-иными, которая обернется нашим уничтожением или радикальной трансформацией».
В оригинале нет «неоснования реальности», но только «NOTRE ABSENCE de raison d’être», отсутствие у нас причины быть. В общем, пафос испорчен даже не классным пропуском «не», которое правда выглядит как своеобразное разоблачение (ранее мы видели, что Мейясу «преодолевает» корреляционизм, передёргивая семантику отдельных терминов и эксплуатируя «принцип присутствия»), но и разрушением самой мыслительной цепочки, которую строит Мейясу. В текущий момент русская версия на странице 80 просто неинтеллигибельна. Любопытно. Мы слышали целую серию русскоязычных подкастов, в том числе и с переводчицей «После конечности», а также лекций, где «преодоление» корреляционизма представляется, как состоявшееся событие. Судя по всему, ведущие подкастов и лекторы читают на каком-то другом языке, ведь в текущем виде размышление Мейясу просто не работает из-за перевода. Если же выводы о «преодолении» сделаны на базе русского перевода, то странно, что многочисленные говоруны, верующие в «преодоления», не привлекли внимания к тому, что пассаж с итоговым аргументом выглядит как тотальный сюр, противоречащий всему тому, что говорит Мейясу до этого. Всем удачных чтений.
Как произнести «прибавочное наслаждение»? Подразумевает ли Plus-de-jouir произношение «с»?
Современный лаканист сталкивается с массой «сложных» (о да😂) проблем. Так на одном семинаре возник спор о произношении лакановского понятия «plus-de-jouir». Участники семинара поделились на два лагеря: кто-то говорил, что «с» надо бы произнести, сказать [плюсдожуир]. Другие говорили, что не надо.
В действительности, лакановское понятие прибавочного наслаждения носит в себе двусмысленность, которая отчасти коррелирует с французскими правилами, определяющими правильное произношение. Упрощенно правило выглядит так:
- plus носит позитивный смысл? Говори «плюс»
- plus носит негативный смысл? Говори плю.
Соединим грамматику и наслаждение.
В сказке про золотую рыбку старуха всё время подозревала, что может получить побольше. Ей хотелось плюСа: каждый раз ей мерещилось, что она продешевила и могла выбить из рыбки что-то ещё. Старуха вполне могла бы старчески приговаривать: je veux pluS, je veux pluS (хочу ПОБОЛЬШЕ, ПОБОЛЬШЕ).
В другом советском (хотя может он уже после совка) мультике речь идёт о мальчике, которому обеспечили мгновенный переход во все его самые смелые мечты. И примерно спустя пять минут зритель видит, как мальчик слегка охуел от такого счастья и начал орать «не хочу». Мы могли бы немного переделать его крики: вместо простого «je ne veux pas» он мог бы кричать «je ne veux plus de jouir (я больше не хочу наслаждаться). Это модус наслаждения, которого хочется не БОЛЬШЕ, А БОЛЬШЕ НЕ. И он говорил бы [плюдожуир], без с.
Разумеется, в споре сторонников старухи и сторонников нехочухи победителей нет. С правилами произношения «с» (как и с наслаждением) всё несколько сложнее, но если поверхностно, то произношение зависит от модуса наслаждения, который имеется в виду.
Современный лаканист сталкивается с массой «сложных» (о да😂) проблем. Так на одном семинаре возник спор о произношении лакановского понятия «plus-de-jouir». Участники семинара поделились на два лагеря: кто-то говорил, что «с» надо бы произнести, сказать [плюсдожуир]. Другие говорили, что не надо.
В действительности, лакановское понятие прибавочного наслаждения носит в себе двусмысленность, которая отчасти коррелирует с французскими правилами, определяющими правильное произношение. Упрощенно правило выглядит так:
- plus носит позитивный смысл? Говори «плюс»
- plus носит негативный смысл? Говори плю.
Соединим грамматику и наслаждение.
В сказке про золотую рыбку старуха всё время подозревала, что может получить побольше. Ей хотелось плюСа: каждый раз ей мерещилось, что она продешевила и могла выбить из рыбки что-то ещё. Старуха вполне могла бы старчески приговаривать: je veux pluS, je veux pluS (хочу ПОБОЛЬШЕ, ПОБОЛЬШЕ).
В другом советском (хотя может он уже после совка) мультике речь идёт о мальчике, которому обеспечили мгновенный переход во все его самые смелые мечты. И примерно спустя пять минут зритель видит, как мальчик слегка охуел от такого счастья и начал орать «не хочу». Мы могли бы немного переделать его крики: вместо простого «je ne veux pas» он мог бы кричать «je ne veux plus de jouir (я больше не хочу наслаждаться). Это модус наслаждения, которого хочется не БОЛЬШЕ, А БОЛЬШЕ НЕ. И он говорил бы [плюдожуир], без с.
Разумеется, в споре сторонников старухи и сторонников нехочухи победителей нет. С правилами произношения «с» (как и с наслаждением) всё несколько сложнее, но если поверхностно, то произношение зависит от модуса наслаждения, который имеется в виду.
Доброй ночи. На наши посты о Мейясу среагировал Алексей Кардаш. Рекомендуем ознакомиться, поскольку завтра в первой половине дня мы скинем ответ😉 (14-16 по Мск).
Telegram
здесь были драконы
Никита Архипов выпустил несколько постов, в которых критикует ошибку в русскоязычном переводе «После конечности» и самого Мейясу. И тут сплетается сразу несколько тем, как связанных с философией, так и с тем, что происходит вокруг неё.
Момент первый. Моя…
Момент первый. Моя…
Ответ на претензии к постам о Мейясу
(чтобы понимать, что происходит, ознакомьтесь с ними, выше есть линк).
О первом моменте. Алексей, отличная позиция! Однако мы не помним, чтобы сводили философию Мейясу к одному тексту. Посты мемно комментируют конкретный косяк в переводе, восстанавливают контекст вокруг этого косяка, а также троллят хайп, некогда поднявшийся вокруг «После конечности». Вы можете с этим спорить, но хайп-страсти по Мейясу разгорелись именно после перевода книги. Событие «преодоление[-без-преодоления] корреляционизма» (и нет, преодоление не состоялось вовсе не потому, что спекулятивно одарённый продолжает корреляциониста, а потому что его радикализация круга проваливается) для русскоязычного читателя также случилось ровно после этого. Да вы и сами признали, что рецепция состоялась вокруг этого текста. Для нашей критики не было никакой необходимости осуществлять обзор всего творчества Мейясу, которого вы, видимо, требуете (но неясно, почему это требование релевантно в контексте того, чем мы занимались). В следующий раз сделаем приписку: «но сейчас Квентин хороший мальчик, потому что иначе взглянул на идеализм»😂, хотя на наш взгляд радикальность изменений, о которых говорит Алексей, преувеличена.
Говоря о «хорошем Квентине» «спустя шесть лет». Мы посмотрели «После конечности», «Время без становления», «Каноничный вопрос и фактичность» (смотрели и другие тексты, но в них Квентин не затрагивает тему преодоления круга). Последний текст среди перечисленных датируется 2013-м годом, так что прошло даже семь лет (с публикации «После конечности»). Во всех трёх текстах используется конкретный логический эксплойт, который был нам интересен в посте. Он работает не только в случае идеалиста, но в итоговом аргументе против круга (который есть во всех трех текстах). Можно ли свести Мейясу к одному тексту? Нет [хотя не уверены, скорее всего можно, но нам этот вопрос не особо интересен]. Можно ли найти в этих текстах одну и ту же манеру преодолевать круг? Да. Причем в поздних текстах проблему этой аргументации сложнее увидеть, потому что теме к.к. посвящается меньше внимания, чем в программной работе. Даже если бы наше высказывание претендовало на общий обзор этой философии, затронутый аспект оставался бы прежним. Почему выделение категории «субъектализм» должно что-то менять для нас — неясно, ведь главный предмет нашей критики не упоротая таксономия вымышленных философских течений.
О втором моменте. Алексей, если вы придёте критиковать перевод от Pensée Française, то его никто не будет прикрывать энтузиазмом. И давайте оговоримся: в индустрии философских переводов в русскоязычном поле всё работает на энтузиазме, даже если кому-то швыряют пару жадных копеек. К переводчику было максимально лояльное отношение в посте. Когда было сказано, что можно не знать какого-то правила, то это было сказано всерьёз. Слабое отрицание в оригинале реально можно интересно анализировать, использовав его для деконструкции текста. Так что благодарность переводчику не была такой уж саркастичной. В том же тексте упоминается редактор (или несколько редакторов), чьей задачей было вычитывать текст в регистре понимания (в тексте на этом ставится акцент). Поскольку в русскоязычном поле редактора считают чуть ли мессией, которая тащит на себе текст, то было бы странно не потроллить столь крупную промашку в столь важном месте. Говоря о «важном» месте. Мы плавно переходим к третьему моменту. Забыли об уважении: если бы наши переводы внимательно читали, то нам бы это казалось весьма уважительным отношением.
О третьем моменте. Интересный аргумент: «ну есть и другие тексты Мейясу, просто сходите их почитать». Быть может, стоит оценивать ошибки, допущенные в переводе текста, исходя из того, насколько они искажают или не дают уловить мысль, продвигаемую в этом конкретном тексте? В данном случае, этим «неуловимым» выступает содержательный момент, на котором держится весь хайп этой книги. Но, разумеется, можно опять поиграть с перспективой, чтобы заявить, что это незначимо😉. Говоря же о «щедром предположении».
(чтобы понимать, что происходит, ознакомьтесь с ними, выше есть линк).
О первом моменте. Алексей, отличная позиция! Однако мы не помним, чтобы сводили философию Мейясу к одному тексту. Посты мемно комментируют конкретный косяк в переводе, восстанавливают контекст вокруг этого косяка, а также троллят хайп, некогда поднявшийся вокруг «После конечности». Вы можете с этим спорить, но хайп-страсти по Мейясу разгорелись именно после перевода книги. Событие «преодоление[-без-преодоления] корреляционизма» (и нет, преодоление не состоялось вовсе не потому, что спекулятивно одарённый продолжает корреляциониста, а потому что его радикализация круга проваливается) для русскоязычного читателя также случилось ровно после этого. Да вы и сами признали, что рецепция состоялась вокруг этого текста. Для нашей критики не было никакой необходимости осуществлять обзор всего творчества Мейясу, которого вы, видимо, требуете (но неясно, почему это требование релевантно в контексте того, чем мы занимались). В следующий раз сделаем приписку: «но сейчас Квентин хороший мальчик, потому что иначе взглянул на идеализм»😂, хотя на наш взгляд радикальность изменений, о которых говорит Алексей, преувеличена.
Говоря о «хорошем Квентине» «спустя шесть лет». Мы посмотрели «После конечности», «Время без становления», «Каноничный вопрос и фактичность» (смотрели и другие тексты, но в них Квентин не затрагивает тему преодоления круга). Последний текст среди перечисленных датируется 2013-м годом, так что прошло даже семь лет (с публикации «После конечности»). Во всех трёх текстах используется конкретный логический эксплойт, который был нам интересен в посте. Он работает не только в случае идеалиста, но в итоговом аргументе против круга (который есть во всех трех текстах). Можно ли свести Мейясу к одному тексту? Нет [хотя не уверены, скорее всего можно, но нам этот вопрос не особо интересен]. Можно ли найти в этих текстах одну и ту же манеру преодолевать круг? Да. Причем в поздних текстах проблему этой аргументации сложнее увидеть, потому что теме к.к. посвящается меньше внимания, чем в программной работе. Даже если бы наше высказывание претендовало на общий обзор этой философии, затронутый аспект оставался бы прежним. Почему выделение категории «субъектализм» должно что-то менять для нас — неясно, ведь главный предмет нашей критики не упоротая таксономия вымышленных философских течений.
О втором моменте. Алексей, если вы придёте критиковать перевод от Pensée Française, то его никто не будет прикрывать энтузиазмом. И давайте оговоримся: в индустрии философских переводов в русскоязычном поле всё работает на энтузиазме, даже если кому-то швыряют пару жадных копеек. К переводчику было максимально лояльное отношение в посте. Когда было сказано, что можно не знать какого-то правила, то это было сказано всерьёз. Слабое отрицание в оригинале реально можно интересно анализировать, использовав его для деконструкции текста. Так что благодарность переводчику не была такой уж саркастичной. В том же тексте упоминается редактор (или несколько редакторов), чьей задачей было вычитывать текст в регистре понимания (в тексте на этом ставится акцент). Поскольку в русскоязычном поле редактора считают чуть ли мессией, которая тащит на себе текст, то было бы странно не потроллить столь крупную промашку в столь важном месте. Говоря о «важном» месте. Мы плавно переходим к третьему моменту. Забыли об уважении: если бы наши переводы внимательно читали, то нам бы это казалось весьма уважительным отношением.
О третьем моменте. Интересный аргумент: «ну есть и другие тексты Мейясу, просто сходите их почитать». Быть может, стоит оценивать ошибки, допущенные в переводе текста, исходя из того, насколько они искажают или не дают уловить мысль, продвигаемую в этом конкретном тексте? В данном случае, этим «неуловимым» выступает содержательный момент, на котором держится весь хайп этой книги. Но, разумеется, можно опять поиграть с перспективой, чтобы заявить, что это незначимо😉. Говоря же о «щедром предположении».
Если оно работает, то дела обстоят ещё хуже, поскольку выходит, что все знают эту аргументацию, но почему-то спокойно признают её валидной. Таким образом, существует аудитория, которая имеет доступ к аргументации, но не совершает её критического осмысления, поскольку за них всё осмыслили заранее, сказав, что свершилось какое-то там «преодоление».
О напрашивающихся выводах. Судя по всему, они в том, что нам стоило бы не писать постов, поскольку:
1) есть другие тексты, а не только «После конечности».
2) надо респектовать переводчику (но мы же прямым текстом это и сделали), потому что энтузиазм.
3) найденная ошибка неважна, потому что есть другие тексты. Выше не хватило места для этого вопроса, поэтому его можно задать тут: стали бы редактор и переводчик (или только переводчик) использовать такую риторику для оправдания этого серьёзного (но не в мире Алексея) косяка? Думается, что нет.
P.S. Алексей, разведение непрофессионального комментария от непрофессионального Никиты Архипова и профессиональной статьи от вас оценили😉 никаких особых выводов не напрашивается: ну разве что желаем профессиональных успехов. И хотим респекта за несколько ранее не публиковавшихся текстов Мейясу, которые скоро будут, потому что мы энтузиасты😂.
О напрашивающихся выводах. Судя по всему, они в том, что нам стоило бы не писать постов, поскольку:
1) есть другие тексты, а не только «После конечности».
2) надо респектовать переводчику (но мы же прямым текстом это и сделали), потому что энтузиазм.
3) найденная ошибка неважна, потому что есть другие тексты. Выше не хватило места для этого вопроса, поэтому его можно задать тут: стали бы редактор и переводчик (или только переводчик) использовать такую риторику для оправдания этого серьёзного (но не в мире Алексея) косяка? Думается, что нет.
P.S. Алексей, разведение непрофессионального комментария от непрофессионального Никиты Архипова и профессиональной статьи от вас оценили😉 никаких особых выводов не напрашивается: ну разве что желаем профессиональных успехов. И хотим респекта за несколько ранее не публиковавшихся текстов Мейясу, которые скоро будут, потому что мы энтузиасты😂.
Мы обещали подробности про Франсуа Ларюэля.
Вот тут (ребята, красиво назвавшиеся Un-autre-Un) анонсировали презентацию журнала, посвященного творчеству Ларюэля. Презентация пройдет в следующий понедельник в 17:00 (более подробно внутри). Если вы не из МГУ, то запишитесь сегодня (вы можете писать в личку до 10 утра завтрашнего дня, 06.02.2024), поскольку, как нам объяснили, подать список присутствующих надо сильно заранее. Для учащихся МГУ вход вроде как будет свободный.
Тем не менее, одним МГУ дело не ограничится, поскольку будет еще одна презентация (её дата и место пока неизвестны). Если вы не успеете записаться или просто не сможете в следующий пн, то у вас все равно будет возможность посетить ещё одну презентацию, на которую все точно смогут прийти без предварительных записей.
Вы можете не стесняться писать админу.
P.S. Расскажите о канале ребят, им будет очень приятно, поскольку над журналом работали целый год. Заранее спасибо🖤.
Вот тут (ребята, красиво назвавшиеся Un-autre-Un) анонсировали презентацию журнала, посвященного творчеству Ларюэля. Презентация пройдет в следующий понедельник в 17:00 (более подробно внутри). Если вы не из МГУ, то запишитесь сегодня (вы можете писать в личку до 10 утра завтрашнего дня, 06.02.2024), поскольку, как нам объяснили, подать список присутствующих надо сильно заранее. Для учащихся МГУ вход вроде как будет свободный.
Тем не менее, одним МГУ дело не ограничится, поскольку будет еще одна презентация (её дата и место пока неизвестны). Если вы не успеете записаться или просто не сможете в следующий пн, то у вас все равно будет возможность посетить ещё одну презентацию, на которую все точно смогут прийти без предварительных записей.
Вы можете не стесняться писать админу.
P.S. Расскажите о канале ребят, им будет очень приятно, поскольку над журналом работали целый год. Заранее спасибо🖤.
Telegram
RES PRESS / еще один
Независимое издательство / философский журнал: respress.org
https://anotheronejournal.com/index.php/journal/index
Контакты: [email protected]
https://anotheronejournal.com/index.php/journal/index
Контакты: [email protected]
Франсуа Ларюэль. Ересь. Интервью о «Биографии ординарного человека».
Франция 80-х. Философы давно перестали говорить о «человеке», а упоминание последнего превратилось в моветон. Уже какое-то время в воздухе витает вопрос, как долго проживёт другая фигура континентальной философии — субъект. Ближе к концу десятилетия Деррида и Нанси устраивают многочасовую беседу «Кто придёт после субъекта?». Оба мыслителя искренне сомневаются, что тот когда-то «приходил», скептично смотрят на саму возможность такого прихода и даже не могут понять, что значит слово "после", обозначенное в теме беседы. Субъект всегда грядёт, никак не может нагрянуть и проваливается в попытках стабилизироваться на своём месте. Пытаясь осмыслить и ёмко терминологически обобщить эту логику, Деррида придумывает неологизм «destinerrance», в котором соединяет слова «назначение» (destination) и «блуждание» (errance): субъект необходимо и упорно отправляется по очередному выбывшему адресу. Тем не менее, эти соображения о субъекте, как и метафорика, предлагаемая для осмысления его жизни, во многом совпадают с дискурсом, возникшим ещё в гегельянские тридцатые с его разговорами о несчастном сознании. Даже Делёз и Гваттари, на словах пытающиеся мыслить иначе, остаются сильно зависимыми от такого мышления (в этом можно усмотреть один из провалов «Анти-Эдипа»). Таким образом, в течение практически 60 лет мышление о субъекте не претерпевало сильных изменений: он отмечен различием, не совпадает с самим собой, отталкивается от себя, трансцендирует, революционизируется, шизофренизируется, децентрируется, всегда находится в другом месте, всегда обещан сам себе, и это обещание никогда не исполняется.
Примерно в такой обстановке Ларюэль пишет книгу с дерзким названием: «Биография ординарного человека». Да, он пишет не «биографию ординарного субъекта», не «биографию тела без органов», не «биографию слизи» и даже не «биографию вот-этой-вот-нечеловеческой херни» (если ваш модный собеседник заговорил о нечеловеческом, то просто бегите). Сущность, чью биографию пишет Ларюэль, вполне может усидеть на Одном месте и скорее отмечена тождеством, чем различием. Человек остаётся совершенно чуждым «блужданию по назначению» или любым иным ипостасям логики Различия, чья повсеместная тривиализация породила так много пластмассовых делёзианцев. Такое противопоставление ряду мейнстримных теорий 80-х (исключение отчасти составляет Деррида) даже подтолкнуло Ларюэля шутливо окрестить свой проект "Ересью". Тем не менее, означает ли подобный возврат к человеку возврат к гуманизму? В интервью автор попытается ответить на этот и множество иных вопросов.
Не забываем включить VPN.
https://syg.ma/@nikita-archipov/fransua-laryuel-eres-bolshoe-intervyu-o-biografii-ordinarnogo-cheloveka
Франция 80-х. Философы давно перестали говорить о «человеке», а упоминание последнего превратилось в моветон. Уже какое-то время в воздухе витает вопрос, как долго проживёт другая фигура континентальной философии — субъект. Ближе к концу десятилетия Деррида и Нанси устраивают многочасовую беседу «Кто придёт после субъекта?». Оба мыслителя искренне сомневаются, что тот когда-то «приходил», скептично смотрят на саму возможность такого прихода и даже не могут понять, что значит слово "после", обозначенное в теме беседы. Субъект всегда грядёт, никак не может нагрянуть и проваливается в попытках стабилизироваться на своём месте. Пытаясь осмыслить и ёмко терминологически обобщить эту логику, Деррида придумывает неологизм «destinerrance», в котором соединяет слова «назначение» (destination) и «блуждание» (errance): субъект необходимо и упорно отправляется по очередному выбывшему адресу. Тем не менее, эти соображения о субъекте, как и метафорика, предлагаемая для осмысления его жизни, во многом совпадают с дискурсом, возникшим ещё в гегельянские тридцатые с его разговорами о несчастном сознании. Даже Делёз и Гваттари, на словах пытающиеся мыслить иначе, остаются сильно зависимыми от такого мышления (в этом можно усмотреть один из провалов «Анти-Эдипа»). Таким образом, в течение практически 60 лет мышление о субъекте не претерпевало сильных изменений: он отмечен различием, не совпадает с самим собой, отталкивается от себя, трансцендирует, революционизируется, шизофренизируется, децентрируется, всегда находится в другом месте, всегда обещан сам себе, и это обещание никогда не исполняется.
Примерно в такой обстановке Ларюэль пишет книгу с дерзким названием: «Биография ординарного человека». Да, он пишет не «биографию ординарного субъекта», не «биографию тела без органов», не «биографию слизи» и даже не «биографию вот-этой-вот-нечеловеческой херни» (если ваш модный собеседник заговорил о нечеловеческом, то просто бегите). Сущность, чью биографию пишет Ларюэль, вполне может усидеть на Одном месте и скорее отмечена тождеством, чем различием. Человек остаётся совершенно чуждым «блужданию по назначению» или любым иным ипостасям логики Различия, чья повсеместная тривиализация породила так много пластмассовых делёзианцев. Такое противопоставление ряду мейнстримных теорий 80-х (исключение отчасти составляет Деррида) даже подтолкнуло Ларюэля шутливо окрестить свой проект "Ересью". Тем не менее, означает ли подобный возврат к человеку возврат к гуманизму? В интервью автор попытается ответить на этот и множество иных вопросов.
Не забываем включить VPN.
https://syg.ma/@nikita-archipov/fransua-laryuel-eres-bolshoe-intervyu-o-biografii-ordinarnogo-cheloveka
syg.ma
Франсуа Ларюэль. Ересь. Большое интервью о «Биографии ординарного человека»
О зарождении не-философского проекта
Французский язык. Групповые занятия.
Друзья, напоминаю, что я преподаю французский язык и в текущий момент набираю несколько групп:
— Группу с нуля. Мы дотошно пройдем основы фонетики и грамматики французского. Настолько быстро, насколько это возможно, мы оторвемся от скучных учебников, чтобы изучать язык на материале текстов, которые будут интересны всем участникам. Тем не менее, скорость такого «отрыва» будет определяться успехами группы. Формат: онлайн.
— Продвинутую вечернюю группу, где мы будем учиться читать сложные тексты. Я провожу небольшой тест, чтобы понять, подойдёт ли это вам. Определим время, когда наберём нужное число людей. Онлайн.
— В уже существующую продвинутую группу. К группе стоит присоединиться, если вы уверены в своих знаниях или хотите активно работать pour les améliorer: участники могут проанализировать сложноподчинённое французское предложение, перегружённое грамматикой, а, кроме того, умеют совершить усилие, чтобы трансформировать сырой текст в художественно переработанный. Занятия проходят онлайн по субботам (14:30), однако время можно будет пересмотреть.
Примеры текстов, которые мы осилили и читаем на таких занятиях:
1) Тристан Гарсия. Метаболизация критики.
2) Тристан Гарсия. Форма и Объект. Введение.
3) Жиль Делёз. Метод драматизации.
4) Луи Альтюссер. Подземное течение материализма встречи.
5) Жан Люк-Нанси. Демократия конечная и бесконечная
6) Мишель Анри. Первородная субъективность и критика объективизма
У участников разные интересы, и они сами предлагают, что мы попробуем почитать дальше.
Если вам интересно что-то из этого, пишите админу (@BatesonG).
P.S. Буду очень благодарен, если вы расскажете друзьям.
Друзья, напоминаю, что я преподаю французский язык и в текущий момент набираю несколько групп:
— Группу с нуля. Мы дотошно пройдем основы фонетики и грамматики французского. Настолько быстро, насколько это возможно, мы оторвемся от скучных учебников, чтобы изучать язык на материале текстов, которые будут интересны всем участникам. Тем не менее, скорость такого «отрыва» будет определяться успехами группы. Формат: онлайн.
— Продвинутую вечернюю группу, где мы будем учиться читать сложные тексты. Я провожу небольшой тест, чтобы понять, подойдёт ли это вам. Определим время, когда наберём нужное число людей. Онлайн.
— В уже существующую продвинутую группу. К группе стоит присоединиться, если вы уверены в своих знаниях или хотите активно работать pour les améliorer: участники могут проанализировать сложноподчинённое французское предложение, перегружённое грамматикой, а, кроме того, умеют совершить усилие, чтобы трансформировать сырой текст в художественно переработанный. Занятия проходят онлайн по субботам (14:30), однако время можно будет пересмотреть.
Примеры текстов, которые мы осилили и читаем на таких занятиях:
1) Тристан Гарсия. Метаболизация критики.
2) Тристан Гарсия. Форма и Объект. Введение.
3) Жиль Делёз. Метод драматизации.
4) Луи Альтюссер. Подземное течение материализма встречи.
5) Жан Люк-Нанси. Демократия конечная и бесконечная
6) Мишель Анри. Первородная субъективность и критика объективизма
У участников разные интересы, и они сами предлагают, что мы попробуем почитать дальше.
Если вам интересно что-то из этого, пишите админу (@BatesonG).
P.S. Буду очень благодарен, если вы расскажете друзьям.
Всех пацанов и пацанесс с праздником👌🏼женщин и женщинов тоже😂😂😂
Пожалуй, лучшее, что можно сегодня почитать😉
https://syg.ma/@nikita-archipov/zhil-dielioz-opisaniie-zhienshchiny
Пожалуй, лучшее, что можно сегодня почитать😉
https://syg.ma/@nikita-archipov/zhil-dielioz-opisaniie-zhienshchiny
syg.ma
Жиль Делёз. Описание женщины
Юный Делёз про метафизику простушки
Жан Ури. Психоанализ, психиатрия и институциональная психотерапия.
11 июля неизвестного года — стенограмма выступления была опубликована в 2010 — Франсуа Рено выступает в Университете Рена с докладом «Почему я не стал психоаналитиком?». В ходе изложения многочисленных причин не становиться аналитиком французский философ вспоминает о книге Делёза и Гваттари «Анти-Эдип», бросая слушателям весьма острое замечание: «Мы вправе задаться вопросом: куда сегодня нужно смотреть, чтобы обнаружить шизоанализ, о котором ходило столько речей? Ведь этот феномен существует еще в меньшей степени, чем Государство Платона».
Риторический вопрос Рено совпадает с общей интеллектуальной тенденцией, проявляемой всеми, кто читал «Анти-Эдип» или хотя бы краем уха слышал о загадочном «шизоанализе»: попытаться найти практическое воплощение этого «материально-трансцендентального анализа». Схожий вопрос был задан напрямую авторам книги Реймондом Беллуром: «Шизоанализ реален? Кто его проводит? Для кого! Когда? Где? Как? Сколько это длится?». Гваттари даст Беллуру любопытный и странный ответ: «если шизоанализ и должен однажды существовать, он уже существует». Разворачивая эту идею, Гваттари начнет описание коллективно-спонтанной практики, «объединяющей [и проблематизирующей] множество локальных опытов», способных принять желание в расчёт». Очертания практики, которую описывал философ-активист, действительно напоминало более широкую и более философскую интерпретацию УЖЕ длительное время существовавшего на тот момент новаторского психиатрического движения: институциональной психотерапии. Если Делёз воплотил умонастроение своего времени, написав «Различие и Повторение», то движение институциональной психотерапии практически воплотило это умонастроение в измерении работы с психозом и шизофренией.
Жан Ури — основатель знаменитой клиники La Borde, а по совместительству — одна из важнейших фигур институциональной психотерапии наряду с Франсуа Тоскелем, Жоржем Домезоном, Филиппом Кёклэном и самим Гваттари (публикуемый текст содержит большую историческую справку о всех врачах, психоаналитиках и психиатрах, повлиявших на становление и развитие этого движения). Один из лозунгов движения и. т. гласит: «pour soigner les fous, il faut soigner l’hôpital», «чтобы позаботиться о сумасшедших, следует позаботиться о самой больнице». «Забота о больнице» означает не столько заботу о материальном обеспечении учреждения, сколько борьбу с онтологической инерцией любого подобного учреждения: оказывающие уход (soignant), так и получающие его (soigné) ответственны за постоянный процесс институционализации и деинституционализации учреждения, процесс творения и разрушения микроструктур и пространств, составляющих повседневную жизнь медперсонала и пациентов, как и за постоянное переосмысление ролей, статусов и функций, препятствующее коллективному отчуждению. Подробнее об институциональной терапии и идеях, составляющих это психиатрическое движение, — в тексте Жана Ури.
Приятного чтения (не забываем о VPN).
https://syg.ma/@nikita-archipov/zhan-uri-psihoanaliz-psihiatriya-i-institucionalnaya-terapiya
11 июля неизвестного года — стенограмма выступления была опубликована в 2010 — Франсуа Рено выступает в Университете Рена с докладом «Почему я не стал психоаналитиком?». В ходе изложения многочисленных причин не становиться аналитиком французский философ вспоминает о книге Делёза и Гваттари «Анти-Эдип», бросая слушателям весьма острое замечание: «Мы вправе задаться вопросом: куда сегодня нужно смотреть, чтобы обнаружить шизоанализ, о котором ходило столько речей? Ведь этот феномен существует еще в меньшей степени, чем Государство Платона».
Риторический вопрос Рено совпадает с общей интеллектуальной тенденцией, проявляемой всеми, кто читал «Анти-Эдип» или хотя бы краем уха слышал о загадочном «шизоанализе»: попытаться найти практическое воплощение этого «материально-трансцендентального анализа». Схожий вопрос был задан напрямую авторам книги Реймондом Беллуром: «Шизоанализ реален? Кто его проводит? Для кого! Когда? Где? Как? Сколько это длится?». Гваттари даст Беллуру любопытный и странный ответ: «если шизоанализ и должен однажды существовать, он уже существует». Разворачивая эту идею, Гваттари начнет описание коллективно-спонтанной практики, «объединяющей [и проблематизирующей] множество локальных опытов», способных принять желание в расчёт». Очертания практики, которую описывал философ-активист, действительно напоминало более широкую и более философскую интерпретацию УЖЕ длительное время существовавшего на тот момент новаторского психиатрического движения: институциональной психотерапии. Если Делёз воплотил умонастроение своего времени, написав «Различие и Повторение», то движение институциональной психотерапии практически воплотило это умонастроение в измерении работы с психозом и шизофренией.
Жан Ури — основатель знаменитой клиники La Borde, а по совместительству — одна из важнейших фигур институциональной психотерапии наряду с Франсуа Тоскелем, Жоржем Домезоном, Филиппом Кёклэном и самим Гваттари (публикуемый текст содержит большую историческую справку о всех врачах, психоаналитиках и психиатрах, повлиявших на становление и развитие этого движения). Один из лозунгов движения и. т. гласит: «pour soigner les fous, il faut soigner l’hôpital», «чтобы позаботиться о сумасшедших, следует позаботиться о самой больнице». «Забота о больнице» означает не столько заботу о материальном обеспечении учреждения, сколько борьбу с онтологической инерцией любого подобного учреждения: оказывающие уход (soignant), так и получающие его (soigné) ответственны за постоянный процесс институционализации и деинституционализации учреждения, процесс творения и разрушения микроструктур и пространств, составляющих повседневную жизнь медперсонала и пациентов, как и за постоянное переосмысление ролей, статусов и функций, препятствующее коллективному отчуждению. Подробнее об институциональной терапии и идеях, составляющих это психиатрическое движение, — в тексте Жана Ури.
Приятного чтения (не забываем о VPN).
https://syg.ma/@nikita-archipov/zhan-uri-psihoanaliz-psihiatriya-i-institucionalnaya-terapiya
syg.ma
Жан Ури. Психоанализ, психиатрия и институциональная психотерапия
Владелец La Borde об истоках, основных принципах и идеях институциональной психотерапии
La Pensée Française pinned «Жан Ури. Психоанализ, психиатрия и институциональная психотерапия. 11 июля неизвестного года — стенограмма выступления была опубликована в 2010 — Франсуа Рено выступает в Университете Рена с докладом «Почему я не стал психоаналитиком?». В ходе изложения…»
Говоря о выборе вводного автора в Институциональную психотерапию. Почему Ури? Совершенно очевидно, что Ури — не лучший писатель на свете. У пионеров институциональной психотерапии есть куда более понятные и когерентные тексты. Статья выше не предлагает внятного нарратива, но скорее образует бульон из идей, так или иначе взятых на вооружение в La Borde.
Однако символично, что Ури владел замком La Borde, а ещё буквально неделю назад у него был ДР, и мы готовили текст к той среде, но не успели уложиться в срок (виною тому некоторые логические скачки в тексте).
Если вы владеете французским, и вам хотелось бы более внятного введения в институциональную психотерапию, то следует обратить внимание на следующие публикации:
1) Современная французская институциональная психотерапия (1952) под авторством Жоржа Домезона и Филиппа Кёклэна. Именно в этом тексте изобретается само понятие «институциональной психотерапии». Можно считать, что статья онтологически стабилизовала нечто, что уже давно назревало в психиатрии тех лет.
2) Что мы имеем в виду, когда говорим об институции? (1980). Небольшая пояснительная заметка относительно понятия «институция» под авторством Фернанда Ури, брата Жана Ури. Ценно, поскольку текст проводит дистинкцию между établissement и institution. Психиатрия всё-таки "институциональная", поэтому кажется очевидным, что хорошо бы въехать именно в это понятие.
3) Понятие "Коллектива" у Жана Ури. Коротенькая заметка Пьера Жоана Лаффитта (семиолог, преподающий в Париж-8, если вы сейчас там, то, наверное, можете его лично помучать с вопросами) про ещё одно важное для институциональной психотерапии понятие: Коллектив. Ури противопоставляет зашоренную "группу" (это что-то в стиле фрейдовских групп с вертикальной идентификацией), которая давно утратила связку со своим énonciation, и Коллектив, понимаемый как группа, учитывающая своё "champ transcendantal pragmatique" (трансцендентально-прагматичное поле), хотя само это поле тоже называется "Коллективом". Тут сразу вспоминается и Делёз со своими "сборками" (он будет упомянут в статье) и "Пересборка социального Латура" (где термин "коллектив" употребляется в схожей манере: там вроде есть призыв забыть про абстрактное "общество" и смотреть на "коллектив", но сложно точно вспомнить, потому что сто лет назад читали).
4) Сборник (прикрепляем его pdf’кой), посвященный институциональной психотерапии. Внутри можно найти тексты Ури, Гваттари и Тоскеля — трёх классиков этого движения.
Однако символично, что Ури владел замком La Borde, а ещё буквально неделю назад у него был ДР, и мы готовили текст к той среде, но не успели уложиться в срок (виною тому некоторые логические скачки в тексте).
Если вы владеете французским, и вам хотелось бы более внятного введения в институциональную психотерапию, то следует обратить внимание на следующие публикации:
1) Современная французская институциональная психотерапия (1952) под авторством Жоржа Домезона и Филиппа Кёклэна. Именно в этом тексте изобретается само понятие «институциональной психотерапии». Можно считать, что статья онтологически стабилизовала нечто, что уже давно назревало в психиатрии тех лет.
2) Что мы имеем в виду, когда говорим об институции? (1980). Небольшая пояснительная заметка относительно понятия «институция» под авторством Фернанда Ури, брата Жана Ури. Ценно, поскольку текст проводит дистинкцию между établissement и institution. Психиатрия всё-таки "институциональная", поэтому кажется очевидным, что хорошо бы въехать именно в это понятие.
3) Понятие "Коллектива" у Жана Ури. Коротенькая заметка Пьера Жоана Лаффитта (семиолог, преподающий в Париж-8, если вы сейчас там, то, наверное, можете его лично помучать с вопросами) про ещё одно важное для институциональной психотерапии понятие: Коллектив. Ури противопоставляет зашоренную "группу" (это что-то в стиле фрейдовских групп с вертикальной идентификацией), которая давно утратила связку со своим énonciation, и Коллектив, понимаемый как группа, учитывающая своё "champ transcendantal pragmatique" (трансцендентально-прагматичное поле), хотя само это поле тоже называется "Коллективом". Тут сразу вспоминается и Делёз со своими "сборками" (он будет упомянут в статье) и "Пересборка социального Латура" (где термин "коллектив" употребляется в схожей манере: там вроде есть призыв забыть про абстрактное "общество" и смотреть на "коллектив", но сложно точно вспомнить, потому что сто лет назад читали).
4) Сборник (прикрепляем его pdf’кой), посвященный институциональной психотерапии. Внутри можно найти тексты Ури, Гваттари и Тоскеля — трёх классиков этого движения.
Феликс Гваттари. Монография о Р.А.
50-е. Гваттари, которому всего двадцать шесть, работает в La Borde, погружается в общие принципы институциональной психотерапии под руководством Жана Ури и активно посещает семинар Лакана. В это время он ведёт свой первый известный клинический случай: аббревиатура «Р.А.», упоминаемая в заголовке текста, отсылает к пациенту Гваттари — молодому человеку, страдавшему психозом с ярко выраженным негативизмом: он пресекает любые попытки заговорить с ним и втянуть себя в клинические активности с другими пациентами, тем самым стремясь к своего рода «кататонии».
Работая с этим случаем, молодой психиатр действительно подвергается сильному влиянию лакановской мысли — на тот момент он систематически посещает семинар по психозам — и активно пользуется психоаналитическим вокабуляром — концепция стадии зеркала и Схема L станут главными теоретическими инструментами для размышлений о состоянии Р. А. Однако уже в эти годы происходит достаточно явное дистанцирование мыслителя от психоаналитического дискурса, что верно, как минимум, для его ортодоксальной версии. Гваттари — ещё до знакомства с Делёзом — ставит под сомнение необходимость интерпретировать (спустя почти двадцать лет мы увидим этот мотив уже в Анти-Эдипе), проблематизирует условности психоаналитического сеттинга (одномерная коммуникация с психотиком исключительно в пространстве психоаналитического кабинета) и стремится взаимодействовать с Р.А. во множестве пространств, подразумевающих различные установки в отношении пациента (что требует и многомерности переноса, теперь существующего не только в кабинете психоаналитика).
Хотя психоаналитический бэкграунд всё ещё играет важную роль в работе с Р.А. и другими пациентами, по тексту случая хорошо просматривается, что Пьер-Феликс работает с этим случаем психоза в куда более свободном и хаотичном стиле, скорее присущем институциональной психотерапии. Да, лакановские идеи помогут разговорить этого сложного пациента и преодолеть состояние непризнания, нарциссическую замкнутость на самом себе (a’ ~~~~~~> a), однако происходящее сдвигается с мертвой точки именно в тот момент, когда Гваттари в виде эксперимента приносит на сеанс «третьего», магнитофон (из-за чего публикуемый текст иногда называют «случаем Человека с магнитофоном»), составляющий важную часть их коллектива. В комплектации последнего и состоит роль Гваттари: он снабжает Р.А. самыми разными протезами, способствующими его субъективации как в кабинете, так и вне него. Магнитофон, блокнот, печатная машинка, камин и «Замок» Кафки станут вещами, образующими трансцендентальное поле Р. А. Концепция «машинного бессознательного» возникнет только спустя 20 лет, но уже в этот период Гваттари совсем не походит на аналитика, разгадывающего Erlebnis своего пациента, но скорее выступает в роли механика, стремящегося произвести. Произвести, а не отыскать давно забытое.
Приятного чтения.
https://syg.ma/@nikita-archipov/feliks-gvattari-monografiya-o-ra-1956
50-е. Гваттари, которому всего двадцать шесть, работает в La Borde, погружается в общие принципы институциональной психотерапии под руководством Жана Ури и активно посещает семинар Лакана. В это время он ведёт свой первый известный клинический случай: аббревиатура «Р.А.», упоминаемая в заголовке текста, отсылает к пациенту Гваттари — молодому человеку, страдавшему психозом с ярко выраженным негативизмом: он пресекает любые попытки заговорить с ним и втянуть себя в клинические активности с другими пациентами, тем самым стремясь к своего рода «кататонии».
Работая с этим случаем, молодой психиатр действительно подвергается сильному влиянию лакановской мысли — на тот момент он систематически посещает семинар по психозам — и активно пользуется психоаналитическим вокабуляром — концепция стадии зеркала и Схема L станут главными теоретическими инструментами для размышлений о состоянии Р. А. Однако уже в эти годы происходит достаточно явное дистанцирование мыслителя от психоаналитического дискурса, что верно, как минимум, для его ортодоксальной версии. Гваттари — ещё до знакомства с Делёзом — ставит под сомнение необходимость интерпретировать (спустя почти двадцать лет мы увидим этот мотив уже в Анти-Эдипе), проблематизирует условности психоаналитического сеттинга (одномерная коммуникация с психотиком исключительно в пространстве психоаналитического кабинета) и стремится взаимодействовать с Р.А. во множестве пространств, подразумевающих различные установки в отношении пациента (что требует и многомерности переноса, теперь существующего не только в кабинете психоаналитика).
Хотя психоаналитический бэкграунд всё ещё играет важную роль в работе с Р.А. и другими пациентами, по тексту случая хорошо просматривается, что Пьер-Феликс работает с этим случаем психоза в куда более свободном и хаотичном стиле, скорее присущем институциональной психотерапии. Да, лакановские идеи помогут разговорить этого сложного пациента и преодолеть состояние непризнания, нарциссическую замкнутость на самом себе (a’ ~~~~~~> a), однако происходящее сдвигается с мертвой точки именно в тот момент, когда Гваттари в виде эксперимента приносит на сеанс «третьего», магнитофон (из-за чего публикуемый текст иногда называют «случаем Человека с магнитофоном»), составляющий важную часть их коллектива. В комплектации последнего и состоит роль Гваттари: он снабжает Р.А. самыми разными протезами, способствующими его субъективации как в кабинете, так и вне него. Магнитофон, блокнот, печатная машинка, камин и «Замок» Кафки станут вещами, образующими трансцендентальное поле Р. А. Концепция «машинного бессознательного» возникнет только спустя 20 лет, но уже в этот период Гваттари совсем не походит на аналитика, разгадывающего Erlebnis своего пациента, но скорее выступает в роли механика, стремящегося произвести. Произвести, а не отыскать давно забытое.
Приятного чтения.
https://syg.ma/@nikita-archipov/feliks-gvattari-monografiya-o-ra-1956
syg.ma
Феликс Гваттари. Монография о Р.А. (1956)
О первом клиническом случае Гваттари
Изречение про новый перевод Лакана.
Что ж. Все кричат про день рождения Лакана. Мы пытались подготовить перевод, но не успели, поэтому текст (на самом деле их несколько) полежит ещё.
Тем временем недавно вышел журнал Лакан-паук[ан], где энтузиасты опубликовали перевод одного очень программного текста Лакана, который носит название "Etourdit". Энтузиасты - молодцы, а текст, наверное, можно почитать. Мы поздравляем их с публикацией и не сомневаемся, что в тексте есть масса удачных мест.
Мы не читали текст, да и ревизию всего перевода делать не будем. Обратим внимание лишь на одну из первых же строчек, о которой сложно сделать какой-то иной вывод, нежели, что она переведена всрато (это не говорит, что таковым является весь текст). Взглянем на на неё?
Оригинал: qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.
Перевод из Лакана-паука: "Изрекай остаётся забытым за тем, что изрекается в том, что слышится".
Авторское обосноваие такого перевода вы можете почитать на скрине, который мы прикрепляем. Если вам лень читать, то давайте мы сделаем пояснение. В выделенном сегменте предложения употребляется особое время, которое называется subjonctif. Всратое "изрекай", которое можно увидеть на месте субъекта в русском переводе, обосновывается (командой пауканов) конкретным правилом употребления этого времени. Это правило можно проиллюстрировать следующими примерами:
qu'on danse - давайте потанцуем (если использовать стратегию переводчиков, то будет: станцуем же!)
que tu meures - чтоб ты сдох (если использовать стратегию переводчиков, то будет: сдохни!)
Таким образом, если воспользоваться que как союзом, а правее использовать subjonctif, то создастся эффект побуждения (примеры выше). Уже на этом этапе немножко знающие французский скажут следующее:
- Окей, но тут это правило не работает, потому что нет формального соответствия структуре: que (союз) + subj.
- Почему это нет? Всё же есть.
- Да потому что в примере Лакана que не выступает союзом (conjonction), а выступает местоимением (pronom relatif).
Однако давайте всё же представим, что переводчики правы. Первый вопрос, который хочется задать паукановцам, состоит в следующем: окей, допустим, что вы верно определили (на самом деле, нет, неверно) правило, по которому Лакан употребляет время. Почему вы употребляете "Изрекай" во втором лице единственного числа? Глаголы в ранее упомянутых побудительных предложениях ("станцуем же", "да сдохни") согласовывались с субъектом ("on", "tu"). Здесь субъект можно проинтерпретировать либо в третьем множественном ("пусть изрекут!"), либо в первом множественном "изречём же"). Почему в текущем переводе возникает согласование с вторым лицом единственного числа ("изрекай")? Вопрос непраздный.
Тем не менее, особого смысла вдумываться в эту логику нет, поскольку переводческая команда "Лакана-паукана" неправильно идентифицирует правило употребления этого субджонктива, из-за чего текст и превращается в карикатуру. Давайте возьмём пару примеров из творчества другого автора и попробуем их проанализировать на предмет того, почему в них употребляется subjonctif. Например, в "Логике и существовании" Жиля Делёза можно найти такие примеры:
Оригинал:
«Que la philosophie soit une ontologie signifiera d’abord qu’elle n’est pas anthropologie»
Сырой перевод:
То, что философия могла бы быть онтологией, будет прежде всего означать, что она не является антропологией.
Более причёсанная версия:
Возможность философии быть онтологией будет означать, что она не является онтологией.
Первое, на что хочется обратить внимание: в делёзовском предложении (как и в анализируемом нами предложении Лакана) происходит эллипсис местоимения перед que. Другими словами, вот, что подразумевается в оригинале:
[ce] Que la philosophie soit une ontologie signifiera d'abord qu’elle n’est pas anthropologie.
Подобная достройка возможна прежде всего потому, что signifiera (выделили жирным) нуждается в каком-то субъекте, и этим субъектом выступает ce, который Делёз пропускает в начале. Существует ли отношение между que и субджонктивом в этом примере?
Что ж. Все кричат про день рождения Лакана. Мы пытались подготовить перевод, но не успели, поэтому текст (на самом деле их несколько) полежит ещё.
Тем временем недавно вышел журнал Лакан-паук[ан], где энтузиасты опубликовали перевод одного очень программного текста Лакана, который носит название "Etourdit". Энтузиасты - молодцы, а текст, наверное, можно почитать. Мы поздравляем их с публикацией и не сомневаемся, что в тексте есть масса удачных мест.
Мы не читали текст, да и ревизию всего перевода делать не будем. Обратим внимание лишь на одну из первых же строчек, о которой сложно сделать какой-то иной вывод, нежели, что она переведена всрато (это не говорит, что таковым является весь текст). Взглянем на на неё?
Оригинал: qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.
Перевод из Лакана-паука: "Изрекай остаётся забытым за тем, что изрекается в том, что слышится".
Авторское обосноваие такого перевода вы можете почитать на скрине, который мы прикрепляем. Если вам лень читать, то давайте мы сделаем пояснение. В выделенном сегменте предложения употребляется особое время, которое называется subjonctif. Всратое "изрекай", которое можно увидеть на месте субъекта в русском переводе, обосновывается (командой пауканов) конкретным правилом употребления этого времени. Это правило можно проиллюстрировать следующими примерами:
qu'on danse - давайте потанцуем (если использовать стратегию переводчиков, то будет: станцуем же!)
que tu meures - чтоб ты сдох (если использовать стратегию переводчиков, то будет: сдохни!)
Таким образом, если воспользоваться que как союзом, а правее использовать subjonctif, то создастся эффект побуждения (примеры выше). Уже на этом этапе немножко знающие французский скажут следующее:
- Окей, но тут это правило не работает, потому что нет формального соответствия структуре: que (союз) + subj.
- Почему это нет? Всё же есть.
- Да потому что в примере Лакана que не выступает союзом (conjonction), а выступает местоимением (pronom relatif).
Однако давайте всё же представим, что переводчики правы. Первый вопрос, который хочется задать паукановцам, состоит в следующем: окей, допустим, что вы верно определили (на самом деле, нет, неверно) правило, по которому Лакан употребляет время. Почему вы употребляете "Изрекай" во втором лице единственного числа? Глаголы в ранее упомянутых побудительных предложениях ("станцуем же", "да сдохни") согласовывались с субъектом ("on", "tu"). Здесь субъект можно проинтерпретировать либо в третьем множественном ("пусть изрекут!"), либо в первом множественном "изречём же"). Почему в текущем переводе возникает согласование с вторым лицом единственного числа ("изрекай")? Вопрос непраздный.
Тем не менее, особого смысла вдумываться в эту логику нет, поскольку переводческая команда "Лакана-паукана" неправильно идентифицирует правило употребления этого субджонктива, из-за чего текст и превращается в карикатуру. Давайте возьмём пару примеров из творчества другого автора и попробуем их проанализировать на предмет того, почему в них употребляется subjonctif. Например, в "Логике и существовании" Жиля Делёза можно найти такие примеры:
Оригинал:
«Que la philosophie soit une ontologie signifiera d’abord qu’elle n’est pas anthropologie»
Сырой перевод:
То, что философия могла бы быть онтологией, будет прежде всего означать, что она не является антропологией.
Более причёсанная версия:
Возможность философии быть онтологией будет означать, что она не является онтологией.
Первое, на что хочется обратить внимание: в делёзовском предложении (как и в анализируемом нами предложении Лакана) происходит эллипсис местоимения перед que. Другими словами, вот, что подразумевается в оригинале:
[ce] Que la philosophie soit une ontologie signifiera d'abord qu’elle n’est pas anthropologie.
Подобная достройка возможна прежде всего потому, что signifiera (выделили жирным) нуждается в каком-то субъекте, и этим субъектом выступает ce, который Делёз пропускает в начале. Существует ли отношение между que и субджонктивом в этом примере?
Представляется, что нет. Ce в сгущённой форме обозначает конкретное положение дел, а que выступает союзом, который раскрывает это положение дел. Зачем пользоваться такой структурой? Чтобы сделать подлежащим не предметную фигуру, которую можно обозначить существительным, а целое положение дел: "тот факт, что что-то происходит, означает............"
Окей, но как объснить субджонктив (странную форму глагола внутри предложения)? По куда более элементарному правилу употребления субджонктива: это время употребляется, когда говорящий пытается дать некоторые комментарии относительно события, которое может произойти, а может и нет. Например:
J'ai peur qu'il ne vienne (тут глагол тоже стоит в субджонктиве). Я боюсь, что он придёт.
Некий "он" из этого предложения может прийти, а может и нет. Это событие всё ещё онтологически не определено, но я уже боюсь этого события, пускай оно и существует исключительно виртуально. Идентичная штука происходит в примере Делёза: Философия может стать онтологией, а может и не стать (т.е. остаться антропологией), но если она-таки окажется онтологией, то, цитата, "это будет означать, что она не является антропологией". Таким образом, Делёз употребляет это время не потому, что он употребил que, а потому что намекает на неоднозначность, перед которой находилась философия в 50-х годах (и да, ещё двадцать лет она будет антропологией, но Делёз об этом ещё не знает). На примере делёзовской цитаты мы видим другой важный момент: союз que - неоднороден. Он может создавать побудительный эффект "чтоб [тебе пусто было]", а может употребляться в том ключе, в каком мы видим это в примере Делёза (т.е. как непобудительное "что").
Пришло время вернуться к Лакану:
qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.
Учитывая сказанное про эллипсис, можно слегка достроить это предложение:
[CE] qu'on dise[,] reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.
То, что мы говорим, остаётся забытым за тем, что говорится в слышимом (мы улучшим этот сырой перевод).
На контрасте с примером Делёза заметно, что que употребляется не как союз, раскрывающий содержание этого ce, но выполняет функцию относительного местоимения: указывает, что ce играет функцию прямого дополнения относительно глагола dire. Отчасти именно это делает абсурдной идею про побудительный subjonctif.
Схожесть с делёзовским примером состоит в том, что subjonctif вновь употребляется безотносительно que. Тогда что с переводом? Наиболее простой способ отразить присутствие этого времени - приписать модальность глаголу, ведь сам Лакан на это указывает буквально через абзац:
«Это высказывание, которое предстает в форме утверждения, имеющего вид универсального суждения, на деле является модальным, относящимся к существованию: субжонктив, модулирующий его подлежащее, об этом свидетельствует»
Во французской грамматике существует категория «modalité existentielle». И вот её дефиниция: «La modalité existentielle permet au locuteur de présenter les faits tels qu’ils existent, en dehors du « je » : elle exprime un constat, celui d’une vérité extérieure qui s’impose à lui». Перевод этой дефиниции:
«Модальность действительности [общепринятый перевод этой категории на русский язык] позволяет говорящему представлять факты так, будто они существуют вне его «я». Эта модальность выражает констатацию факта, факта в виде внешней истины, которая навязывает себя ему».
Таким образом, Лакан прямым текстом указывает, что за модальность он применяет (модальность действительности, ага). Если бы про общение Лакана и паукановцев можно было представить некий скетч, это выглядело бы следующим образом:
- Я говорю, что тут модальность действительности. Переводите меня с учётом этого.
- Ты говоришь действительности? ОКЕЙ, ДАВАЙ ЖАХНЕМ ИМПЕРАТИВОМ.
Положение дел оказывается еще смешнее, когда выясняется, что «модальность действительности» противопоставляется «модальности недействительности»: последняя значит, что говорящий выражает сомнение в действительном характере того, что им высказывается.
Окей, но как объснить субджонктив (странную форму глагола внутри предложения)? По куда более элементарному правилу употребления субджонктива: это время употребляется, когда говорящий пытается дать некоторые комментарии относительно события, которое может произойти, а может и нет. Например:
J'ai peur qu'il ne vienne (тут глагол тоже стоит в субджонктиве). Я боюсь, что он придёт.
Некий "он" из этого предложения может прийти, а может и нет. Это событие всё ещё онтологически не определено, но я уже боюсь этого события, пускай оно и существует исключительно виртуально. Идентичная штука происходит в примере Делёза: Философия может стать онтологией, а может и не стать (т.е. остаться антропологией), но если она-таки окажется онтологией, то, цитата, "это будет означать, что она не является антропологией". Таким образом, Делёз употребляет это время не потому, что он употребил que, а потому что намекает на неоднозначность, перед которой находилась философия в 50-х годах (и да, ещё двадцать лет она будет антропологией, но Делёз об этом ещё не знает). На примере делёзовской цитаты мы видим другой важный момент: союз que - неоднороден. Он может создавать побудительный эффект "чтоб [тебе пусто было]", а может употребляться в том ключе, в каком мы видим это в примере Делёза (т.е. как непобудительное "что").
Пришло время вернуться к Лакану:
qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.
Учитывая сказанное про эллипсис, можно слегка достроить это предложение:
[CE] qu'on dise[,] reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.
То, что мы говорим, остаётся забытым за тем, что говорится в слышимом (мы улучшим этот сырой перевод).
На контрасте с примером Делёза заметно, что que употребляется не как союз, раскрывающий содержание этого ce, но выполняет функцию относительного местоимения: указывает, что ce играет функцию прямого дополнения относительно глагола dire. Отчасти именно это делает абсурдной идею про побудительный subjonctif.
Схожесть с делёзовским примером состоит в том, что subjonctif вновь употребляется безотносительно que. Тогда что с переводом? Наиболее простой способ отразить присутствие этого времени - приписать модальность глаголу, ведь сам Лакан на это указывает буквально через абзац:
«Это высказывание, которое предстает в форме утверждения, имеющего вид универсального суждения, на деле является модальным, относящимся к существованию: субжонктив, модулирующий его подлежащее, об этом свидетельствует»
Во французской грамматике существует категория «modalité existentielle». И вот её дефиниция: «La modalité existentielle permet au locuteur de présenter les faits tels qu’ils existent, en dehors du « je » : elle exprime un constat, celui d’une vérité extérieure qui s’impose à lui». Перевод этой дефиниции:
«Модальность действительности [общепринятый перевод этой категории на русский язык] позволяет говорящему представлять факты так, будто они существуют вне его «я». Эта модальность выражает констатацию факта, факта в виде внешней истины, которая навязывает себя ему».
Таким образом, Лакан прямым текстом указывает, что за модальность он применяет (модальность действительности, ага). Если бы про общение Лакана и паукановцев можно было представить некий скетч, это выглядело бы следующим образом:
- Я говорю, что тут модальность действительности. Переводите меня с учётом этого.
- Ты говоришь действительности? ОКЕЙ, ДАВАЙ ЖАХНЕМ ИМПЕРАТИВОМ.
Положение дел оказывается еще смешнее, когда выясняется, что «модальность действительности» противопоставляется «модальности недействительности»: последняя значит, что говорящий выражает сомнение в действительном характере того, что им высказывается.
Желательность (ее выражает императив) сопряжена именно с «модальностью НЕдействительности», а не наоборот. Поэтому императив не просто не подходит для перевода того, о чём сказал Лакан, а скорее выступает прямой противоположностью того, что имелось в виду.
Если следовать дефиниции, которую мы встречаем на французском и русском языках, то "модальность действительности" часто встречается в повседневном языке примерно в таких формах: "Полностью соответствует действительности, что прямо сейчас перевод второго абзаца Etourdit - хреновый". В предложенном примере часть, следующая за "что", соответствует лакановскому "[ce] qu'on dise", тогда как главное предложение и выступает инстанцией, которая приписывает эту модальность. Тем не менее, прямой синтаксической аналогии с лакановским афоризмом нет, потому что в последнем нет главного предложения, приписывающего эту модальность. В таком случае, как дать этому перевод? Включить модальность не через главное предложение (через метаязык), а включить её на уровне языка-объекта:
"То, что высказывают НА САМОМ ДЕЛЕ, остаётся забытым за тем, что высказывается в ПОНИМАЕМОМ/СЛЫШИМОМ".
Упрощая: «ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ВЫСКАЗЫВАЕМОЕ остаётся забытым ………».
По тексту Лакана встречаются и другие аргументы, позволяющие зарубить этот перевод. Если вы немножко понимаете грамматико-логические категории, которые употребляет Лакан, то вы сможете понять, почему «изрекай» категорически плохой перевод (хотя если вы ещё не поняли, то туманные указания Лакана вам вряд ли помогут).
Если следовать дефиниции, которую мы встречаем на французском и русском языках, то "модальность действительности" часто встречается в повседневном языке примерно в таких формах: "Полностью соответствует действительности, что прямо сейчас перевод второго абзаца Etourdit - хреновый". В предложенном примере часть, следующая за "что", соответствует лакановскому "[ce] qu'on dise", тогда как главное предложение и выступает инстанцией, которая приписывает эту модальность. Тем не менее, прямой синтаксической аналогии с лакановским афоризмом нет, потому что в последнем нет главного предложения, приписывающего эту модальность. В таком случае, как дать этому перевод? Включить модальность не через главное предложение (через метаязык), а включить её на уровне языка-объекта:
"То, что высказывают НА САМОМ ДЕЛЕ, остаётся забытым за тем, что высказывается в ПОНИМАЕМОМ/СЛЫШИМОМ".
Упрощая: «ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ВЫСКАЗЫВАЕМОЕ остаётся забытым ………».
По тексту Лакана встречаются и другие аргументы, позволяющие зарубить этот перевод. Если вы немножко понимаете грамматико-логические категории, которые употребляет Лакан, то вы сможете понять, почему «изрекай» категорически плохой перевод (хотя если вы ещё не поняли, то туманные указания Лакана вам вряд ли помогут).