حذف جمعه از تعطیلات؟!

این نقشه نقشه‌ای است که تعطیلات آخر هفته را در کشورهای جهان با رنگ مشخص کرده است. پس از گفت‌وگویی که با دوستی داشتیم، داشتم به این فکر می‌کردم که می‌توان غلبه‌ی فرهنگ جهان مسیحی-یهودی را در گسترش الگوی تعطیلات آخر هفته جست‌وجو کرد؟ همین‌طور که می‌بینید تعطیلات شنبه-یکشنبه رایج‌ترین الگوست. همچنین در کنار آن می‌توان به الگوی جمعه-شنبه (که این‌طور که به‌نظر می‌رسد جمهوری اسلامی هم قرار است به این سمت حرکت کند) در برابر آن فکر کرد؟ این گفت‌وگو حول این پرسش شکل گرفت که پیوستن «ما» به الگوی شنبه-یکشنبه و حذف جمعه از تعطیلات آخر هفته چه تبعاتی می‌تواند برای ایران داشته باشد؟ گویی در پیوستن به یکی از این الگوها دو نیروهای بسیار مهم دین و بازار اهمیت می‌یابد. این مهم را می‌توان در پیوستن اکثر کشورهای اسلامی به الگوی جمعه-شنبه مشاهده کرد: جمعه باتوجه به آموزه‌های دین اسلام تعطیل است و شنبه از حیث هم‌پوشانی با تعطیلات جهان مسیحی-یهودی و طبیعتاً ارتباط با بازار جهانی. به‌نظر می‌رسد دین و بازار هنوز دو نیروی قدرتمند در شکل‌دهی به حیات اجتماعی در سطح جهانی هستند.
—————
@mavaajid

مقدمه‌ی کتابِ رهبر، رهرو، و روان: جستارهایی در روان‌تاریخ نوشته‌ی بروس مازلیش 👇
—————
@mavaajid

مادامی‌که متنی وجود دارد یا با وژگانی طرف هستیم، روان‌تاریخ ممکن است و این محدود به زندگان نیست بلکه مردگان را نیز می‌تواند در بر بگیرد. ص.۴
—————
@mavaajid

به‌نظر مازلیش رابطه‌ی روان‌کاو و بیمار را می‌توان به رابطه‌ی روان‌مورخ و متن تعمیم داد. ص. ۲
—————
@mavaajid

روان‌تاریخ به حیثیت حیوانیِ انسان نیز توجه دارد و زیست‌شناسی تکاملی داروینی از این منظر حائز اهمیت است. به‌نظر مازلیش به‌شکلی هردوبردوش باید هم عناصر معرفتی و هم عناصر هستی‌شناختی را در روان‌تاریخ مدنظر داشت. ص. ۲
—————
@mavaajid

نیروهای طبیعی و نیروهای فرهنگیْ تکامل انسان را رقم می‌زنند. قدرت نیروهای فرهنگی به‌شکل‌ روزافزونی بیشتر شده است. ص. ۳
—————
@mavaajid

فارغ از اینکه از کدام مکتب روان‌کاوی بهره ببریم، روان‌کاوی با توجهی که به فرد دارد می‌تواند در تحلیل رهبران به‌کارِ عالمان علوم سیاسی و تاریخ بیاید. ص. ۶
—————
@mavaajid

ذخیره‌ی روانی‌ای برای گروه‌های انسانی وجود دارد که محتوای آن را می‌توان نه با پژوهش بر روان فرد بلکه با پژوهیدن اسطوره‌ها، افسانه‌ها، فولکلور، ادبیات، مناسک، یادواره‌ها، و دیگر متون مختلفی درک کرد که در تحلیلی فرویدی خبری از آن نیست! از این حیث به‌نظر می‌رسد که می‌توان از روان‌تاریخ در جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی دینی بهره برد؛ می‌توان داده‌های گردآوردی‌شده به‌ روش اتنوگرافیک از مناسک دینی را با استفاده از روان‌تاریخ تحلیل کرد. ص. ۸
—————
@mavaajid

انسان به‌لحاظ مفهومی هم طبیعی و هم غیرطبیعی است پس برای مطالعه‌اش به هر دو رهیافت نیاز است. جای خالی توجه به جنبه‌های طبیعی یا حیوانی انسان در علوم اجتماعی دیده می‌شود و اصطلاحاً در این علوم به‌نحوی گرفتار مفهومِ بیش‌ازاندازه‌ اجتماعی‌شده‌ی انسان هستیم. روان‌تاریخ با توجه به جنبه‌های طبیعی و زیستی انسانی که بینشی هستی‌شناسانه را برای ما به ارمغان می‌آورد می‌تواند این جای خالی را پر کند. ص. ۹

پایان 👆
—————
@mavaajid

تعریف انجمن روان‌تاریخ از روان‌تاریخ:

روان‌تاریخ، یا علم انگیزش‌های تاریخی، بینش‌های روان‌درمانی را با روش‌شناسی پژوهشی علوم اجتماعی تلفیق کرده تا ریشه‌ی عاطفی رفتار اجتماعی و سیاسی گروه‌ها و ملت‌ها را در امروز و گذشته فهم کند.
—————
@mavaajid

«انقلاب فرهنگی» و «انقلاب ملی»

دی‌ماهِ سال ۱۳۴۰، یعنی ۹ماه پس از مرگِ مرجع بزرگ شیعه، آیت‌الله سید حسین بروجردی، نخست‌وزیر ایران، علی امینی، به قم می‌رود تا پس از زیارت مرقد فاطمه‌ی معصومه، به مناسبت تبریک عید غدیر، با برخی مراجع و علما دیداری داشته باشد. او پس از دیدار با آیت‌الله گلپایگانی، آیت‌الله نجفی، و آیت‌الله شریعتمداری، به دیدار آیت‌الله خمینی می‌رود. به‌نظر می‌رسد که این دیدارها در راستای زمینه‌سازی برای اصلاحات اجتماعی مدنظرِ امینی که از انتصابش به سِمَتِ نخست‌وزیری چندماهی بیش نمی‌گذشت، ترتیب داده شده بود. در میان این مراجع، این آیت‌الله خمینی و شاگردانش بودند که رفته‌رفته درحالِ سامان‌بخشیدن به گفتمان جدیدی از روحانیت بودند و در زمره‌ی دلواپسان جامعه از نقطه‌نظر دینی محسوب می‌شدند؛ آن‌ها خواستار تغییراتی اساسی در جامعه بودند. این گفتمان فقط یک‌سال بعد یعنی در دی‌ماهِ سال ۱۳۴۱ با انتشار کتاب بحثی پیرامون مرجعیت و روحانیت، رؤیت‌پذیر شد؛ کتابی که از تحولاتی اساسی در گفتمان روحانیت، از جمله دخالت در امور سیاسی و اجتماعی صحبت می‌کرد.

آیت‌الله خمینی با اشاره‌ای شاید به‌زعم من طعنه‌آمیز خطاب به امینی، به آیت‌الله بروجردی اشاره کرد و گفت که قبلاً نقطه‌نظراتم را به ایشان گفته بودم تا به‌نظرِ دولت برساند اما به این درخواست‌ها عمل نشد. تو گویی آیت‌الله خمینی با این کنایه‌اش به تغییراتی اساسی در روش و منش روحانیون نسبت به سیاست خبر می‌دهد. یکی از مهمترین دغدغه‌هایی که آیت‌الله خمینی در این دیدار مطرح کرد، موضوعِ دانشگاه بود. او گفت:

من نمى‌دانم چه ارتباطى بین بی‌دینى و خلاف اخلاق با دانشگاه‌ها وجود دارد؟ چه ارتباطى بین این دو مسئله هست؟ آن‌ها که‏ دانشگاه می‌روند و از دانشگاه‌ها فارغ‏‌التحصیل می‌شوند، واقعاً از نظر اخلاقى و دینى بسیار ضعیف هستند. واقعاً ضداخلاق و ضددین مطرح می‌شوند. چه ارتباطى بین این مسئله هست، من هنوز پى نبردم. ببینید این وضعیت از اساتید این‌ها هست؟ از محیط دانشگاه است؟ از وضعیت دولت است؟ بالاخره از هر منشأ هست جلوگیرى کنید. این دانشگاه شوخى نیست. اگر کتاب‌هایشان بدآموزى دارد، اگر معلمین آن‌ها بدآموزى دارند، اگر محیط دانشگاه این‌طورى است، باید به این جوان‌ها رسید. این‌ها سازندگان آینده‌ی کشور ما هستند.

۸سال بعد، آیت‌الله خمینی، تفسیر موسع خود از ایده‌ی ولایت فقیه در فقه شیعی را در نجف ارائه می‌دهد و به‌فاصله‌ی کمتر از ۱۰سال پس از آن، یکی از بزرگترین رخدادهای سیاسی-اجتماعی قرن بیستم یعنی انقلاب ایران رخ می‌دهد. انقلابی که در همان ابتدایِ راه به‌دست جریانی خاص مصادره می‌شود و از آرمان‌های رهایی‌بخشی که به‌شکلی جمعی فریاد زده شده بود فاصله می‌گیرد. حالا و پس از نزدیک به دو دهه از آن دیدار، آیت‌الله تبدیل به رهبر بزرگ انقلابی شگرف شده است و در سال ۱۳۵۹ بهترین فرصت برای ارضای میلی است فروخورده که به‌دست دولت‌ امینی و دولت‌های پس از او تحقق نیافت. آیت‌الله خمینی دستورِ «انقلاب فرهنگی» را می‌دهد؛ انقلاب یا تحولی اساسی که مهمترین هدفش «اسلامی‌کردن دانشگاه‌ها» است: همان دغدغه‌ای که در دیدار با امینی مطرح کرده بود. «انقلاب فرهنگی» موجب تعطیلی دانشگاه‌ها به‌مدت بیش از دوسال و اخراج صدها استاد و هزاران دانشجوی دگراندیش در ایران شد؛ پدیده‌ای که شاید هنوز هم رکود علمی دانشگاه‌های ایران به‌ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی را بتوان به‌نحوی به آن نسبت داد.

امروز ۴۰سال از «انقلاب فرهنگی» در ایران می‌گذرد و جریان موسوم به جریان پان‌ایرانیستْ به بهانه‌ی قوام‌بخشیدن به گفتمان خودْ صحبت از «انقلاب ملی» در دانشگاه‌ها می‌کند: «دانشگاه‌های ایران به‌ویژه در رشته‌های علوم انسانی نیاز به یک انقلاب ملی دارد و این مسئله باید از ابتدا از سوی خود دانشجویان آغاز گردد. دانشگاه ایرانی نباید اتاق‌ امنی برای ایران‌ستیزان باشد.» «انقلابِ ملی» موردنظرِ این جریان چیست و چه نسبتی با «انقلاب فرهنگی» اسلام‌گرایان در ابتدای انقلاب ۵۷ دارد؟ آیا چیزی جز این می‌توان متصور شد که این به‌اصطلاحْ انقلاب نیز از جنس همان میلی‌ست که قرار است تکثر اندیشه در جامعه را خاموش و جامعه را به‌سوی نوعی تک‌صدایی سوق دهد؟ آیا این «انقلاب» قرار است چیزی جز اخراج اساتید و دانشجویان دگراندیش به ارمغان بیاورد؟ آیا امروزْ «دانشگاه ایرانی نباید اتاق امنی برای ایران‌ستیزان باشد» همان دلالتِ «آن‌ها که دانشگاه می‌روند ضددین و ضداخلاق هستند» را ندارد؟ آیا این همان میلی نیست که امروز صورتی متفاوت یافته است؟

۳۰ شهریور ۱۴۰۲
تهران
—————
@mavaajid

#عرفان

امروز با عرفان صحبت می‌کردم (پسر افغانی که قبلاً در موردش نوشته بودم). مدیر مدرسهٔ شهید صدوقی به پدرش قول داده بود که اگر عمویش کارهای مدرسه را اعم از نقاشی و نصب مهتابی‌ها و جوش‌کاری و خلاصه کلی کار دیگه، انجام بدهد او را نیز همچون پسرعمویش امسال کلاس پنجم ثبت‌نام می‌کند. در گفت‌وگویی که قبلاً با هم داشتیم اشتباه متوجه شده بودم. تصور می‌کردم قرار بوده پدرش کارهایی را انجام دهد و درعوض او ثبت نام شود، اما گویا عمویش که پسر خودش نیز در آن مدرسه درس می‌خواند این کار را بکند و از مدیر بخواهد که عرفان را نیز همچون پسر خودش ثبت نام کند. می‌گفت بعد از اینکه همهٔ کارها را انجام داده توی این هفته مدیر مدرسه از پذیرش عرفان سر باز زده و گفته این کار کاری غیرقانونی‌ست. می‌گفت مدیر بعد از این حرف چند روز جواب تلفن‌شان را نمی‌داده! بعد از اینکه عمو با مدیر صحبت می‌کند مدیر گفته حالا باز یک‌سری کار داریم این‌ها را هم انجام بده تا شنبه یعنی هشتم مهرماه تصمیم بگیرم که چه کنم. با چه ذوقی از مدرسه‌رفتن می‌گفت و از اینکه پدرش گفته اگر ثبت‌نامت نکنند سال دیگر بر می‌گردیم افغانستان تا آنجا تحصیل کنی. می‌گفت فردی افغان را می‌شناسد که فقط چون سواد خواندن و نوشتن نداشته کاری در یک چاپخانه را از دست داده که دستمزدش ماهی ۱۵میلیون تومان بوده. ضمناً منظورش از ثبت نام، ثبت نام رسمی نبود بلکه اگر «جناب» مدیر قبول بفرمایند قرار است او نیز همچون پسرعمویش به‌شکلی غیرقانونی در کلاس حاضر شود؛ طبیعی‌ست هرلحظه می‌توانند بیرونش کنند یا راپورتش را کسی بدهد و تمام!

یکی دو ماه پیش اسکوتر خریده بود؛ اسکوتر که چه عرض کنم البته، یک چیز دارما داغینی یا درب‌وداغونی بود و داشت روی دسته‌ها و میله‌‌اش نوارچسب‌های مشکیِ مخصوصِ برقْ می‌کشید تا نونوار شود. چندتا میخ هم کوبیده بود روی صفحه‌ای و گذاشته بود صفحه را بین دو میله. پرسیدم «اینا چیه؟ میخه؟» پاسخ داد «آره عمو برای اینکه چیزی آویزون کنم. کیسه‌ام رو می‌اندازم به این میخه!» توی کیسه‌اش هم وسایل واکس‌زنی‌اش بود. امروز که دیدمش پرسیدم اسکوترت کجاست؟ گفت فروختمش! تعجب کردم .گفتم «تو که این‌همه دوستش داشتی. براش خرج کرده بودی.» گفت «آره خیلی ولی به مامانم نگفته بودم خریده بودمش. مامانم دید دعوام کرد گفت برو بفروشش. یه روز یه زباله‌گرد دیدش گفت بفروشش به من تا بدم به بچه‌ام. منم دلم سوخت فروختمش بهش». گفتم «چقدر سود کردی؟» گفت «هیچی همون ۱۵۰ تومن که خریدم دادمش بهش چون دلم سوخت برا بچه‌اش می‌خواست وگرنه اگه به کس دیگه‌ای می‌خواستم بدم بالاتر می‌فروختم» از سؤالم شرم کردم!

۵ مهر ۱۴۰۲
تهران
—————
@mavaajid

نفرت و وحدت

شاید نفرت را بتوان یکی از مهمترین عوامل انسجام میان گروهی از انسان‌ها دانست؛ نفرت از «دیگری» می‌تواند به انسجام میان افراد گروه قوام بخشد. این قاعده می‌تواند به خدمت هر گروه یا تودهٔ انسانی اعم از دینی، ملی، نژادی، و غیره در آید. تلاش هیتلر در دیوسان‌انگاریِ یهودیان و یهودستیزی برای ایجاد یک آلمان یکپارچه، کوشش شاه اسماعیل صفوی در دیگری‌سازی از امپراطوری عثمانی برای تشکیل یک کشور متحد شیعی در ایران، و نمونه‌هایی دیگر را می‌توان از جنس این قاعده دانست. نفرت می‌تواند نامتجانس‌ترین‌ها را کنار هم آوَرَد و موجب شود تا افرادْ اختلافات را به‌طور موقت هم که شده کنار بگذارند و در قالب پیکره‌ای متجانس، همگون، و منسجم به دشمن مشترک‌شان بیندیشند. به‌قول ارسطو در بخش پنجم از کتاب پنجم از سیاست، «خطر مشترک حتی متخاصم‌ترین دشمنان را نیز متحد می‌کند.»

این وحدتْ محصولِ عشق نمی‌تواند باشد و محصول نفرت است، چراکه به‌قول اریک هوفر در کتاب مؤمن راستین، به‌هنگام عشق‌ورزیْ دنبال متحد نمی‌گردیم ولی وقتی از کسی تنفر داریم تمایل داریم در این نفرت با کسانی مشترک باشیم. جالب اینجاست که فروید در کتاب روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل ایگو حتی انسجام گروهی میان افراد را نیز بر مبنای حسادت توضیح می‌دهد؛ یعنی درست است که هنگام عشق‌ورزی دنبال متحد نیستیم و می‌خواهیم تمام انرژی روانی خویش را مصروف ابژهٔ عشق خود کنیم، اما وقتی پای رقبایی در میان باشد و مطمئن باشیم حریف‌شان نمی‌شویم، به این نتیجه می‌رسیم که با خودیکی‌انگاری با دیگر عشاق به‌مثابهٔ توده‌ای وحدت‌یافته عمل کنیم. مثال فروید در مورد دخترانی‌ست که عاشق یک خواننده هستند و بعد از اجرا گرد او جمع می‌شوند. هرکدام از ایشان می‌خواهد تمام توجه خواننده به او باشد اما پس از آنکه متوجه می‌شود چنین چیزی ممکن نیست و پای رقبایی در این عشق در میان است، به آن‌ها حسادت می‌کنند. سپس وقتی می‌فهمند که نمی‌توانند در دستیابی به عشقشان توفیق یابند، حسادت را کنار گذاشته و با خودیکی‌انگاری با تک‌تکِ آن‌ها یک گروه یا توده از عشاق را تشکیل می‌دهند که واجد نوعی وحدت درونی است با هدفی یکسان: عشق‌ورزی به خوانندهٔ محبوب.

همان‌طور که از اسم «دیگری‌سازی» پیداست برچسبِ «دیگری» باید بر پیشانی کسی یا کسانی بچسبد که بیرون از گروه هستند؛ به‌‌تعبیرِ‌ دیگر، کسانی که «بیگانه» باشند. بیگانگی را اینجا می‌توان نسبت به گفتاری که سازوکارِ دیگری‌سازی در آن شکل می‌گیرد به معانی متفاوتی فهم کرد. اما هرچه باشد به‌نظر می‌رسد بیگانگی نسبتی وثیق با دوربودن و فاصله‌داشتن از نوعی «اصالت» دارد؛ اصالتی که مثلاً در زمینهٔ نژادی می‌توان آن را به نوعی «خلوص نژادی» یا در زمینهٔ مذهبی به نوعی «قرابت با حقیقت» نسبت داد. به‌نظرم این اصالت را می‌توان در زمینهٔ مذهب تشیع، به‌ویژه جریان هویت‌گرای شیعی ذیل مفهوم «وراثت» درک کرد. به‌تعبیر دیگر، شیعیان تلاش می‌کنند نشان دهند که وارثان راستین پیامبر، به‌واسطهٔ امامان شیعه، ایشان‌اند نه دیگر گروه‌ها. ازاین‌رو، در این جریان شیعی مفهومِ «برائت» از بنیادی‌ترین مفاهیم است. براین‌اساس، جریان تشیع هویت‌گرا را می‌توان «تشیع برائتی» نیز نامید؛ برائت از کسانی که «غاصبان ولایت» خوانده می‌شوند و سه خلیفهٔ پس از پیامبر و احتمالاً همهٔ پیروان ایشان را در بر می‌گیرند. جالب اینجاست که هرچند جریان تشیع سیاسی برای حفظ دولت-ملتِ مدرنِ خود نیاز به وحدت درونی دارد و از ایدهٔ برائت احتراز کرده و ایدهٔ وحدت را پیش می‌کشد، اما این وحدت درونی نیز به مدد شکلی از نفرت از «بیگانگان» قوام می‌یابد؛ بیگانگانی که می‌توانند به قامتِ «آمریکا»، «غرب»، «کفار»، «اسرائیل»، «بهایی»، و غیره در آیند.

۱۰ مهر ۱۴۰۲
تهران
—————
@mavaajid

#عرفان

مهرماه روبه‌اتمام است و بادهای پاییزی وزیدن گرفته، اما عرفان هنوز همان‌جا نزدیک عابربانکِ بانک ملیِ سه راه‌طالقانی نشسته است؛ بساط واکس‌زنی‌اش به‌راه است و چشم به کفش عابران دوخته است. «هنوز که اینجایی تو پسر! مدرسه چی شد؟» «عمو، این مدیره خیلی نامرده نمی‌نویسه اسمم رو. هی امروز.و.فردا می‌کنه. از عموم بیگاری می‌کشه به اسم اینکه ثبت‌نامم کنه ولی نمی‌کنه. رفته بودیم با بابام پیشش. کلی ما رو معطل کرد داشت صبحونه می‌خورد. بعدش هم که تموم شد صبحونه‌اش گفت نمی‌شه! فعلاً نمی‌شه برید ببینم چیکار می‌تونم بکنم.» می‌گفت اگر ثبت‌نامش نکنند پدرش گفته که ۴ماه دیگر به افغانستان بر می‌گردند. از یکی از دوستانم که مدیر مدرسه است در مورد تحصیل کودکان افغانستانی پرسیده بودم و گفته بود که قانوناً اگر کد اتباع داشته باشند مدرسه باید ثبت‌نامشان کند و منعی برای این‌کار وجود ندارد. ازش پرسیدم «کد اتباع دارید؟» گفت «چی هست؟ کارت کار داریم یعنی بابام کارتی داره که اجازه می‌ده کار کنه.» گفتم «اتباع می‌دونی یعنی چی؟» با لحنی از سرِ تحقیرشدگی و سرافکندگی گفت «یعنی افغانی دیگه!» احساس شرم بهم دست داد و فوراً خودم را جمع‌وجور کردم و گفتم «نه! اتباع جمع تبعه‌ است فرقی نمی‌کنه افغانستانی یا اهل هر کشور دیگری باشی وقتی به کشور دیگری می‌ری می‌شی تبعهٔ اونجا.» سری تکان داد و گفت «به بابام می‌گم بگیره اینی که گفتی رو عمو.»

۲۴ مهر ۱۴۰۲
تهران
—————
@mavaajid

تقسیم‌بندی‌ها و مقوله‌بندی‌های معرفت بشری در قالب ادوار مختلف، یکی از سرگرمی‌های انسان مدرن بوده است: دورهٔ اسطوره‌ای (mythology)، کیهانی (cosmology)، خدایی (theology)، مدرن، و پست‌مدرن. اما این تقسیم‌بندی محصول چیست؟ آیا جز یک نگاه تک‌خطی پیش‌رونده به تاریخْ این‌دست مقوله‌بندی‌ها و دسته‌بندی‌ها را ممکن کرده است؟ آیا جز این است که انسان امروزی که خود را به‌لحاظ اندیشگانی در جایگاه فرادستی نسبت به بشرِ باستانی تصور می‌کند، تلاش می‌کند در یک خطای زمان‌پریشانه ارزش‌های معرفتی حال را به گذشته (تاجایی‌که بدان دست یازد) فرافکن کند؟ امیل دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی، وقتی در تلاش است تا دو ذهنیت پیشینی ما (رازگونگی surnaturel و الوهیت divinité) را نسبت به دین از ذهن ما بزداید، به این نکته اشاره می‌کند. او به‌درستی می‌نویسد که «دخل‌وتصرف‌هایی که مردمان باستان به خدایان نسبت می‌دادند از نظر ایشان معجزه، به‌معنای مدرن کلمه، نبود. آن‌ها این دخل‌وتصرف‌ها را نمایش‌هایی زیبا، نادر، یا دهشتناک می‌دیدند و آن‌ها را محلِ شگفتی و اعجاب تصور می‌کردند و این‌طور نبود که این اتفاقات دلالتی بر راز.و.رمزگونگی جهانی که عقل راهی به آن نداشت داشته باشد» (صص. ۲۵-۲۴). ازاین‌رو،‌ این‌دست تلاش‌ها برای دسته‌بندی‌ و مقوله‌بندی‌ معرفت بشری را نمی‌توان چیزی جز قضاوت استعلایی انسان مدرن و غفلت از درک درون‌ماندگار جوامع بشری در نظر گرفت.
—————
@mavaajid

بلوار فاتحانِ نُبل و الزهرا

(۱). بلوار (boulevard) به معبری بزرگ در شهر اطلاق می‌شود که معمولاً مسیر رفت‌وبرگشتش به‌واسطهٔ فضای سبز، درختکاری یا گلکاری، از هم جدا شد‌ه‌اند. ریشهٔ این واژه اصالتاً برمی‌گردد به واژه‌ای در زبان هلندی (bolwerk) به‌معنایِ دیوارهٔ بارو. بارو در سازه‌های دفاعی، مثل حصار یا قلعه، شامل یک جان‌پناه است و درون آن شیارها یا دندانه‌هایی مستطیلی تعبیه می‌شود که به مدافعان اجازه می‌دهد به‌سوی دشمنان تیر پرتاب کنند و خودْ از خطر در امان بمانند. پس بارو بخشی از یک سازمان دفاعی‌ست برای محافظت از چیزی؛ یعنی قرار است چیزی را حفظ کند.

(۲). بلوارِ ورودیِ شهر رشت از جادهٔ تهران و پیش از ورود به میدان گیل در سال ۱۳۹۵ با نام «بلوار فاتحانِ نُبل و الزهرا» نام‌گذاری شد. این نام‌گذاری در جهت ستایش و بزرگداشت «مدافعان حرمِ» گیلانی و در رأس ایشان،‌ سردار محمدعلی حق‌بین انجام شد. یک‌سال پیش‌تر، نیروهای ارتش سوریه، سپاه پاسدارن، و شبه‌نظامیان شیعهٔ عراقی توانسته بودند به محاصرهٔ حدوداً چهارسالهٔ دو شهرک شیعه‌نشین نبل و الزهرا در سوریه توسط داعش پایان دهند؛ تلاشی که منجر شد به کشته‌شدن هزار نفر که اکثرشان غیرنظامی بودند و همچنین مرگ صد کودک در اثر گلولهٔ خمپاره و گرسنگی. سردار سلیمانی از محمدعلی حق‌بین تقدیر کرد و انگشتر و همچنین یک قبضه سلاحِ وینچستر را که به‌عنوان غنیمتِ جنگی از داعش گرفته شده بود به او اهدا کرد. اما وینچسترِ اهدایی سلیمانی هم نتوانست حریف کرونا شود و حق‌بین، حدوداً پنج‌سال بعد یعنی در روز ۳۱ فروردین ۱۴۰۰ در اثر ابتلا به کرونا جان داد.

(۳) فوکو بحث می‌کند که گفتارها صرفاً بازتاب‌دهنده یا توصیف‌کنندهٔ اشیاء یا چیزها نیستند، بلکه آن‌ها را فعالانه تولید می‌کنند و شکل می‌دهند. به‌نظر او نام‌گذاری و مقوله‌بندی اشیاء به‌واسطهٔ گفتارهاست که روابط قدرت و دانش را می‌سازد؛ روابطی که به‌واسطهٔ آن‌ها واقعیت اجتماعی برساخته می‌شود. این را هم می‌دانیم که گفتارها هرگز خنثی یا بی‌طرف نیستند، بلکه در زمینه‌های تاریخی، فرهنگی، و سیاسی شکل می‌گیرند و در نام‌گذاری و فهم‌شدن چیزها مؤثرند. پس می‌توان نام‌گذاری را نوعی «مصادرهٔ گفتمانی» قلمداد کرد که ربط وثیقی با روابط قدرت دارد. به‌محض‌اینکه نامی بر چیزی نهاده شد، آن‌چیز توسط گفتاری مصادره شده است. مثلاً ایام ولادت پیامبر اسلام از سوی یک گفتار شیعی «هفتهٔ وحدت»، و از سوی گفتار شیعی دیگری «هفتهٔ برائت» نام‌گذاری شده است. اگر مصادرهٔ گفتمانی را نوعی «فتح» بخوانیم، می‌شود گفت که گفتارها مستمراً و مدام در پی فتح‌کردن هستند؛ همه‌چیز، همه‌جا دارد فتح می‌شود و به‌قول قرآن، فتحْ بیخِ گوش ماست (فتحٌ قریب).

(۴). بلوار نبل و الزهرا پیش و بیش از آنکه مربوط به دو شهرِ نبل و الزهرا باشد، یک بلوار است؛ یعنی بخشی از یک سازمان دفاعی که قرار است از چیزی محافظت کند؛ بخشی است به تعبیر آلتوسر از آپاراتوس ایدئولوژیک دولت که قرار است ایدئولوژی‌های مسلط جامعه را تولید و بازتولید کند. آلتوسر می‌گوید این آپاراتوس شامل نهادهایی می‌شود چون خانواده، آموزش‌وپرورش، دین، رسانه، و کردارهای فرهنگی؛ سوژه‌ها از کودکی در معرض این آپاراتوس هستند و این آپاراتوس است که سوژگی و جهان‌بینی‌شان را سامان می‌دهد. آپاراتوس ایدئولوژیک دولت در برابر قدرت سرکوب‌گری چون پلیس، نیروی نظامی، و نظام حقوقی است. نام یک بلوارْ شما را ظاهراً تحت اجبار یا تنبیه قرار نمی‌دهد، اما با بازگرداندن این نام به ریشهٔ اصلی‌اش می‌توان نشان داد که به‌شکل دیگری در قالب آپاراتوس ایدئولوژیک دولت، از بالای برج‌وباروی خود دارد از ارزش‌های مسلطْ محافظت کرده و آن‌ها را بازتولید می‌کند.

۱ آبان ۱۴۰۲
تهران
—————
@mavaajid

محمدرضا نیکفر: «خوش‌بختانه تا کنون مقام‌های تصمیم‌گیر غربی و اسرائیلی دوراندیش‌تر از آن بوده‌اند که بر آن شوند، دستور حمله به ایران به عنوانِ مأمنِ «سر اختاپوس» را بدهند، چیزی که راست‌گرایان افراطی ایرانی علناً یا تلویحاً خواستار آن‌اند. به واکنش این بخش از «اپوزیسیون» به کشتار مردم غزّه که بنگریم، می‌توانیم دریابیم اگر به ایران حمله‌ی نظامی شود، اینان با چه توجیه‌هایی از آن استقبال می‌کنند و کجا خواهند ایستاد. خواهند گفت هدف حمله فقط نیروهای «رژیم اشغالگر» است، نه مردم ایران. خواهند گفت کشتگانی که می‌گویند غیرنظامی‌اند در واقع از طرفداران رژیم بوده‌اند یا افرادی که از آنان به عنوان سپر انسانی استفاده شده است. خواهند گفت ویرانه‌هایی که در عکس‌ها می‌بینیم، در اصل مراکز نظامی هستند.»
—————
@mavaajid

نیچه در بخشی از تبارشناسی اخلاق وقتی در مکالمه‌ای خیالی دارد به توصیف کارگاهی می‌پردازد که در آن متخلقان به اخلاق بندگی، مشغولِ آرمان‌سازی‌اند، به «جادوی سیاه» اشاره می‌کند! او ایشان را جادوگران جادوی سیاه یا black magicians خطاب کرده و این آرمان‌سازی را شاهکار یا masterpiece آن‌ها می‌داند؛ کسانی که هر سیاهی را با جادو می‌توانند سپید کنند، آن‌هم به سپیدیِ شیر و پاکی! بادقت که به این شعبده‌بازیِ ماهرانه نظر کنیم، در خواهیم یافت که این موش‌های زیرزمینی که پر از کینه و نفرت‌اند، چطور به این کمال، ظرافت، تهور، و درخشانی دروغ می‌گویند!
—————
@mavaajid

«مقاومت سیاه» منتشر شد.
۱۹۰۰۰۰ تومان
‌
درست بعد از جنگ جهانی دوم، جنبش‌های استقلال‌طلبانه و ضداستعماری در سراسر جهان شكل گرفتند. هم‌زمان و به همراه حركت‌های برابری‌خواهانه‌ی ضدنژادپرستی و عليه نابرابری جنسيتی، جنبش‌های حقوق مدنی نيز در آمريكا و اروپا رشد كردند. اين جنبش‌ها به همان ميزان «مذهب سفيد» را به‌گفته‌ی دوبويس احيا كردند. سفيدپوست‌ها احساس خطر كردند. همواره اين‌گونه بوده است. آن‌ها از انسان در هراس‌اند و برای اين هراس، به‌طرز شرم‌آوری، تاريخ، علم، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، فلسفه، مذهب، هنر و ادبيات ساخته‌اند.

نویسنده: مهدی نوریان
تعداد صفحه: ۱۳۶
جنس و قطع: شمیز، رقعی
#مقاومت_سیاه

تیپ اجتماعی دانشجو

دانشجو کیست؟ سوژهٔ دانشجو چیست؟ تیپ اجتماعی دانشجو چیست و چه ابعادی دارد؟ وقتی در حوزهٔ هنر، مثلاً در نقاشی، عکاسی، یا ادبیات، از سوژه صحبت می‌کنیم مرادمان موضوعِ آن نقاشی، عکس، یا اثر ادبی‌ست. مثلاً می‌گوییم سوژهٔ آن نقاشی یک ظرف میوه است، سوژهٔ آن عکس پیرمردی‌ست که خسته از کارِ روزانه به‌سمتِ خانه روان شده است، یا سوژهٔ آن داستانْ گربه‌‌هایی‌اند که توسط عده‌ای از کارگران مورد اذیت‌وآزار قرار می‌گیرند. اما سوژه در معنای جامعه‌شناختیِ کلمه معنایی متفاوت دارد و بسته به زمینهٔ پارادایمیکِ آن می‌تواند به دو معنا استفاده شود که البته معنای اولی که اینجا شرح می‌دهم خیلی مرسوم نیست. در پارادایم موسوم به تعاریف اجتماعی، با سوژه به‌عنوان کسی طرف هستیم که دست به کنش اجتماعی می‌زند؛ به‌عبارتِ‌دیگر، کنشگر واجد نوعی سوژگی‌ست و اگر سوژه نامیده شود از این حیث است. البته همان‌طور که گفته شد اینجا استفاده از سوژه خیلی مرسوم نیست و بیشتر از کنشگر، یا عامل استفاده می‌شود. مکاتب کنش متقابل نمادین اینجا قرار می‌گیرند. اما در پارادایم دیگری که مکاتب ساختارگرا را در بر می‌گیرد، سوژه‌ها محصول ساختارها هستند. اینجا ساختارها در قالب الگوها یا عادت‌واره‌هایی ذهنیت سوژه‌ها را ساخته است و آن‌ها، چنانکه آلتوسر می‌گوید، به‌طور ناخودآگاه، آن ساختارها را درونی کرده‌اند، و بر اساس آن‌ها عمل می‌کنند. از سوی دیگر، در جامعه‌شناسی صوریِ زیملی، می‌توان به تیپ‌های اجتماعی نیز فکر کرد. به‌نظر زیمل جامعه در قالب صورت‌ها یا فرم‌هایی از تعامل کار می‌کند. او فرم‌هایی چون مبادله، نزاع، سلطه، و غیره را شناسایی می‌کند و معتقد است که کردارها و تعاملات اجتماعی در قالب این فرم‌ها ممکن می‌شود. زیمل از تیپ‌ها اجتماعی نیز صحبت می کند. تیپ‌های اجتماعی در نسبت با دیگران، البته در قالب فرم‌های اجتماعی، شکل خاصی از تعامل را دارند و این الگوی تعاملی‌ آن‌ها با دیگران است که آن‌ها را تبدیل به یک تیپ می‌کند. برای نمونه زیمل از تیپ غریبه، فقیر، خسیس، مسرف، و ماجراجو صحبت می‌کند. پرسشی که می‌خواهم به میان بکشم این است که سوژهٔ دانشجوی ایرانی چه جغرافیایی دارد؟ یا از نگاه زیملی آیا می‌توان دانشجو را به‌عنوان یک تیپ اجتماعی در نظر گرفت؟ یعنی می‌توان گفت که دانشجو واجد الگوی تعاملی خاصی در فرم‌های اجتماعیِ غالب است که از او یک تیپ اجتماعی می‌سازد؟ با این نگاه، دانشجوبودن به‌معنای مصطلح کلمه برای اینکه کسی واجد تیپ اجتماعی دانشجو باشد ضرورت دارد؟ تاچه‌اندازه با این نگاه می‌توان، نگاه متعارف به دانشجو را از او زدود و کسی را خارج از آن نگاه واجد ويژگی‌های دانشجو دانست؟
—————
@mavaajid