تكوين رابطة تجتمع بها الأمم للتحاكم في النزاعات بغية تعزيز المجتمع السلمي في أنحاء العالم.
في مقدمة كتابه " مشروع للسلام الدائم " يضع كانت هذه العبارة :" لقد وضع احد اصحاب الفنادق من الهولنديين ذات يوم لافته وكتب فوقها عبارة ( الى السلام الابدي ) . ترى أكان مقصودا من ذلك النقش الساخر أن يوجه اللوم الى الناس عامة ام الى رؤساء الدول الذين لا يشبعون من الحرب ابداً ، ام الى الفلاسفة الذين الذين يستمرئون حلم السلام اللذيذ " .
لعله منظر بالغ الاهمية والجمال عندما نتخيل ان ايمانويل كانط ، الاستاذ الجامعي ، الوديع ، الذي يعيش حياة منتظمة انتظاما آليا مثل ساعة دقيقة ومحكمة ، يجلس ذات يوم بعد ان ينتهي من شرب قدح الشاي الصباحي ليفكر في احوال العالم ويكتب :" لا يجوز الاستيلاء على دولة مستقلة ، كبيرة كانت ام صغيرة " . ويكملها بعبارة ستعتبر دستورا يحكم العلاقات بين الدول قائلا :" لا يجوز لدولة ان تتدخل بالقوة في نظام الحكم القائم في دولة اخرى " وفي خضم شرحه لفكرة الوصول إلى الذروة المفترضة من الحرية، يطرح فكرة العلاقات الدولية بين الدول القومية في العالم. حيث اعتبر كانط الدولة القومية ضرورية، للوصول إلى الحرية وبلوغ السلام العالمي. واعتبر التوازن بين هذه الدول، شرطاً أساسياً في الحفاظ على السلم والحرية. وفي المقابل، اعتبر كانط الدولة أو الحكومة العالمية (أي دولة القطب الواحد التي تحكم جميع البشرية) دولة استبدادية تناقض النضال العالمي من أجل بلوغ الحرية. الدولة ليس متاعا يباع ويشترى ، بل هي جماعة انسانية لا يجوز لاحد ان يحكمها او يتصرف فيها إلا هي نفسها ، وادماج دولة في دولة اخرى يعني القضاء على شخصيتها المعنوية واعتبارها مجرد سلعة ، وفي هذا اهدار لها بوصفها كائنا معنويا . ان الحاكم ، مهما يكن شأنه لا يحق له ابدا ان ينظر الى أية دولة اخرى مستقلة على انها مجرد عقار يخضع للملكية . ان الحرب وسيلة للدفاع عن الحق ، وليست وسيلة للتدمير الشامل ، مهما كانت الحجج العسكرية التي يمكن التذرع بها . فهناك فوق اعتبارات الحرب ، اعتبارات انسانية تعلوا على كل اعتبار . يرفض كانط في تصويره للدولة وجود عقد سياسي بين الحاكم والمحكومين ، لانه بموجب هذا العقد يتنازل الشعب عن كامل حقوقه للحاكم . بحيث يصبح لهذا الاخير السيادة المطلقة على شعبه ، لأن الاساس القانوني للدولة عند كانط هو سيادة الإرادة العامة او ارادة الشعب التي لا يوجد سيد غيرها بموجب قوانين الحربة . وكانط هو صاحب الرأي الذي يقول ان الشعب هو صاحب الحق في التشريع وليس الحاكم ، وليس للحاكم اي سلطة سوى السلطة التنفيذية التي تخضع لتشريع الشعب . وحتى السلطة القضائية ايضا تخضع لإرادة الشعب من خلال اختيار السلطة القضائية اختيارا حرا . ويؤمن كانط بسن قانون اسماه قانون الشعوب :" ينبغي ان يقوم قانون الشعوب على اساس نظام اتحادي بين دول حرة . ان الشعوب – مثلها مثل الافراد – لكي تخرج من حالة الحرب التي غالبا ما تنشب بسبب انعدام القوانين إلا ان تتخلى كالافراد عن حريتها الجامحة الهوجاء وان تذعن لإلزام القوانين العامة " – مشروع للسلام الدائم - .
هل تحن بحاجة الى كانط هذه الايام ؟ سيكون الجواب من خلال ثلاثيته النقدية الشهيرة " نقد العقل الخالص " و" نقد العقل العملي" و" نقد ملكة الحكم " .حيث يؤكد لنا نحن ابناء القرن الحادي والعشرين ان العقل مفتاح لما نجربه ونختبره وما نعرفه ، وان اي شيء نختبره او نعرفه يرجع الى العقل نفسه ، وان الانسان قادر بقوة عقله على فهم الحقيقة .وان علينا ان ندرك ان كل شيء يتحقق في هذا العالم - السعادة والطمانينة والرفاهية - حين يحترم كل منا حقوق الآخر ، ونسمع صوت الحياة الذي يقول لنا على لسان كانط اننا قادرون على وقف المجازر بيننا ، لو اصغينا الى صوت العقل ، واننا جميعا نملك في اعماقنا بحراً يفيض بالخير .
في وصيته التي سلمها لاحد تلامذته طلب كانط ان يكتب على شاهدة قبره : " شيئان يملآن قلبي دوماً بالإعجاب المتزايد والخشوع، وهو شعور لا يفارقني كلما أطلت التفكير: السماء المرصعة بالنجوم فوق رأسي والقانون الأخلاقي في داخلي. إنني أراهما أمامي مباشرة، وهما يثيران فيّ المرة بعد المرة الوعي بوجودي" .
ونحن نعيد قراءة كانط والتمعن في كتاباته سنكتشف ان الرجل الانيق كان ينظر إلى الفلسفة بوصفها شيئاً لا ينفصل عن التجربة الفكرية للحياة ، بل وانها جزءاً حيويا من هذه التجربة الحياتية . .يكتب كارل ياسبرز ان إيمانويل كانط يريد منا جميعا ان نحمل لقب " مخلوق اخلاقي " .

3

"الفلاسفة قد دأبوا حتى يومنا هذا على القول بأنّ جميع معارفنا لا بُدَّ أن تنتظم وتُرَتَّب وفقاً للموضوعات، فلنبحث مرةً عسى أن نكون أكثر توفيقاً منهم، فلنفترض بالعكس أنّ الموضوعات هي التي لابُدَّ لها أن تنتظم وتترتَّب وفقاً للعقل، أي أنّنا لا ينبغي أن نلتمس في الأشياء تفسيراً لقوانين الذهن، بل ينبغي أن نلتمس في الذهن نفسه تفسيراً لقوانين الأشياء".

- إيمانويل كانط
من كتاب: نقد العقل المحض

حسب ما سبق فقد قام "إمانويل كانط" بعمل ثورة فلسفية، وهي التي تُلخص الخصائص العامة لعصر التنوير، ويعني التنوير قدرة العقل المطلق في الحكم على الأشياء وجعل مرد الحكم إليه في كلِّ شيء. وكانت من صور تلك الثورة الفلسفية هي: "الثورة الكوبرنيكية" كما سماها كانط، وتعني أنّه جعل محورها المقابلة بين الإنسان والعالم الخارجي. وانتهى منها إلى أن الإنسان هو المركز وأنّ العقل هو الأساس في جميع معارفنا.

- ملاحظة
الثورة الكوبرنيكية: نسبةً إلى نيكولاس كوبرنيكوس وهو عالِم رياضيات وفلك في عصر النهضة، قام بصياغة نموذج مركزية الشمس للنظام الشمسي بدلاً من التصور القديم الخاطئ (التي كانت الكنيسة تتبناه) بمركزية الأرض للنظام الشمسي والكون كله.

من المؤكد إن الفلسفة جردت الغباوة من راحة ضميرها .. لقد أضر الفلاسفة بالحمقى و الاغبياء ..!!

- جيل دولز / من كتاب (نيتشه و الفلسفة)

لا تُفسد ما لديكَ برغبتكَ فيما ليس عندكَ، تذكَّر أنَّ ما تمتلكُهُ الآن كان في الماضي شيئاً تمنَّيتُه.

- إبيقور Epicurus
فيلسوف يوناني قديم

لقد تميزت بالشك ، ذلك إني كنت أمقت التسليم بكل الأخلاق التي يتم تمجيدها على الأرض، وقد دفعني هذا الشك في فترة مبكرة جداً وعلى نحو لا سبيل لمقاومته الى صراع مع بيئتي وجيلي، والاجيال السابقة،
على ان بداهتي وفضولي وشكوكي كان محتوماً عليها ان تتوقف عند السؤال عن أصل افكارنا عن الخير والشر..
والواقع ان مشكلة اصل الشر كانت تطاردني، منذ كنت صبياً في الثالثة عشرة، وهو العمر الذي ينقسم فيه إهتمام الأنسان بين الألعاب الصبيانية والإله !

- فريدريك نيتشه / من كتاب ( جينالوجيا الأخلاق)

---

▪ هل ماتت الفلسفة؟
▪️ مقال لفريت جوڤن
▪️ ترجمة فاطمة الزهراء صفوت
* فريت جوڤن أستاذ الفلسفة بكلية إيرلهام في ريتشموند إنديانا



أما سمعتم بالرجل الغريب الذي أوقد فانوسه في وضح النهار، وصار يجري في المؤتمر صائحًا بلا توقف: أَبْحثُ عن الفلسفة! إني أَبْحثُ عن الفلسفة! ولمّا كان الكثير من الحاضرين هناك أساتذة فلسفة فقد أثار هذا سخطهم؛ ماذا حدث للفلسفة؟ هل فوّت محاضرتك؟ ألم تسجل في أي منها؟ ألا تفهم اللغة الإنجليزية؟ صاح الغريب: أنا سأخبركم ما الذي حدث لها، لقد ماتت الفلسفة! لكن كيف ذلك؟ كيف جعلنا الناس يتوقفون عن التفكير، كيف توقفنا عن العيش فلسفيًا؟ لقد قتلناها، جميعُنا؛ اعتبرناها تخصصًا ضمن باقي التخصصات، أصبحنا متخصصين نبيع الفلسفة، عندما أصبحنا خبراء، عندما أعددنا السير الذاتية والهويات وروجنا لأنفسنا لأجل المال، أردنا أن نحظى ببصماتنا الخاصة، عندما ألفنا الكتب، ونشرنا المقالات التي كُتبت للحصول على درجة علمية أو لمجرد النشر، بحضورنا المؤتمرات على غرار المنظمات المهنية الأُخرى وعندما اتخذنا من الفلسفة حياةً مهنية.

وتساءل الأساتذة، لكن كيف نواصل الانشغال بالفلسفة إن كانت ميتة؟ كيف نؤلف الكتب؟ ما الذي سنفعله في المؤتمرات؟

قرأت منذ حوالي عامين تدوينة نمطية نوعًا ما (نمطية من حيث إنها تتكون من قائمة، وهي عبارة عن عناوين مضللة مشهورة لسبب ما) حول أن المؤتمرات ليست بالشكل ولا المحتوى الملائم للعلوم الإنسانية. علّقتُ بأنني لم أعد أذهب إلى مؤتمرات الفلسفة لنفس المشكلات التي أوردها المقال. لم تكن المقالة «سلبية»، فقد ذكرت عشرة معايير (لمَ دائمًا عشرة؟) لجعل كلمات المؤتمر أفضل حتى لا يساهم المتحدث في موت الإنسانيات. بدأتُ في الاعتقاد أنه ربما ليست المشكلة في طريقة تحسين المؤتمرات أفضل، بل شكل المؤتمر نفسه يُمثل منتدى إشكاليًا للفلسفة. غير أن شكل المؤتمر لا يُمكن فهمه بمنحى مُستقل عن جميع النشاطات «المهنيّة» للإنسانيات عمومًا والفلسفة تحديدًا. تتعلق ملاحظاتي بالفلسفة «كتخصص» حيث لا أعتقد أن فروع الإنسانيات الأُخرى تتعارضُ مع التأهيل المهني بالضرورة.

تُمثل معارضتي لشكل المؤتمرات جزءًا من قلق أكبر حيال موت الفلسفة في القرن الحادي والعشرين. وكنتيجة لملاحظاتي فيما يتعلق بالمدونة التي ذكرتها، علق زميل بالآتي:

ألم تقابل قط شخصًا، أي شخص، وأصبح زميلًا وصديقًا ما زلت تتعاون معه؟ أو باحثًا كبيرًا أُعجب بعملك وأصبح مرشدك بعدها؟ أو طالبَ دراسات عُليا ساعدته في فهم فكرة صعبة؟ ألم يسبق أن طار عقلك؟ ألم يحدث أبدًا أن تتلقى ملاحظات مرجعية ساعدتك في جعل ورقتك البحثية مقالًا أفضل؟ إن بعض المؤتمرات والكلمات أفضل من غيرها؛ لا أحد يجبرك على الذهاب. ربما المشكلة تكمن فيك.

بالطبع المشكلة فيّ أنا. إن الأمر يتعلق بما تعنيه لي الفلسفة، ولم أُفكر فيه أبدًا، وما زلت لا أُفكر فيه، ولا أظن أنني الوحيد الذي يفكر في هذا الأمر. لقد سمعت مراتٍ عديدة أن الناس تُعامل المؤتمرات على إنها فرصة لتطوير مسيرتهم المهنية في أفضل الأحوال، والانغماس في العلاقات الشخصية كأسوأ الفروض. ما الذي تعنيه الفلسفة «للمتخصصين»؟

حين قررت دراسة الفلسفة؛ قرأت كتابًا بعنوان «رجل غير عقلاني» للفيلسوف الأمريكي ويليام باريت، الذي يُعد كتابًا قديمًا حتى حينه، كان الكتاب عبارةً عن دراسة حول الوجودية، وقد عُنون الفصل الأول «نشأة الوجودية» واصفًا وصول الفلسفة الوجودية للأوساط الأكاديمية الأمريكية. وصف فيه باريت الفارق بين نوع فلسفة المشاريع الأكاديمية المهنية التي وصلت للولايات المتحدة، ونوعٌ آخر من الدافع للفلسفة التي كانت لا تزال حاضرة في فلسفة أفلاطون رُغم حقيقة أن فلسفة أفلاطون قد أصبحت مميزة ومتخصصة. يُوصف هذا الدافع بأنه «طريقة مُتّقدة للحياة». بحسب باريت فإن الفلسفة بالنسبة لأفلاطون تعني «سعي الأرواح إلى الخلاص»، «إلى النجاة من معاناة العالم الطبيعي وشروره». لم أتفق مع عبارة «شرور العالم الطبيعي»؛ بدا كما لو أنه أمر ميتافيزيقي أو ربما ديني لأنه بُني على الافتراض الضمني لعالم الحس وعالم الصيرورة بمفهوم نيتشه. ومع ذلك فوجئت بالجملة التالية:

حتى اليوم، يظل الدافع وراء مواصلة الشرقيين دراسة الفلسفة مختلفًا كليًا عن دافع الطالب الغربي: فإيجاد الراحة والسلام من عناء الحياة وحيرتها هو السبب الوحيد الذي يجعل الطالب الشرقي يتكبد عناء دراسة الفلسفة.

رغم إدراكي المشوش لطابع العبارة الاستشراقي، فقد تماهيت تمامًا معها. فقد كنت في نهاية المطاف شرقيًا نوعًا ما. في واقع الأمر كانت الفلسفة الأساس الذي قامت عليه الثقافة التي تُعرفني على أنني الآخر. فإذا كنت سأقاوم الأسلوب الذي أُقصيت به من الثقافة العالمية ومنطق الغيرية هذا، كان عليّ دراسة الفلسفة.

وقد قمتُ بالأمر بشغف، فطالما اعتقدت أنها أهم نشاط (على الصعيد الفكري والعملي) ولا أعتقد ذلك لأن الفلسفة مهنتي؛ فالفلسفة ليست مجرد اهتمام بل شيء لا أستطيع العيش بدونه. فهي أمرٌ إلزامي يتخطى خياري الفردي. فلطالما اعتقدت أنها تتجاوزني، ليست كالدين أو الإله لكن كشيء جعل حياتي محتملة.

لكن عندما أقرأ هذه الأسطر الآن أُدرك مدى سذاجتي على عدّة مستويات مختلفة. فبعد عملي لأكثر من عشرين عامًا في الأوساط الأكاديمية الأمريكية، عرفت أنني لم يكن لدي أدنى فكرة عن كيف أن الفلسفة الأكاديمية الأمريكية لم تكن تشويهًا للفلسفة كشغف وحسب، وإنما كانت بمثابة نهاية الفلسفة. للأسف تتعدى المشكلة أي شخص في الأوساط الأكاديمية. الأمر متعلقٌ بأن الفلسفة في الأوساط الأكاديمية ما عادت تُثير الإشكاليات التي وُجِدت الفلسفة في ظلها. إذ أن امتهان الفلسفة لا يفسدها فحسب؛ بل يبيدها.

تُصدرُ الفلسفة التخصصية الملاحظات والأطروحات في محاولةٍ منها للمطالبة بمكانتها لأن عليها تبرير نفسها من منظور خطاب السلطة، حيث يُقاس أي نشاط بمدى فائدته؛ لذا نخبر الطلاب كم أن الفلسفة مفيدة، وكيف ستحسن مهاراتهم التحليلية (أو ربما الإبداعية). لكنّي قطعًا لا أقوله بقلبٍ صادق. الفلسفة ليست مهارة ولا مجموعة افتراضات ولا نظرية وليست «ملكية» يُمكن للمرء تجميعها وتسويقها؛ إنها عملية تحوّل، شيءٌ يعيد الحياة، طريقة لعيش الحياة بوعيٍ ذاتي، تأمل يجعل الحياة تتحرك، أو يجعلها «مفعمةً بالحياة»؛ كالعلاقة مع الذات يختبرها المرء عند الكتابة، أو عندما يشارك المرء في مناقشة شغوفة أو عندما يقرأ نصًا مستفيضًا، والذي يحدث للأسف بعد انتهاء مؤتمرات الفلسفة.

▫️ كانطيات : كانط ومحكمة العقل (1)
محمد بقوح


1- النص الفلسفي بالنسبة لكانط، بمثابة فضاء المحكمة، تضم موقع القاضي الذي هو كانط نفسه كفيلسوف حامل لمطرقة الاحكام، والمتهم هنا هو العقل الفلسفي، الممثل في تاريخ الفلسفة و الفيلسوف، بنوعيه الدوغمائي و التجريبي. أما الضحية التي يزعم كانط انه يجب إنصافها أخلاقيا، بعيدا عن غرور العقل الفلسفي السائد، فترتبط بالعقل البشري، كمادة خام، وموضوع للتفكير الفلسفي.
2- في نقده العملي للعقل، كطبيعة تفكر تلقائيا، انتصر كانط للعقل البشري، بعد تشريحه من الداخل، والكشف عن آليات اشتغاله الأساسية، ضمنها آلية الاستعداد القبلي، وذلك ضدا على العقل الفلسفي المهيمن، كتاريخ للفيلسوف المنظر والمتأمل في ظاهرة العقل، وأيضا كذات بشرية معنية بالبحث عن حقيقة سؤال العقل، الذي وجد نفسه بالضرورة يحكم ويفكر بشكل دائم.
3- التفلسف أهم و أرقى من الفلسفة. لهذا، يفضل كانط تعلم الأول مقارنة مع الثانية، باعتبار أن التفلسف يحرر الإنسان، ويقرب صاحبه من سؤال الفلسفة، أكثر مما تفعله الفلسفة نفسها.
هكذا إذن، وبسبب رؤيته الفلسفية القاعدية، تميزت كتابات كانط بأربع مواصفات أساسية، تجمع بين النظري والعملي، وترتبط كل واحدة منها بمبحث فلسفي معين، نذكرها على الشكل التالي:
أ- خاصية العمق، مرتبطة بمبحث الحق
ب- خاصية الامتداد، مرتبطة بمبحث الانفتاح والتحديث
ج- خاصية الأصالة، مرتبطة بمبحث الواجب و الأخلاق
ه- خاصية الدقة، مرتبطة بمبحث العدل.
4- التفلسف الكانطي جوهر مجرد، عكس الجوهر السبينوزي، يبحث عن وهم المطلق داخل جاذبية الحدود، التي فرضها كانط كفيلسوف متعال و أخلاقي، على العقل البشري. يكون كانط هنا بذلك قد قام باغتيال العقل، كقدرة ممكنة منفتحة، لا نهائية، وطبيعة إنسانية هائلة، تحتاج بالضرورة إلى عنصر الحرية لتفكر، خارج إطار حدود وصاية رقابة المؤسسة، سواء بمعناها اللاهوتي او السياسي او الاجتماعي والثقافي. مهما قيل، عن قيمة كانط الفلسفية كمفكر تنويري وحداثي، يظل متنه الفلسفي المفارق، عملا فلسفيا صارما، يؤسس لسلطة التقليد ضد جرأة الابداع الحر، على الأقل في نظرنا، مطمئنا مهادنا، بل مصالحا إلى حد التماهي، مع روح التصور الفلسفي الأفلاطوني السائد، هو الذي جعل مدينته - أي كانط - كفضاء مكاني مغلق (كوينسبيرغ)، حيث عاش زمنه التاريخي الطويل (1724-1804)، شبيهة إلى حد بعيد بمدينته الفاضلة، يعني فلسفته المحضة، داخل أسوار العقل الباردة..
5- إن سوء الفهم عند الفلاسفة، سواء القدامى منهم كأفلاطون، أو المحدثين كديكارت وهيوم مثلا، هو الذي فرض عليهم، وفق كانط، أن يؤسسوا مغالطة نظرية فلسفية: ميتافيزيقا لاهوتية أو دوغمائية مفارقة للعيان الحسي، ومجانبة للصواب الأخلاقي والعملي، أي للواقع البشري، كوضع عام يجب أن يكون فيه الإنسان أسعد الكائنات الحية. لكن، سوء فهم.. ماذا ؟ هنا، يتدخل كانط بإعادة طرح نفس الإشكال الفلسفي المنهجي القديم، الذي سبق أن طرحه الفلاسفة ذاتهم، والذين انتقدهم صاحبنا في فلسفته، لكن، فعل ذلك من منظور مختلف، يسميه كانط، بمنظور الاستعمال المحض للعقل. أي، توجيه عمل العقل، بطريقة تجعله يشتغل ذاتيا انطلاقا من طاقته وقدراته القبلية، تلك الوجهة الخالصة التي يعتبرها كانط فعالة، وجذابة، وسليمة، وذات قيمة علمية ومصداقية أخلاقية عالية، من حيث التفكير في أمور المعرفة والميتافيزيقا.
6- لقد تفلسف كانط بتحفظ كبير، أضفى على فلسفته نوعا من التردد واللبس. نعني غموض موقفه الفلسفي من مسألة السلطة. يجوز لنا النظر إلى الرجل كقس في معطف فيلسوف، لأنه كان منشغلا أكثر بمشروعه الفلسفي، ذي المرجعية التنويرية المرتبطة بطبيعة عصره (القرن 18)، لكنه، في مسار حياته، عرف كشخص متدين. رغم أن هذا الجانب لا يبرر موقفه ذاك. إن إقتناعه الكبير بدور العلم والعقل، في تقدم المعارف وحياة الشعوب وتطور المجتمعات، لم يكن يشك فيه اثنان. كانت جميع كتبه تنطق بذلك. لهذا، تميزت الكانطية، كفلسفة عميقة، تعمل العقل والحرية، داخل أسوار الذهن الخالص وحدود الضرورة، بخضوعها الفكري في عمقها لسلطة الرقابة، سواء بمعناها السياسي أو اللاهوتي. و أوصح دليل على ما نذهب إليه، إهداءه كتابه التحفة (نقد العقل المحض) كخادم مطيع، إلى معالي وزير الدولة الملكي الألماني تسد ليتس البارون. في الواقع، كان كانط يجسد بفلسفته، عكس الطرح الفلسفي لصاحب مطرقة الفلسفة، نيتشه، الذي وصف الأول بقاضي المحكمة.

أولًا

▪️ الشرق الفنان
▪️ زكي نجيب محمود


وما دمنا بسبيل مقارنات سريعة بين الفلسفة الشرقية وبعض فلسفات الغرب، فلا بد أن نقف وقفةً عند مقارنةٍ كثيرًا ما تَتردَّد على أقلام الكتَّاب، وهي المقارنةُ بين «بوذا» من ناحيةٍ و«هيوم» من ناحيةٍ أخرى؛ إذ إن كلَيْهما يتفقان في نقطةٍ رئيسية هامة، وهي تفكُّكُ مجرى المعرفة إلى حالاتٍ مفردة مُتتابِعة.

ففي الحق إن هناك شَبَهًا قويًّا بين خطوتَيْن من خطوات التفكير في كلتا الحالتين؛ فمن ناحيةٍ نرى «بوذا» (حوالي ٦٠٠ق.م) قد أعلن عن رأيه المعيَّن في المعرفة، ثم جاء تلاميذُه فأخرجوا النتيجةَ المنطقية التي تَترتَّب على هذا الرأي مما لم يُفصِح عنه «بوذا» نفسه؛ ومن ناحيةٍ أخرى نرى «باركلي» الفيلسوف الإنجليزي في القرن الثامن عشر (١٦٨٥–١٧٥٣) قد أبدى كذلك رأيَه المعيَّن في المعرفة، الذي هو شبيهٌ برأي «بوذا»، ثم جاء مِن بعده «هيوم» في الفلسفة الإنجليزية (١٧١١–١٧٧٦) فأخرَجَ من الرأي نتائجَه المنطقية كما قد فعل تلاميذُ «بوذا»، بحيث انتهى الأمر في الحالتين إلى نقطةٍ واحدة وقفَتْ عندها الفلسفةُ الإنجليزية، لكنَّ الفلسفةَ الشرقية مضَتْ في السَّيْر بعدَها، فكان في هذا المُضِيِّ موضعُ الخلاف بين فلاسفة الغرب وفلاسفة الشرق.

في كلتا الحالتين — «بوذا» ومِن بعده الأتباع يُكمِّلونه، و«باركلي» ومِن بعده «هيوم» يُتمِّمه — يبدأ البادِئُ بقوله: إن حقيقةَ الشيء المُدرَك هي كيفيةُ وقوعه على الذات المُدرِكة، فحقيقةُ هذه الشجرة التي أنظر إليها هي انطباعُها على عيني، وحقيقةُ القلم الذي أحسُّه الآن بين أصابعي هي ضَغْطتُه على أصابعي مضافة إلى انطباعِ صورته اللَّوْنية على عيني؛ وهكذا حقائقُ الأشياء هي نفْسُها مُعطَياتُها الحسية المباشِرة؛ وإذن فما لم يكن هنالك ذاتٌ تُدرِك فلن يكون هنالك شيءٌ يُدرَك، هذا إلى أنه ما دامت الحاسَّةُ — كالبصر واللمس — لا تُدرِك إلا شيئًا جزئيًّا معينًا حاضرًا ماثلًا أمامها الآن، فكلُّ إدراكاتنا إذن هي من قبيل الجُزْئيات، وما المُدرَكُ الكلي العام (مثل قَوْلي «شجرة» و«قلم» على إطلاقهما) إلا إحدى الجُزْئيات التي أدركَتْها الحاسَّةُ فيما مضى، جعلناها مُمثِّلةً لبقيةِ أفراد نوعها، كما يُمثِّل مثلثٌ واحد مثلًا بقيةَ المثلثات … هكذا يقول «باركلي»، فيَجِيء من بعده «هيوم» ليُطبِّق المَنطِقَ نفْسَه على الذات المُدرِكة، فإذا هي وهْمٌ ليس له وجود؛ لأنه ما دام الإدراكُ لا يكون إلا لجُزْئيات حسية معينة، من لمعات الضوء التي تَنطبِع بها العين إلى نبرات الصوت التي تَنطبِع بها الأُذن، ثم لمَّا كانت «الذات» التي نفرض وجودَها ونزعم لها أنها هي التي تُدرِك تلك الجُزْئيات المتتابِعة دون أن تكون هي نفسها واحدةً منها، أقول إنه لمَّا كانت «الذات» ليسَتِ انطباعًا جزئيًّا من بين شتى الانطباعات التي تتعاقب مع تعاقُب اللحظات؛ إذن فليست «الذات» موجودةً بين الموجودات التي يمكن للإنسان معرفتها؛ لأن كلَّ ما لدى الإنسان من معرفةٍ هو خَرَزاتٌ مفردات من انطباعاتٍ تنطبع بها هذه الحاسَّةُ أو تلك، وأمَّا «الذات» التي هي بمثابة الخيط الذي يربط الخَرَزات في عقد واحد، فلا وجودَ لها … هكذا تطوَّرَ الرأي من «باركلي» الذي جعل الشيءَ المادي المعين — كهذه الشجرة مثلًا — مجردَ إدراكِ الذات له، ولا حقيقةَ له غير ذاك؛ إلى «هيوم» الذي مضى بالرأي إلى نتيجته، وهي أن الذاتَ المزعومةَ نفسها — بناءً على الأساس نفسه — وهْمٌ ليس له وجود. وهكذا أيضًا كان تتابُعُ الرأي بين «بوذا» وأتباعه؛ ﻓ «بوذا» يذهب إلى أن حقيقةَ كل موجود هي وقْعُ ذلك الموجود على الذات المُدرِكة له، ثم يَجِيء شُرَّاحه فيَنْفُون وجودَ الذات على الأساس نفسه الذي انتفَتْ به الحقائق المادية الخارجية.

«بوذا» في الشرق و«باركلي» في الغرب، كلاهما قد جعل الحقيقةَ ذاتية، فليس لشيءٍ — كائنًا ما كان — وجودٌ إلا بمقدارِ إدراكنا الذاتي له؛ وبهذا فلا عالَمَ إلا ما تُدرِكه ذاتُ الإنسان؛ وهكذا تتبخر الحقائقُ المادية الصلبة فتصبح لا شيءَ سوى حالاتٍ عقلية ذاتية عند الإنسان المُدرِك، وأتباعُ «بوذا» في الشرق و«هيوم» في الغرب كلاهما قد انتزعا نفسَ النتيجة من نفس المُقدِّمة، والنتيجةُ هي أنه إذا لم يكن ثَمة وجودٌ لشيء إلا إذا انطبعَتْ به الذات، ثم إذا كانت الذاتُ ليست من بين ما نَنطبِع به؛ إذن فهي اسمٌ على غير مُسمًّى، فلا موضوعَ في الخارج ولا ذاتَ في الداخل، وكل ما هنالك هو انطباعاتٌ فُرَادى تَتتابَع واحدةً في إثْرِ واحدة.

إلى هذا الحد يَسير المذهبان: الشرقي والغربي، في طريق واحدة من النفي والإنكار، لكن الفلسفةَ الشرقية تَمضِي في طريقِ الإنكار والنفي خطوةً أخرى لتَبلُغَ المنتهى. وها أنا ذا أوضِّح للقارئ خطواتِ هذا النفي واحدةً بعد واحدة، كما قد سارت فيها الفلسفةُ البوذية، بل الفلسفةُ الشرقية كلها:

1

هَبْني واقفًا في زَمالة فيلسوفٍ شرقي أمام شجرة معينة، ثم سألني الزميل الفيلسوف: ماذا ترى؟ فأجبتُه بما يوحي إليَّ به إدراكُ السليقة الفطرية، قائلًا: أرى شجرة قائمة خارج كياني، وهي قائمة هناك سواء أكنتُ أنا شاخصًا إليها ببصري أم لم أكن؟ ها هنا يخطو بي الفيلسوف أولَ خطوة في طريق النفي والإنكار، قائلًا: لا، ليست الشجرة قائمةً خارج ذاتك؛ إذ كيف يُتاح لك أن تخرج من إهابك وتنسلخ من جلدك وحواسِّك لتتحقَّقَ من وجودها أو عدم وجودها خارج نفسك؟ إن كل ما تعلمه هو أن لديك انطباعًا ذاتيًّا بصورتها، ولا حيلةَ لك بعد هذا في معرفةِ إن كان لهذه الصورة الذاتية أصلٌ خارجي أو لم يكن، وبهذا الإنكار ضاع الوجودُ المادي للشجرة وباتت عَدَمًا، وتحوَّلَتْ إلى وجود ذاتي صِرْف.

ثم يخطو بي الفيلسوف خطوةً ثانية، فيسألني: ماذا عندك الآن؟ وأجيبه: عندي ذاتٌ مُدرِكة وعليها انطباعٌ لصورةِ شجرةٍ. فيردُّني عن هذا قائلًا: هل أدركتَ فيما أدركتَ «ذاتًا» قائمة بنفسها كأنما هي موجود مستقل ذو كيان خاص؟ فأجيبه: كلا، لم أُدرِك مثل هذه الذات. فيقول: إذن فلا وجودَ لذاتٍ قائمة بنفسها في كيانك، فليس في وُسْعك أن تُجاوِز حدودَ مُدرَكاتك الجُزْئية التي تشغل انتباهك واحدةً بعد واحدة في لحظاتِ الزمن المتعاقبة، لترى إنْ كان وراءها «ذات» تُمسِك بها وتَعِيها أو لم يكن؟ فكلُّ محصولك هو خواطرُ وانطباعات، وبهذا يَضِيع الوجودُ المستقل للذات، ويصبح الموجود كله حالاتٍ عقليةً أو حالاتٍ نفسيةً أو ذاتيةً مُفكَّكة فُرَادى.

إلى هنا ينتهي شوط الإنكار والنفي عند فلاسفة الغرب («باركلي» و«هيوم»)، ومن هنا تبدأ مرحلة جديدة من النفي عند «بوذا» وأتباعه، فماذا لو جرَّدْتُ نفسي من هذه الإدراكات الجزئية نفسها؟ إنها عابرةٌ وإنها زائلة؛ فهذه لمعة من الضوء تظهر وتختفي، وهذه نبرة من الصوت تُسمَع ثم تَزُول، وتلك لمسة بالأصابع تُحَسُّ ثم تَفْنى، فَلْنَنفُضْها جميعًا، لنَنفُضْ هذه الموجات الصغيرة التي يضطرب بها السطح ثم ننظر فيما يبقى … إنه لا شيء، إنه لَعَدَم، إنه «النرفانا». هكذا يمضي البوذي في نفيه، وها هنا يقف الغربي مَشدُوهًا كأنما هذا «العَدَم» الذي انتهينا إليه، ليس نتيجةً تلزم عن كل تأمُّل يبدأ بالتجريد ثم يمضي في شوطه حتى نهايته.

لكن وجه الاختلاف بين الفيلسوف الغربي وزميله الشرقي في هذا، هو أن العَدَم عند الأول سلبيٌّ مَحْض، وأما عند الثاني فهو عَدَم إيجابي؛ أيْ أن العَدَم عنده هو الوجودُ المجرد، يُوصَف بصفاتٍ سالبة، فتَصِفه بأنه ليس كذا وليس كيت، ولكنك لا تدري ماذا تقول عنه على سبيل الإيجاب؛ لأنك إنْ فعلتَ تورَّطْتَ في صفاتِ ما هو متحدِّد متعين؛ وبالتالي جعلتَ له حدودًا وقيودًا، وهو ليس كذلك؛ ولهذا كله يرى البوذي استحالةَ أن يتحدَّث عنه المتحدِّث؛ لأن أقلَّ ما يُقال عن الحديث أنه كلمات مُفكَّكة ذاتُ ترتيبٍ نَحْوي معيَّن، وفي هذا شيءٌ من القواعد التي تَحُدُّ وتُقيِّد، وإنما أمرُ إدراكِه متروكٌ للشهود المباشِر حيث لا يُجدِي التعبيرُ اللفظي ولا يُفِيدنا استدلالٌ عقلي مجرد، إنه الوجودُ الخالص المتصل الواحد الذي تُمارِسه مُمارَسةً مباشِرة وتَذُوقه ذوقًا مباشِرًا، ولا يكون ذلك إلا بالفناء فيه؛ وفناءُ الذات المُدرِكة في الموضوع المُدرَك هو في الصميم من نظرة الفنان.

2

قبل ردح من الزّمان، سَمّيتُ اللّغة، دونما احتياط كاف، منزل الكينونة. وإذا كان الإنسان من خلال لغته يقيم ضمن مطلب الكينونة، فإنّنا،نحن الأوروبيّون، نقيم على الأرجح، في منزل مغاير تماما لذاك الذي يقطنه إنسان شرق آسيا.[…] بذلك فإنّ حواراً من منزل إلى منزل إنّما يكاد يظلّ مستحيلا.

- مارتن هيدغر
ترجمة: فتحي المسكيني
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen,, 1971).

الفلسفة، بالمعنى الصحيح للكلمة، ليست جهدًا متغطرسًا لشرح أسرار العالم عن طريق أي بصيرة خارقة أو مكر غير عادي، ولكن أصلها وقيمتها يكمنان في محاولة لإعطاء تفسير معقول لأسرارنا الشخصية ، نحو الأعمال الأكثر جدية في الحياة.

أنت تتفلسف عندما تفكر بشكل نقدي في ما تفعله بالفعل في عالمك. ما تفعله بالطبع، و في المقام الأول، هو العيش. والحياة تنطوي على المشاعر والأعتقادات والشكوك والشجاعة.
إن البحث النقدي حول ما تعنيه وتعنيه كل هذه الأشياء هو الفلسفة.

لدينا إيماننا بالحياة؛ نريد أن نقدر هذا الإيمان بشكل تأملي.

الفيلسوف الأمريكي Josiah Royce
ترجمة : ازراج عمر

من الناس من إذا أسدى جميلًا إلى شخص سارع بتسجيله في حسابه كدَينٍ مُستحَق. ومنهم من لا يسارع بذلك غير أنه يضمر في نفسه أن هذا الشخص مدينٌ له ويعي جيدًا بما فعله. وهناك صنفٌ ثالثٌ هو بمعنى ما لا يعي ما أتاه ولا يَحشُد له ذِهنَه، وإنما هو كالكَرْمة التي أهدت عناقيدها ولا ترتقب أي مقابل.٤ الفَرسُ وقد أتم السباق، والكلبُ وقد طارد «اللصوص»، والنحلةُ وقد أَفرغَت عسلها، والإنسان الذي أَسدَى معروفًا؛ لا يلحظ أيٌّ من هؤلاء ما صنع ولا يلتمس عليه شهودًا، بل يمضي إلى فعلٍ جديد كما تمضي الكَرْمة لِتُقدِّم عناقيدَ جديدةً في الموسم الجديد. فلتكن واحدًا من هؤلاء الذين يجترحون الخيرات دون أن يُلاحِظوها.

التأملات
ماركوس أوريليوس

… قلت إنني شككت في كل شيء على الإطلاق … في شهادة الحواس وأحكام العقل ووجود العالم، غير أني سرعان ما لاحظت أنه بينما كنت أريد أن أعتقد أن كل شيءٍ باطل، فقد كان حتمًا وبالضرورة أن أكون أنا صاحب هذا التفكير شيئًا من الأشياء … نعم إن شيئًا واحدًا يظل بمنجاةٍ من الشك، وهو الفكر، أنا واثق من أنني أفكر، وحتى لو شككت في أنني أفكر فهذا الشك يقتضي أن أفكر أيضًا، وأنا حين أشك، وحين أفكر، وحتى حين أخطئ في تفكيري لا بد أن أكون موجودًا.

أنا أفكر فأنا إذن موجود Cogito Ergo Sum.

ها أنا ذا قد أزحت التراب والحصى والأنقاض، فخلصت إلى الصخرة الثابتة التي أقيم عليها صرح الفلسفة التي أتحراها، أنا أفكر فأنا إذن موجود … قضيةٌ صحيحة بالضرورة كلما نطقت بها وكلما تصورتها في ذهني، وهي من الثبات والوثوق بحيث تعجز كل حجج الشكاك عن زعزعتها، ولو استطاع الروح الخبيث أن يضلني في كل شيء فلن يستطيع أن يمنعني من اليقين أن ذاتي موجودة حين أفكر.١
… غير أن الكوجيتو الذي يعطيني وجودي بأوثق الحدوس يجعلني من جهة أخرى في عزلةٍ تامة هي عزلة فكري الخاص، فلا أتبين سبيلًا للخروج منها ولا أبلغ أي وجودٍ من الموجودات خارج نفسي؛ لذا سأبذل جهدي للإفلات من عزلةٍ لو طالت لجعلت المعرفة البشرية كلها وهمًا وحلمًا، سألتمس للفكر سندًا في الوجود الواقع، سأثبت وجود الله بالفكر ذاته ليكون ضامنًا لمعرفتي الواضحة المتميزة عن العالم الخارجي.

ديكارت، مقال في المنهج