Должен сказать, что творчеством Юка Хуэя я ранее практически не интересовался, однако, c недавнего времени сам я полюбил жанр критики того, что можно назвать "культурными фантомами". Исходя из этого, тема "Пост-Европы" кажется мне весьма интересной. Сразу скажу, что саму книгу целиком я пока не прочёл (скорее всего она ещё даже не успела выйти), но из ряда фрагментов уже можно составить некоторое впечатление. Очевидно, что «Пост-Европа» — это провокационный манифест о необходимости радикального переосмысления Европы в эпоху её трансформации. Фактически Хуэй предлагает не цепляться за прошлое, а экспериментировать с новыми формами политики, технологий и так далее. Получается, такой эдакий «космо-технический федерализм», где локальные сообщества сохраняют автономию, но сотрудничают на основе общих технологических и экологических стандартов. В то же время лично мне подобная постановка вопроса кажется чрезмерно оксиденталистской, и вот почему: 1) Говоря о «европейской рациональности», «технологическом господстве» или «кризисе универсализма», он иногда неявно воспроизводит бинарность «Запад vs остальные», что вполне себе можно считать элементом оксидентализма; 2) Даже критикуя «Европу», Хуэй вынужден её определять, а значит — в каком-то смысле конструировать. Дело в том, что различные культурно-глобальные понятия (Европа или же Запад в целом), наверное, не должны зависеть от сиюминутных колебаний политической конъюнктуры. Здесь я имею в виду то, что в случае каких-либо реально радикальных трансформаций (скажем, возможного кризиса ЕС с его последующим распадом) скорее всего разговоры о Европе моментально уступят место старому доброму национализму. Всё это, отнюдь, не является фантастикой так как достаточно вспомнить, что писали Зомбарт и Дюркгейм о французах и немцах в эпоху Первой Мировой. Тогда ведь мало кого волновал дискурс о "Европе". Национальная идентичность может проснуться совершенно внезапно даже у тех, кто ранее об этом даже не помышлял (последние годы явно это подтверждают). Впрочем, возможно эти вопросы в своей книге Хуэй как-то осмысливает (нужно будет всё-таки прочитать всю книгу целиком).

Традиция конфликта

Крупные типологии различных политических и социальных учений в современной литературе можно встретить достаточно часто. При этом чаще всего они в неизбежном порядке страдают огромным количеством условностей и обобщений. C этим, увы, ничего сделать нельзя. В то же время они помогают объяснить связи отдельных фигур друг с другом, что способствует реактуализации подходов тех или иных авторов. К числу авторов подобных типологий относится и Рэндалл Коллинз. В своей книге "Четыре социологических традиции" он предложил разделить большинство социологических (и не только) учений на четыре типа в зависимости от взгляда на механизмы развития сферы социального. Пересказывать содержание всей книги я, разумеется, не собираюсь, но так как я заметил в ней ряд интереснейших моментов, попробую остановится на нескольких из них.

Во первых, то что сам Коллинз предложил назвать "традицией конфликта" - когда именно конфликт находится в центре измерения общественных образований, как по мне, крайне удачная задумка. В то же время немного вызывает вопросы то, что Коллинз предложил связать данную традицию, в первую очередь, с именем Маркса. Несомненно, что тема классовой борьбы напрямую связана с марксизмом, однако, сам же Коллинз в своей же книге упоминал, что первым автором данной традиции в своё время стал ещё Макиавелли (хоть в его случае речь тогда и не шла о социологии). Важно это по той причине, что конкретно Макиавелли считал, что конфликт внутри общества не только способствует развитию, но в общем и целом неустраним. Конкретно Маркс же, напротив, связывал классовый конфликт с периодом человеческой предыстроии, которая должна закончится путём ликвидации классов. Вообще должен сказать, что Коллинз обращается с Марксом крайне вольно (лично я ничего против не имею, но как-то это выглядит слишком далеко от оригинала). Фактически, обсуждая тот же "Капитал", он даже не связывает его с утилитаристской традицией, о которой он пишет в другой главе. Важно это по той причине, что практика экономического обмена как основа общественных взаимоотношений была одной из центральных тем позднего периода Маркса (за что его в своё время и критиковал Розанваллон). Короче говоря, взгляд Коллинза на Маркса выглядит уж совсем своеобразным (и это я ещё даже не описываю то, какое место он в своей работе уделяет Энгельсу).

Так или иначе, очевидно, что традицию конфликта в целом можно распространить далеко за пределы социологии (та же шмиттеанская традиция). Да и в целом, многие условные теоретики данной парадигмы могли и вовсе отрицать социологию как дисциплину (Лаклау и Муфф, например). Но в то же время именно традиция конфликта становится подлинной альтернативой утилитаристской традиции (конфликт/рациональный обмен). Кроме того, стоит заметить, что если мы попытается засунуть Альтюссера в терминологию Коллинза, то получится такой интересный переход от традиции ритуальной солидарности Дюркгейма (с которой, несомненно, был связан структурализм) к той самой традиции конфликта (уже правда скорее немарксистского толка). От французской традиции - к немецкой, так сказать. Но это уже совсем другая история.

Долой политику? Диалог Мамардашвили и Альтюссера

Завтра читаю лекцию! Всех, кто сейчас в Казани, приглашаю в бар «Ща» на улице Щапова, 26Д к 21:00. Помимо прочего, расскажу про наш перевод мсьё Альтюссера. Анонс лекции:

В переписке с Альтюссером Мамардашвили пишет: «Для нас хорошая политика – это деполитизация философии». Если политическая деятельность практически запрещена, если невозможно открыто высказывать своё мнение, то – «долой политику».

Спустя десятилетие после этого высказывания Мамардашвили, в 1978 году, Альтюссер произнесёт доклад «Наконец-то кризис марксизма!», в котором выражает до определённой степени схожую мысль о туманном будущем марксисткой философии. Он сравнивает кризис марксизма с возрастными кризисами – например, подростковым кризисом. В этом случае мы можем говорить о развитии, рождении чего-то нового через преодоление. Именно в таком кризисе, по Альтюссеру, находится марксизм.

На лекции поговорим о том, как видеть будущее в ситуации социального кризиса и как нам может помочь чтение Маркса через Мамардашвили и Альтюссера.

Несколько дней назад наконец дочитал книгу "Оксидентализм" Бурумы и Маргалита, о которой ранее уже писал. При первом прочтении мне показалось, что серьёзным недостатком книги является то, что Бурума и Маргалит пишут исключительно об агрессивном антизападничестве (на это как бы намекает подзаголовок). В общей сложности, они доказывают, что практически все антизападные интеллектуальные течения в своей генеалогии имеют чисто западное происхождение. В этом смысле (только сейчас подумал) знаменитый спор русских западников и славянофилов можно интерпретировать как спор двух видов западничества (так как славянофилы фактически выросли из идей немецких романтиков). Должен сказать, что, увы, предварительное впечатление оказалось правдой: о самом западничестве в классическом его понимании авторы не пишут вообще ничего. В целом, мне совершенно непонятно, почему оксидентализм стоит рассматривать исключительно с негативной стороны так как радикальное западничество с его идеей о едином Западе как оплоте всего самого великого вполне себе неплохо ложится на общую проблематику книги Бурумы и Маргалита. С этой точки зрения их работа, конечно, серьёзным образом уступает "Ориентализму" Саида так как последний писал и о положительном образе Востока (он рассматривал это тоже как форму ориентализма). Однако если всё-таки абстрагироваться от моих собственных хотелок, то одним из наиболее неожиданных выводов книги является то, каким образом можно избежать оксидентализма как мировоззренческой установки. И ответ на этот вопрос весьма неожиданный - безразличие. То есть, согласно Буруме и Маргалиту, настоящее антизападничество заключается именно в безразличии к Западу (именно таким был, например, традиционный ислам). Другой вопрос, как это возможно в рамках современного глобального мира? И на этот вопрос, увы, в самой книге ответа нет.

Из актуальных книжных новинок на английском языке стоит упомянуть монографию одного испанского исследователя, посвящённую взгляду Альтюссера на мысль Спинозы (вышла в издательстве Эдинбургского университета). Несмотря на то, что тема может показаться несколько банальной, фактически о ней написано не так уж и много. Кроме того, судя по содержанию, в книге разбираются многие другие интересные вопросы, начиная с философии Сталина, и заканчивая отношениями Делёза со структурализмом. В любом случае было бы очень интересно ознакомиться. Кстати сейчас это можно сделать за сущие копейки (100 фунтов стерлингов). Впрочем, мы же не собираемся платить деньги треклятым англичанам, верно?

«Помимо Грамши, к наиболее значимым представителям этого движения [Франкфуртской школы] относятся Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Герберт Маркузе, Луи Альтюссер и Жан-Поль Сартр. Эти левые интеллектуалы признали, что теория Маркса ошибочна».

Вот уж не думал, что в биографии президента Аргентины будет упоминаться Альтюссер. Впрочем, данная цитата настолько великолепная, что мне теперь всерьёз хочется прочитать данную книгу (бывает ведь так, что настолько плохо, что даже хорошо). Тем более, что в будущем году я как раз планировал написать историю интеллектуальной отмены альтюссерианского марксизма (уже есть такие планы). Единственное, меня несколько смутил тот факт, что автор рецензии почему искренне удивляется тому обстоятельству, что сам автор "Эры Милея", будучи экономистом, практически ничего об этой самой экономике не пишет. Сразу видно, что человек просто очень плохо знает современную либертарианскую мысль.

Как возможна новая интерпретация? (1)

Часто приходится сталкиваться с тем, что многие люди искренне не понимают того факта, что на творчество одного и того же автора может быть несколько точек зрения. Причём многие из них могут быть диаметрально противоположны по отношению друг к другу. В этом плане мне сразу приходит на ум название одной из книг Рикёра "Конфликт интерпретаций". Разумеется, знание основ герменевтического метода может показаться чем-то самоочевидным, однако, даже для многих весьма серьёзных исследователей подобное не является очевидным. Чаще всего возникает ситуация, что тот или иной автор искренне убеждён в том, что все вокруг читают какого-либо конкретного философа неправильно (а лишь он один, само собой, правильно). Иногда в этом действительно что-то есть, но чаще подобная практика слегка попахивает сектанством.

Собственно, почему же происходит нечто подобное? Опустим проблему языка и перевода (с этим пусть лучше переводчики разбираются). Здесь сразу на ум приходит высказывание Гадамера о том, что наш собственный жизненный опыт изначально создает ангажированный угол восприятия потенциальной любой мысли, что и позволяет создавать уникальные интерпретации того или иного текста. Всё это известно. В то же время, когда мы говорим, например, о философе, который за всю жизнь написал довольно много различных по своему содержанию текстов, логичным выглядит процедура обращение к одной конкретной работе, которая становится краеугольным камнем всей интерпретации в целом. Чаще всего выбор конкретной работы зависит от собственной мировоззренческой позиции исследователя. Например, в контексте интерпретаций марксизма многие авторы предпочитают гораздо чаще ссылаться на ранние тексты Маркса вместо "Капитала" (к примеру, на "Экономическо-философские рукописи 1844 года"). С одной стороны, это выглядит логично для сторонников философских учений, близких к таким учениям как экзистенциализм или феноменология (простое удобство), однако с точки зрения фактологии это может вызвать справедливую критику. Хорошо известно, что над "Капиталом" Маркс работал ни одно десятилетие, в то время как те же рукописи он даже не планировал публиковать (даже название не соизволил им дать).

В этом смысле, очевидно, что данная особенность интерпретации может в конечном итоге создать действительно новое знание. В частности, тот же Кожев вообще вывел всё своё понимание Гегеля из одного из фрагментов "Феноменологии духа", игнорируя другие его работы. В данной ситуации мы лишь можем задастся вопросом о том, что для нас важнее: новое знание, или же точность и достоверность изложения. Иногда они действительно могут друг другу серьёзно противоречить.

Как возможна новая интерпретация? (2)

Сложнее обстоят дела с теми мыслителями, у которых попросту отсутствует центральная работа (а таких достаточно много). В этом ключе существует достаточно хаотичное представление о содержании их мысли. Скажем, у того же Хайдеггера хоть и существует текст, который традиционно считается его самой известной работой, но отдельные его интерпретаторы строят свои собственные интерпретации вокруг его более поздних сочинений, что заставляет их порой чуть ли не игнорировать текст "Бытия и времени". C Альтюссером можно наблюдать примерно схожую проблему, связанную с тем, что его прижизненные работы малость не состыковываются с рядом его посмертных публикаций. В этой связи кажется логичным то, что ряд специалистов по Альтюссеру в настоящее время довольно редко ссылаются на его книги середины 1960-х годов, отдавая предпочтение его текстам периода 1980-х (порой я и сам так делаю).

В то же время есть ещё одна особенность, относящаяся к цели написания того или иного текста и его адресатам. Очевидно, что сами философы, будучи живыми людьми, могли писать весьма политически ангажированные сочинения, которые местами могли вступать в противоречия с их основными работами. К примеру, наличие таких текстов у Альтюссера, прославляющих пролетариат и коммунистическую партию, никак не отменяет того факта, что алеаторный материализм практически никак не стыкуется с материалистическим пониманием истории. Или, скажем, неироничные ссылки на Жданова как на философского авторитета также не означают, что Альтюссер не разбирался в философии (здесь речь скорее именно об ангажированности). С Хайдеггером существует похожая история. Тот же Эмманюэль Фай вообще построил всю свои интерпретацию на связи его философии с нацизмом, от чего, однако нельзя просто взять и отмахнуться. Здесь всё куда сложнее.

Так или иначе, мне думается, что, вероятно, не стоит бороться с самим по себе конфликтом интерпретаций по отношению к фигуре конкретного мыслителя. Разумеется, тотальный плюрализм позиций вряд ли можно принять, исходя из самых обычных научных требований, но в то же время можно понять тот простой факт, что мысль многих философов и интеллектуалов является весьма сложной совокупностью различных идей, и при акценте на различных текстах можно построить разные интерпретации. Несмотря на то, что далеко не все мыслители подвержены столь радикальным процедурам переосмысления, с теми с кем это возможно, стоит работать. В ином случае мы скорее получим тотальное господство официальной философии (нечто подобное как-раз и было в советское время). Впрочем, даже тогда существовали споры о назначениях того или иного текста.

Два дня назад Владимир написал весьма интересный пост про деурбанизацию (точнее про всю утопичность данной идеи). В данном контексте мне особо добавить нечего, но я бы обратил внимание на одну ключевую особенность современного антиурбанизма. Дело в том, что одним из ключевых постулатов современного оксидентализма (традиции взгляда на Запад как на что-то целостное) является критика самой по себе идеи "города" как отрицания традиции. В этом смысле города рассматриваются как архетипы, воплощающие разврат и разрушение национального духа (так как в городе собираются множество различных этносов под общим городским знаменателем). По этой же причине многие оксиденталисты на протяжении всей истории XX века фактически мобилизовывали сельского населения на борьбу с населением городским, которое при этом описывалось ими сквозь призму развращённой культуры чужаков. Данный тезис интересен, главным образом, тем фактом, что сам по себе феномен большого города не является сугубо западным явлением. Багдад, Дамаск, Каир тому яркое доказательство.

В то же самое время многие отдельные оксиденталисты (скажем, представители различных версий маоизма) объявляли городам войну, что было связано с образом богатого западного города. Аналогичная история происходила и в ряде исламских стран. Основная ирония этой ситуации заключается лишь в том, что подобные антиисторические воззрения на собственную культуру сами по себе являются чисто западным явлением (в этом заключается главный парадокс оксидентализма). В частности, подобные идеи можно найти у ряда представителей немецкого романтизма. Идейные руководители антизападных революций, сопровождающихся борьбой с городской жизнью, учились в Европе и усвоили европейские ценности, отталкиваясь от которых и строили свои альтернативные программы в Китае, Вьетнаме, Камбодже, Иране и тд. Европейское влияние проявляется в том, что неприятные черты реальности воспринимаются как универсальные свойства мира и единой человеческой природы, для борьбы с которыми требуется новая духовная мобилизация и новый человек. Поэтому когда вам в очередной раз будут объяснять то, что ради рождения новой (антизападной) ментальности вам необходимо переехать жить в деревню (или же, в лучшем случае, в маленький городок), осознайте, насколько это всё уже вторично. Часто подобные идеи в конечном итоге ещё и оказываются плагиатом.

Деннет о французской философии

В 1980 году марксистский философ Луи Альтюссер, профессор Высшей нормальной школы (École normale supérieure), задушил свою жену. Его признали невменяемым и поместили в психиатрическую клинику, оставив вакантной должность в этом престижнейшем учреждении. В течение нескольких лет его кафедра пустовала, и Жан Хальфа (тогда один из моих юных поклонников-философов во Франции, а ныне сотрудник Тринити-колледжа в Кембридже) сумел убедить своих старших коллег предложить мне временную приглашённую должность, пока они ищут постоянного преемника Альтюссеру. Само собой, я принял приглашение — тем более что условие читать лекции на французском наконец заставило бы меня добиться хоть сколько-нибудь приличного владения языком. По причинам, которые сейчас мне неясны, визит пришлось отложить на год, и когда я в мае 1985 года прибыл в легендарное здание на улице Ульм (rue d’Ulm), Хальфа уже уехал работать в Тулузу. У меня не осталось «проводников», которые ввели бы меня в курс дела. Но не беда: я читал свои лекции по-французски в аудитории Жака Деррида — этом коварном в акустическом плане круглом каменном колодце — перед аудиторией из нескольких студентов и радостной толпой когнитивных учёных и философов из других парижских учреждений. Их английский был намного лучше моего французского, но я отважно старался как мог. Я попросил своего официального визави, Бернара Потра, присутствовавшего (лишь) на моей первой лекции, оценить мою импровизированную, но воодушевлённую французскую речь. Он сказал: «Pittoresque mais très clair» (Живописно, но очень уж ясно).

Академический французский обычно отличается вычурностью и цветистостью, а я даже не пытался создавать столь изящные фразы. Однажды мы с философом из Принстона Ричардом Рорти присутствовали на конференции ЮНЕСКО в Париже, где был обеспечен синхронный перевод. Мы слушали в наушниках английский вариант, одновременно улавливая французскую речь свободным ухом. Английский перевод изобиловал паузами вроде: «Итак… я полагаю… существуют три… проблемы… требующие рассмотрения… сегодня… в связи… с вызовами… демократии…». Никакое содержание не ускользало в этом рваном переводе, и в какой-то момент Дик наклонился и прошептал мне на ухо: «Они думают, что мыслят».

Dennett, I've Been Thinknig, 2023, 340

Вчера послушал весьма интересную лекцию об истории аналитической философии в книжном магазине "Даль". Сама лекция частично носила популярный характер и скорее была предназначена для тех, кто не особо разбирается в теме, однако, как мне кажется, там прозвучало несколько весьма интересных тезисов. Действительно об аналитической философии (ровным счётом как и о континентальной) существует огромное количество слухов и предубеждений. Несмотря на то, что сам я крайне далёк от данной традиции философствования (даже слишком), c данными проблемами я немного знаком.

В то же время, как мне кажется, лектор несколько упустил тот факт, что многие стереотипы связаны скорее не просто с ложным впечатлением, но именно с существующими традициями и публичными высказываниями самих аналитических философов. Очевидно, что аналитические философы не игнорируют историю философии и активно пишут работы по ней, однако, факт заключается в том, что многие известные представители данной традиции много раз говорили о том, что сами не интересуются мыслью прошлого (историей ошибок). На этот счёт есть как прямые высказывания личностей вроде Витгенштейна или Сёрла, так и сам по себе престиж профессии историка философии в США и Великобритании (там эта область считается не особо престижным занятием). Ко всему прочему, достаточно вспомнить знаменитую книгу Бертрана Рассела "История западной философии" и то, как её оценивали многие специалисты. Разумеется, впоследствии ситуация сильно изменилась, однако, до сих пор количество часов, которые предназначены для занятий историей философии в англо-американских университетах, как правило, сильно уступает по количеству большинству других дисциплин внутри философии. То есть получается, что стереотип такой "половинчатый".

Отдельно также стоит сказать про такие вещи как мейнстримность и маргинальность. Конечно, в любой дисциплине всегда будут востребованные и невостребованные точки зрения, однако, опровержение мифа о том, что аналитические философы преимущественно являются моральными универсалистами (или реалистами, как говорят они сами), как мне кажется, не должно сводиться к тому, что среди тех, кто причисляет себя к данной традиции, просто есть кто-то "иной". Философ имеет право занимать какую угодно позицию, но сама по себе академическая система устроена таким образом, что сторонники наиболее мейнстримных точек зрения обычно контролируют ключевые научные институции (университеты, кафедры и так далее). Говоря совсем просто, есть вы, будучи аналитическим философом, считаете, что в морали не может быть в принципе доказуемых суждений, но скорее всего работу в престижном университете вы не получите. Это может показаться чем-то несправедливым, но научный дискурс работает именно так (по принципу "свой-чужой"). В ином случае вы всегда можете попробовать стать профессором какого-нибудь "сравнительного литературоведения". Другими словами, сами по себе стереотипы всё-таки имеют основания. Пусть и часто можно найти тех, кто из них серьёзным образом выбивается.

В чём заключается главная проблема цивилизационного подхода к осмыслению мировой политики? Стоит начать, разумеется, c размытости формулировок и определений. C одной стороны, подобную ситуацию мы можем наблюдать практически во всех общественных науках, однако, в контексте цивилизаций принципиально становится непонятным, на основании чего мы можем о них вообще говорить. На основании религии? Они у многих народов схожи и одинаковы, однако это не даёт никаких гарантий того, что те или иные страны не вступят друг с другом в противостояние. Один из моих любимых примеров это "Ирано-иракская война" как сплошная мясорубка преимущественно между мусульманами-шиитами. На основании самобытной культуры? Здесь не очень понятно, какую культуру мы действительно можем назвать самобытной, а какую нет. На территориальном основании? Конкретно здесь есть некоторые основания. Европа, арабский мир, Африканские государства и тд. Беда только в том, что сама по себе территория не создаёт культурной близости. Более того, как показывает история войны происходят чаще всего именно между соседями по территории. В этом смысле, наверное, главной проблемой самой концепции цивилизаций является то, что она просто ничего не объясняет в отношении политических отношений между государствами. То есть пассажи о том, что Россия - это часть европейской цивилизации (чтобы это не значило) не объясняет по сути вообще ничего. Конечно, мы при желании можем поставить знак равенства между культурой и цивилизацией, но и это по сути мало что объясняет. Альтернативой цивилизационному подходу, как мне кажется, в действительности является просто политический реализм, в рамках моделей описания которого есть только государства и элиты, принимающие решения. Бесспорно, что культурная близость может оказывать влияние на характер принятия решений в том или ином государстве, но обычно войны и конфликты между ними случаются совсем не из-за межкультурного различия. В этом плане Хантингтону давно пора на свалку истории.

Реализм и его проблемы (1)

Как вы уже, наверное, не раз замечали, я довольно часто обращаюсь к теоретическим положениям школы политического реализма. Разумеется, сам я не считаю, что политический реализм идеален (фактически такую фразу в начале уже можно считать некоторым защитным механизмом), однако, при попытках сравнения его позиций с иными подходами к анализу международной политики выясняется, что все другие концепции имеют ещё больше уязвимым мест (цивилизационизм, либерализм или марксизм). Очевидно также, что у любого направления в любой из гуманитарных наук есть свои слабые места и то, что отличает "человека мыслящего" от "догматика" - это как раз то, что догматик предпочитает не обсуждать слабые места своего собственного мировоззрения. Несмотря на то, что лично я могу назвать себя сторонником политического реализма лишь с большой натяжкой (так как я всё-таки не являюсь политологом-международником), в некотором роде я ассоциирую свои взгляды с ним (на это как бы слегка намекает название канала). Так как буквально сегодня утром уважаемый Андрей Герасимов высказал ряд весьма интересных для меня суждений, хотелось бы разобраться с этим поподробнее.

Начнём с небольшого занудства, связанного с тем, что буквально в самом начале Андрей употребляет термин "геополитический реализм", что выглядит весьма странно. Очевидно, что между теоретиками школы геополитики и политическими реалистами есть ряд общих пересечений, но это всё-таки школы разные. Для последних такие термины как "Цивилизация Суши" и "Цивилизация Моря" не означают ровным счётом вообще ничего. Геополитика целиком и полностью концентрируется на географическом положении, которое до известной степени детерминирует политическое поведение того или иного государства. Реалисты же с этим скорее не согласны. Скажем, в поведении США и СССР, конечно были различия, однако, они в последнюю очередь относились к вопросу о наличии сухопутных или морских границ. В некотором роде, как мне кажется, данную проблему можно описать сквозь эволюцию политической теории Карла Шмитта. Ранний Шмитт, как известно, серьёзным образом повлиял на Моргентау (у них даже была непубличная дискуссия по поводу "Понятия политического"). Поздний Шмитт (периода "Номоса земли") скорее действительно скорее ушёл в плоскость геополитики, что несколько противоречило его ранним работам. Впрочем, что-то меня опять понесло куда-то не туда.

Далее мне хотелось бы конкретнее обсудить аргумент о единстве и неделимости государства (тезис о том, что государство есть сеть из множества ведомств, лоббистских организаций и тд). Разумеется, вряд ли кто-то в здравом уме будет рассматривать современное государство в средневековом стиле (государство как продолжение воли одного конкретного человека), однако здесь важно напомнить, что в любом государстве всегда есть те, кто принимает ключевые решения (старая добрая суверенная власть) и те, кто их не принимает. Исходя из этого не столь важно, кто первым и для чего предложил дружбу с кубинцами (принимали решения о ядерных боеголовках совершенно другие люди). Фокус здесь заключается в том, что государство, состоящее из множества различных структур, собирает их под общий знаменатель, направленный на реализацию собственного господства. Исходя из этого, становится понятно, например, почему внешняя политика США на протяжении 1990-х и 2000-х практически никак не менялась при постоянной смене республиканцев на демократов в Белом Доме. Как однажды сказала мне мой знакомый-американист: "В контексте внешней политики Джо Байден был абсолютным трампистом". Конечно, разные случайные люди или же целые ведомства могут оказывать влияние на принятие тех или иных решений, но, как мне кажется, это уже относится к проблеме отличия "реальных интересов от интересов воображаемых" и это весьма серьёзный недостаток политического реализма (об этом скажу во второй части).

Реализм и его проблемы (2)

Далее Андрей вполне справедливо пишет про то, что военное преимущество довольно часто не является ключевым фактором в контексте гегемонизма, c чем я согласен на 100%. Технологии и инвестиции действительно чаще оказываются гораздо эффективнее. Беда только в том, что не особо понятно, к чему это было сказано так как в лучшем случае подобные возражения можно адресовать лишь самым первым теоретикам школы реализма. Напомню, что тот же Моргентау вообще придерживался эссенциалистских позиций в контексте вопроса о природе человека (человек по натуре скорее зол и жесток). Только вот современные политические реалисты уже давно не ориентируются на Моргентау (хоть и считают его некоторой символической фигурой). Данный процесс начался ещё в конце 1970-х, когда возник "неореализм", или "структурный реализм" Кеннета Уолтца. Короче говоря, то что инвестиции чаще оказываются быстрее и эффективнее военной мощи самим реалистам уже давным-давно известно.

Наконец, я бы согласился с Андреем в том, что, вероятно, главная проблема политического реализма заключается в слабой проработанности вопроса о "чистой рациональности". То есть как мы можем отличить реальные интересы государства (в контексте доминирования) от чисто воображаемых идеологических фантомов? Лично у меня нет однозначного ответа на этот вопрос. Очевидно, что полностью избежать идеологии невозможно (привет Альтюссеру), однако, я бы не спешил ставить знак равенства между всеми идеологиями разом. Я бы сказал, что существуют как жёсткие идеологии с официальной точкой зрения на все возможные вопросы в общественной жизни (таким и был советский марксизм-ленинизм), так и мягкие идеологии, которые могут поражать своей простотой и наивностью, однако, в этом же и заключается их сила. Для примера возьмём тот же американизм. На первый взгляд эта идеология весьма глупая ("Америка лучше всех"), но её главный плюс заключается в том, что само общество вынуждено додумывать за идеологов её ключевые положения. Либертаринцы скажут, что Америка лучше всех так как свободный рынок, неоконсерваторы вспомнят про демократию, а палеоконсерваторы напомнять о пуританском характере первый североамериканских колоний. В этом и заключается главное преимущество мягких идеологий (они также более гибкие в контексте принятия политических решений). Разумеется, полностью рационально подойти к моделе выстраивания гегемонистской политики вряд ли возможно, но данный тезис не означает равенства различных идеологических позиций между собой.

Под самый конец скажу пару слов про связь политического реализма с консерватизмом. Действительно тот факт, что большая часть теоретиков данной школы - консерваторы неоспорим (с этим глупо спорить), но я бы отметил, что, вероятно, нормативной стороной политического реализма является в некотором роде ограниченный внутригосударственный демократизм. Так как наличие разных точек зрения на стратегию выстраивания внешней политики может помочь серьёзным образом избежать ошибок, то скорее всего действительно те государства, внутри которых возможна политическая дискуссия имеют явное преимущество (это то, чего как-раз не было в СССР). Получается так, что политические реалисты - вынужденные демократы. Неожиданный вывод, правда?

📊 Политический анализ канала
Децизионист (@piastr)

📍 Диагноз: СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТИЯ

💭 Обоснование:
Автор часто обсуждает марксизм, но критически относится к его авторитарным проявлениям (например, «критика марксистской концепции политики с учётом исторической роли Сталина»). Он поддерживает политический реализм, но подчёркивает необходимость демократического дискурса («политический реализм… ограниченный внутригосударственный демократизм»). При этом отвергает националистические и фашистские идеи, выступает за переосмысление культурных «ф.», а не за их подавление. Всё это указывает на центр‑левую экономическую позицию и склонность к либертарианским (свободным) ценностям, что соответствует идеологии СОЦИАЛ‑ДЕМОКРАТИЯ.

📅 29.08.2025 13:09
AdminTools. Подписаться

Помимо даты начала нового учебного года, 1 сентября по праву считается датой начала Второй Мировой войны. При этом, как известно, ранее война уже вовсю бушевала на территории Азии, что заставляет многих современных специалистов выдвигать альтернативные даты начала той войны. Так или иначе, Вторая Мировая прочно зафиксировала тот факт, что отныне войны всё больше начали приобретать глобальный характер. На момент 1945 года в вооружённом противостоянии участвовали 62 государства из 74 существовавших на том историческом этапе. Данный процесс начался, конечно, ещё раньше, однако, эра глобализма фактически закрепилась именно тогда. Впоследствии различные государства постоянно вмешивались в чужие военные конфликты и экономические отношения, которые, зачастую, также становились ареной противостояния государств. В этом смысле можно действительно согласиться c мнением уже ныне покойного Антонио Негри в том, что в строгом смысле никакого антиглобализма не существует. Возврат к эпохе "замкнутых государств" вряд ли возможен. В то же время мы может наблюдать скорее столкновение различных моделей альтерглобализма, когда само по себе мировое политическое и экономическое пространство становится площадкой конкуренции различных моделей выстраивания картины глобального мира. На этом поле в строгом смысле нет противников глобализации как таковой. Зато есть противники конкретных версий глобализации. Например, американской. Идеология стран БРИКС, если можно вообще говорить о такой, целиком и полностью на этом построена. В этом плане даже Трампа можно назвать противником существующей модели глобализации так как она для него недостаточно американская. Данный факт просто стоит помнить многим аналитикам и публицистам при рассуждении о текущем. В ином случае разговор будет идти о какой-то вымышленной реальности, которая к существующей будет иметь крайне малое отношение.

Рекомендую подписаться на телеграм-канал коллеги из Екатеринбурга — Павел Гордок, «тетика-пруденция».

Автор специализируется на социальной и политической философии, в частности — на пересечениях между между навеянными марксизмом теориями эмансипации и психоанализом.

Из интересного, Павел недавно заметил в отношении содержания альтюссеровского доклада «Наконец-то кризис марксизма!» то, что в нём описывается проект марксистской онтологии практики. Суть данного понятия он очертил так: 1) революционизация перманентна и никогда не абсолютна; 2) диалектика — это постоянный пересмотр ошибок, соответственно, реальное время политики — будущее в прошедшем. Мысль весьма интересная. Лично я о таком не задумывался.

Подписывайтесь!

Парадокс оксидентализма

Подводя итог своему небольшую исследованию проблемы оксидентализма, я обратил внимание на одну интересную деталь. В общей сложности, в отличие от своего альтер-эго "ориентализма", оксидентализм является в некотором роде отрицанием самого себя. Почему? Дело в том, что конкретно Саид описывал собственную концепцию в русле проблемы исследования чужих культур сквозь призму собственной (отсюда и происходит подзаголовок его книги "Ориентализм: западные концепции Востока"). В отношении же оксидентализма того же самого сказать нельзя по той причине, что данная мировоззренческая система не является в строгом смысле выражением восточного взгляда на Запад. Если ориенталисты создавали искажённый образ Востока, в основании которого находился их собственный образ "иного", то оксидентализм, напротив, имеет в своём основании исключительно западную форму мировоззрения, отрицающую саму себя . Другими словами, сам по себе оксидентализм можно кратко описать как совокупность вестернизированных представлений на Востоке о самом Западе.

Основная суть парадокса же заключается в том, что оксидентализм в определённой мере предполагает то, что по сути никакого реального Запада не существует (есть лишь конструируемый культурный фантом). В то же самое время, исходя из такой позиции, становится не очень понятно как сам по себе оксидентализм вообще возможен. Ведь как может быть вестернизированный взгляд при отсутствии самого источника? То есть, если Запада нет, то вся конструкция об оксидентализме как о чем-то вестернизированном рушится, так как нечему "вестернизировать". Ключевая ограниченность оксиденталистского подхода заключается в его парадоксальной зависимости от объекта критики. Деконструируя западный дискурс, он вынужден оперировать его же переосмысленными категориями, тем самым не преодолевая, а воспроизводя логику противопоставления "Мы vs. Они". Таким образом, оксидентализм эффективен как критический инструмент, но непродуктивен как основа для конструирования позитивной идентичности.

Какое же в таком случае существует решение данного парадокса? С одной стороны, мы можем согласиться с тем, что методологически некорректно ставить вопрос о "реальном" или "мнимом" существовании Запада. Научно плодотворнее анализировать Запад как дискурс-позицию, которая актуализируется в конкретных политических и культурных практиках. Именно этот дискурсивный конструкт, а не некая гипотетическая сущность, и становится объектом оксиденталистской критики или идеализации. Как указывает в своей книге британский исследователь греческого происхождения Георгиос Варуксасис, термин "Запад" не использовался Платоном, Цицероном, Локком, Миллем или другими канонизированными деятелями того, что мы сегодня называем западной традицией. Он постепенно сформировался с 1820-х годов и затем, как показывает Варуксасис, был решительно обоснован в 1840-х годах французским философом Огюстом Контом (чей политический проект был сугубо антиимпериалистическим). Потребность в использовании термина "Запад" возникла, чтобы избежать путаницы или нежелательных последствий использования термина "Европа". С другой стороны, как мне кажется, сама по себе область дискурс-анализа уже изрядно исчерпала себя. Хотелось бы попытаться найти какое-то другое решение, которого пока ещё нет. Впрочем, возможно, что с моей стороны было бы опрометчиво завершать исследование данного сюжета. Скорее всего там ещё очень много чего непонятного.