ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
پیشتر این پرسش را مطرح کردیم که آیا روش تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد که بتوانیم "ایجاد اقناع" کنیم بی‌آنکه متهم به جانبداری گردیم. یکی از سرآمدان این روش در مطالعات تاریخی در حوزه احادیث علامه عبدالحسین امینی فقیه نامدار تبریزی نویسنده کتاب "الغدیر" است. من در اینجا در باب محتوای الغدیر و مناقشه‌های بین اهل تسنن و اهل تشیع به معنای فقاهتی آن بحث نمی‌کنم بل آنچه مد نظرم هست این موضوع است که چگونه می‌توان برای اهل تامل و صاحبان تفکر ایجاد اقناع کرد. به عنوان مثال، علمای مسلمان درباره "غدیر" در طول تاریخ دچار اختلاف شدند و برخی کاملاً این روز مهم را انکار می‌کردند و برخی هم تلاش می‌کردند به انحاء گوناگون وقوع واقعه غدیر را با استناد به مستندات تاریخی به اثبات برسانند اما نتیجه دقیقاً برعکس می‌شد. علامه امینی هوشمندی به خرج داد و به جای اینکه "روش گذشتگان" را بی‌ثمر تکرار کند "رویکرد جدیدی" اتخاذ کرد. رویکرد او در این مناقشه ارجاع به "منابع خودی" نبود بل "منابع غیرخودی" را معیار سنجش و ارزیابی برای تحلیل واقعه غدیر قرار داد. او در این اثر با هدف اثبات سند حدیث غدیر و اهمیت آن در جهانبینی اسلامی به طور گسترده‌ای از منابع اهل سنت بهره برد. وی در جلد اول کتاب، سند حدیث غدیر را با استناد به روایات و آثار اهل سنت از صحابه و تابعین تا علمای قرن چهاردهم قمری، بررسی می‌کند. در واقع، علامه امینی در الغدیر، با این روش که مبتنی بر "روایت‌های غیرخودی" است نشان می‌دهد که موضوع غدیر یک "رخداد تاریخی" است که وجودش را نمی‌توان انکار کرد و نتیجه‌ای که از این روش می‌خواهد بگیرد "ایجاد وحدت" بین چشم‌اندازهای مخالف است. حال اگر ما بخواهیم درباره سندیت دیوان شاه اسماعیل صفوی از روش علامه امینی الهام بگیریم چگونه باید مسیر تحقیق خود را ساماندهی کنیم که روایت نادرست "فیروز منصوری" معیار نشود و ضمناً "انگ جانبداری" هم به ما نخورد؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
پیشتر این پرسش را مطرح کردیم که آیا روش تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد که بتوانیم "ایجاد اقناع" کنیم بی‌آنکه متهم به جانبداری گردیم. یکی از سرآمدان این روش در مطالعات تاریخی در حوزه احادیث علامه عبدالحسین امینی فقیه نامدار تبریزی نویسنده کتاب "الغدیر" است. من در اینجا در باب محتوای الغدیر و مناقشه‌های بین اهل تسنن و اهل تشیع به معنای فقاهتی آن بحث نمی‌کنم بل آنچه مد نظرم هست این موضوع است که چگونه می‌توان برای اهل تامل و صاحبان تفکر ایجاد اقناع کرد. به عنوان مثال، علمای مسلمان درباره "غدیر" در طول تاریخ دچار اختلاف شدند و برخی کاملاً این روز مهم را انکار می‌کردند و برخی هم تلاش می‌کردند به انحاء گوناگون وقوع واقعه غدیر را با استناد به مستندات تاریخی به اثبات برسانند اما نتیجه دقیقاً برعکس می‌شد. علامه امینی هوشمندی به خرج داد و به جای اینکه "روش گذشتگان" را بی‌ثمر تکرار کند "رویکرد جدیدی" اتخاذ کرد. رویکرد او در این مناقشه ارجاع به "منابع خودی" نبود بل "منابع غیرخودی" را معیار سنجش و ارزیابی برای تحلیل واقعه غدیر قرار داد. او در این اثر با هدف اثبات سند حدیث غدیر و اهمیت آن در جهانبینی اسلامی به طور گسترده‌ای از منابع اهل سنت بهره برد. وی در جلد اول کتاب، سند حدیث غدیر را با استناد به روایات و آثار اهل سنت از صحابه و تابعین تا علمای قرن چهاردهم قمری، بررسی می‌کند. در واقع، علامه امینی در الغدیر، با این روش که مبتنی بر "روایت‌های غیرخودی" است نشان می‌دهد که موضوع غدیر یک "رخداد تاریخی" است که وجودش را نمی‌توان انکار کرد و نتیجه‌ای که از این روش می‌خواهد بگیرد "ایجاد وحدت" بین چشم‌اندازهای مخالف است. حال اگر ما بخواهیم درباره سندیت دیوان شاه اسماعیل صفوی از روش علامه امینی الهام بگیریم چگونه باید مسیر تحقیق خود را ساماندهی کنیم که روایت نادرست "فیروز منصوری" معیار نشود و ضمناً "انگ جانبداری" هم به ما نخورد؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
پیشتر به کتاب "تذکره تحفه سامی" نوشته سام میرزا صفوی اشاره کرده بودیم که او در این کتاب به دیوان شاه اسماعیل اشاره کرده است. ما می‌دانیم که سام میرزا پسر شاه اسماعیل است و طبق قاعده "اهل‌البیت ادری بما فی‌البیت" (یعنی اهل خانه آگاهترند به آنچه در خانه است) به ذوق شعری پدر به سه زبان ترکی و فارسی و عربی اشاره کرده است ولی امروز ما فقط به دیوان ترکی او و برخی اشعار فارسی و عربی شاه اسماعیل دسترسی داریم. اما اجازه دهید با روش علامه امینی به موضوع بپردازیم و ببینیم نویسندگان و متفکرانی که از بنیانگذاران مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بودند چه نظری درباره "دیوان خطائی" شاه اسماعیل صفوی دارند؟ آیا آنها هم مانند فیروز منصوری منتسب کردن دیوان خطائی به شاه اسماعیل صفوی را رد می‌کنند یا نظرشان تایید دیدگاه من است؟ در روزگار شاه سلیمان صفوی* (۱۶۴۸-۱۶۹۴) یکی از نوادگان شیخ زاهد گیلانی که پیر طریقت شیخ صفی‌الدین اردبیلی بود و نامش شیخ حسین پیرزاده زاهدی است کتابی نوشته است با عنوان "سلسله‌النسب الصفویه" که درباره نسب‌نامه پادشاهان صفوی است. شیخ حسین پیرزاده زاهدی پسر شیخ ابدال زاهدی پسر شیخ امیر می‌باسد که در عهد سلطنت شاه عباس کبیر تولیت آستانه صفویان در اردبیل بعهده پدر همین مولف کتاب بوده است. نکته جالب این است که این کتاب توسط ادوارد براون به چاپ رسیده است و ایرانشهر مقدمه‌ای در برلین بر این کتاب نگاشته است. اما پیش از اینکه ببینیم ایرانشهر چه درباره شاه اسماعیل و دیوانش و زبانش گفته است اجازه دهید کند و کاوی در این موضوع کنیم که او کیست؟ حسین فرزند حاج میرزا کاظم، از پزشکان مشهور آذربایجان، در شهر تبریز در سال ۱۲۶۲ متولد شد. حسین کاظم‌زاده موسس نشریه "ایرانشهر" در برلین بود که بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ در آلمان منتشر می‌شد و در بسیاری از شهرهای ایران پخش می‌شد. کسانیکه با این مجله (که محفل ناسیونالیست‌های افراطی بود) همکاری می‌کردند شامل محمد قزوینی، عباس اقبال آشتیانی (طراح امنیتی کردن مفهوم زبان ترکی و زبان عربی در ایران)، مشفق کاظمی، صادق رضازاده شفق، رشید یاسمی (طراح بحث نژادی و صورتبندی پیوستگی نژادی را به پیروی از مباحث نژادی در آلمان و اروپا در ایران صورتبندی کرد)، و ابراهیم پورداوود (طراح زرتشتیگری در ایران معاصر) بودند. به عبارت دیگر، وقتی که درباره حسین کاظم‌زاده سخن می‌گوییم به نوعی در باب یکی از پیشگامان مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بحث می‌کنیم که به دنبال برساختن روایتی باستانگرایانه از ایران نوین بودند و بهمین دلیل پس از مدتی حتی نام خانوادگی خود را به "ایرانشهر" تغییر داد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
*سلیمان فرزند شاه عباس دوم و نکهت خانمِ چرکس بود که از ولایات قفقازیه ایران در دوران صفوی بود.
@seyedjavadmiri
پیشتر به کتاب "تذکره تحفه سامی" نوشته سام میرزا صفوی اشاره کرده بودیم که او در این کتاب به دیوان شاه اسماعیل اشاره کرده است. ما می‌دانیم که سام میرزا پسر شاه اسماعیل است و طبق قاعده "اهل‌البیت ادری بما فی‌البیت" (یعنی اهل خانه آگاهترند به آنچه در خانه است) به ذوق شعری پدر به سه زبان ترکی و فارسی و عربی اشاره کرده است ولی امروز ما فقط به دیوان ترکی او و برخی اشعار فارسی و عربی شاه اسماعیل دسترسی داریم. اما اجازه دهید با روش علامه امینی به موضوع بپردازیم و ببینیم نویسندگان و متفکرانی که از بنیانگذاران مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بودند چه نظری درباره "دیوان خطائی" شاه اسماعیل صفوی دارند؟ آیا آنها هم مانند فیروز منصوری منتسب کردن دیوان خطائی به شاه اسماعیل صفوی را رد می‌کنند یا نظرشان تایید دیدگاه من است؟ در روزگار شاه سلیمان صفوی* (۱۶۴۸-۱۶۹۴) یکی از نوادگان شیخ زاهد گیلانی که پیر طریقت شیخ صفی‌الدین اردبیلی بود و نامش شیخ حسین پیرزاده زاهدی است کتابی نوشته است با عنوان "سلسله‌النسب الصفویه" که درباره نسب‌نامه پادشاهان صفوی است. شیخ حسین پیرزاده زاهدی پسر شیخ ابدال زاهدی پسر شیخ امیر می‌باسد که در عهد سلطنت شاه عباس کبیر تولیت آستانه صفویان در اردبیل بعهده پدر همین مولف کتاب بوده است. نکته جالب این است که این کتاب توسط ادوارد براون به چاپ رسیده است و ایرانشهر مقدمه‌ای در برلین بر این کتاب نگاشته است. اما پیش از اینکه ببینیم ایرانشهر چه درباره شاه اسماعیل و دیوانش و زبانش گفته است اجازه دهید کند و کاوی در این موضوع کنیم که او کیست؟ حسین فرزند حاج میرزا کاظم، از پزشکان مشهور آذربایجان، در شهر تبریز در سال ۱۲۶۲ متولد شد. حسین کاظم‌زاده موسس نشریه "ایرانشهر" در برلین بود که بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ در آلمان منتشر می‌شد و در بسیاری از شهرهای ایران پخش می‌شد. کسانیکه با این مجله (که محفل ناسیونالیست‌های افراطی بود) همکاری می‌کردند شامل محمد قزوینی، عباس اقبال آشتیانی (طراح امنیتی کردن مفهوم زبان ترکی و زبان عربی در ایران)، مشفق کاظمی، صادق رضازاده شفق، رشید یاسمی (طراح بحث نژادی و صورتبندی پیوستگی نژادی را به پیروی از مباحث نژادی در آلمان و اروپا در ایران صورتبندی کرد)، و ابراهیم پورداوود (طراح زرتشتیگری در ایران معاصر) بودند. به عبارت دیگر، وقتی که درباره حسین کاظم‌زاده سخن می‌گوییم به نوعی در باب یکی از پیشگامان مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بحث می‌کنیم که به دنبال برساختن روایتی باستانگرایانه از ایران نوین بودند و بهمین دلیل پس از مدتی حتی نام خانوادگی خود را به "ایرانشهر" تغییر داد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
*سلیمان فرزند شاه عباس دوم و نکهت خانمِ چرکس بود که از ولایات قفقازیه ایران در دوران صفوی بود.
@seyedjavadmiri
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
اهل تحقیق، ایرانشهر را ناسیونالیست سرسخت معرفی کرده‌اند و این بدان معناست که سخنان او در باب موضوعات مناقشه‌برانگیز در باب "زبان" و "زبان ترکی" و "شاه اسماعیل" همچون وحی منزل برای پیروان ناسیونالیسم باستانگرا محسوب می‌شود. حال بیایید ببینیم او درباره دیوان شاه اسماعیل چه می‌گوید؟ او "شاه اسماعیل و ... این خانواده عالی‌نژاد [را] خالق ایران امروزی" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۴)* می‌خواند و می‌گوید:
"شاه اسماعیل خود هادی و پیشوای ملت در تعصب بود و عصبیت ملی را بجائی رسانده بود که بر ضد سلطان سلیم خود را خطائی تخلص داده و بر ضد سلطان مزبور که اشعار فارسی میسرود او اشعار ترکی میگفت ..." (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
در همین چند جمله به چند پرسش مهم پاسخ داده شده است. پرسش اول درباره شاعر بودن یا نبودن شاه اسماعیل که فیروز منصوری آن را انکار کرده بود ما می‌بینیم که ایرانشهر آن را تایید کرده است. پرسش دوم اینکه زبانی که او به آن شعر سروده بود "آذری" نبوده بل "ترکی" است و سوم اینکه "خطائی" تخلص شاه اسماعیل بوده و ساخته و پرداخته اورینتالیست‌ها یا پانترکان و تجزیه‌طلبان نیست. به عبارت دیگر، با اتخاذ روش تحلیل علامه امینی که به کتب مخالفین برای اثبات مدعای خود استناد می‌کرد ما هم با این روش نشان دادیم که بحث از دیوان خطائی در زمان صفویه هم توسط فرزند او سام میرزا و هم توسط شیخ حسین پیرزاده زاهدی از احفاد شیخ زاهد گیلانی مطرح و مستند شده بود و هم توسط یکی از معتبرترین نظریه‌پردازان ناسیونالیسم باستانگرا در قرن بیستم یعنی ایرانشهر مطرح و مستند شده است. بنابراین آنچه امروز باید استراتژی ما باشد رویکرد تدافعی در برابر گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا نباید باشد بل اتخاذ رویکردی تهاجمی و ایجاد بدیل باید باشد. مقصودم از ایجاد بدیل این است که ما نباید هر بار درباره اصالت متون ترکی در بستر ایران از منظر تدافعی سخن بگوییم. زیرا اصالت متون ترکی ایرانی مسجل است و آنچه نیاز به کار و پژوهش دارد "بازخوانی" مفاهیم و مضامین این آثار و خوانش مقارنه‌ای بین متون کلاسیک ترکی و فارسی و عربی در بستر ایران به مثابه جزیی از "تمدن اسلامی" است. یکی از خلط‌های معرفتی که سیدجواد طباطبایی ایجاد کرد این بود که میگفت "ایران بیرون از خلافت اسلامی است" و این سخن دستاویزی شده است برای کسانیکه ایران و اسلام و تشیع را در مقابل هم قرار می‌دهند و به دنبال "مدل اسپانیایی" در مورد ملیت و مذهب هستند. زیرا در اسپانیا اسلام و اسپانیایی بودن در مقابل هم قرار گرفت و سرانجام منجر به قتل و عام مسلمانان و پاکسازی اسپانیا از اسلام شد و اسپانیایی بودن به معنای ضد اسلام بودن تحدید شد. اما نکته اینجاست که ایران در دوران طولانی اموی و عباسی بخشی از خلافت هم بود ولی از آن مهمتر مفهوم "تمدن اسلامی" است که نه تنها ایران بخشی از آن است بل به عنوان یکی از طراحان کلیدی آن هم بوده است و حتی امروز به انحاء گوناگون عقلانیت فلسفی و حکمی و عرفانی آن را به صور گوناگون تغذیه می‌کند. بنابراین سخن گفتن از "دیوان خطائی" مترادف با قومگرایی نیست بل به گفته ایرانشهر متذکر شدن در باب "همبستگی اجتماعی" در ایران است که شاه اسماعیل و صفویه پایه‌گذاران آن بوده‌اند. ایرانشهر اینگونه در این‌باره سخن می‌گوید:
"یقین باید کرد که اگر صفویه، بیرق تشیع را بلند نکرده و تمام افراد ملت ایران را زیر پرچم آن گرد نیاورده و آن آتش جهانسوز را در کانون دلهای ایرانیان نیفروخته بودند، امروز ایران دارای استقلال سیاسی نبود" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
*شیخ حسین پیرزاده زاهدی، سلسله‌النسب صفویه. انتشارات ایرانشهر، چاپ برلین، ۱۳۴۳.
@seyedjavadmiri
اهل تحقیق، ایرانشهر را ناسیونالیست سرسخت معرفی کرده‌اند و این بدان معناست که سخنان او در باب موضوعات مناقشه‌برانگیز در باب "زبان" و "زبان ترکی" و "شاه اسماعیل" همچون وحی منزل برای پیروان ناسیونالیسم باستانگرا محسوب می‌شود. حال بیایید ببینیم او درباره دیوان شاه اسماعیل چه می‌گوید؟ او "شاه اسماعیل و ... این خانواده عالی‌نژاد [را] خالق ایران امروزی" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۴)* می‌خواند و می‌گوید:
"شاه اسماعیل خود هادی و پیشوای ملت در تعصب بود و عصبیت ملی را بجائی رسانده بود که بر ضد سلطان سلیم خود را خطائی تخلص داده و بر ضد سلطان مزبور که اشعار فارسی میسرود او اشعار ترکی میگفت ..." (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
در همین چند جمله به چند پرسش مهم پاسخ داده شده است. پرسش اول درباره شاعر بودن یا نبودن شاه اسماعیل که فیروز منصوری آن را انکار کرده بود ما می‌بینیم که ایرانشهر آن را تایید کرده است. پرسش دوم اینکه زبانی که او به آن شعر سروده بود "آذری" نبوده بل "ترکی" است و سوم اینکه "خطائی" تخلص شاه اسماعیل بوده و ساخته و پرداخته اورینتالیست‌ها یا پانترکان و تجزیه‌طلبان نیست. به عبارت دیگر، با اتخاذ روش تحلیل علامه امینی که به کتب مخالفین برای اثبات مدعای خود استناد می‌کرد ما هم با این روش نشان دادیم که بحث از دیوان خطائی در زمان صفویه هم توسط فرزند او سام میرزا و هم توسط شیخ حسین پیرزاده زاهدی از احفاد شیخ زاهد گیلانی مطرح و مستند شده بود و هم توسط یکی از معتبرترین نظریه‌پردازان ناسیونالیسم باستانگرا در قرن بیستم یعنی ایرانشهر مطرح و مستند شده است. بنابراین آنچه امروز باید استراتژی ما باشد رویکرد تدافعی در برابر گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا نباید باشد بل اتخاذ رویکردی تهاجمی و ایجاد بدیل باید باشد. مقصودم از ایجاد بدیل این است که ما نباید هر بار درباره اصالت متون ترکی در بستر ایران از منظر تدافعی سخن بگوییم. زیرا اصالت متون ترکی ایرانی مسجل است و آنچه نیاز به کار و پژوهش دارد "بازخوانی" مفاهیم و مضامین این آثار و خوانش مقارنه‌ای بین متون کلاسیک ترکی و فارسی و عربی در بستر ایران به مثابه جزیی از "تمدن اسلامی" است. یکی از خلط‌های معرفتی که سیدجواد طباطبایی ایجاد کرد این بود که میگفت "ایران بیرون از خلافت اسلامی است" و این سخن دستاویزی شده است برای کسانیکه ایران و اسلام و تشیع را در مقابل هم قرار می‌دهند و به دنبال "مدل اسپانیایی" در مورد ملیت و مذهب هستند. زیرا در اسپانیا اسلام و اسپانیایی بودن در مقابل هم قرار گرفت و سرانجام منجر به قتل و عام مسلمانان و پاکسازی اسپانیا از اسلام شد و اسپانیایی بودن به معنای ضد اسلام بودن تحدید شد. اما نکته اینجاست که ایران در دوران طولانی اموی و عباسی بخشی از خلافت هم بود ولی از آن مهمتر مفهوم "تمدن اسلامی" است که نه تنها ایران بخشی از آن است بل به عنوان یکی از طراحان کلیدی آن هم بوده است و حتی امروز به انحاء گوناگون عقلانیت فلسفی و حکمی و عرفانی آن را به صور گوناگون تغذیه می‌کند. بنابراین سخن گفتن از "دیوان خطائی" مترادف با قومگرایی نیست بل به گفته ایرانشهر متذکر شدن در باب "همبستگی اجتماعی" در ایران است که شاه اسماعیل و صفویه پایه‌گذاران آن بوده‌اند. ایرانشهر اینگونه در این‌باره سخن می‌گوید:
"یقین باید کرد که اگر صفویه، بیرق تشیع را بلند نکرده و تمام افراد ملت ایران را زیر پرچم آن گرد نیاورده و آن آتش جهانسوز را در کانون دلهای ایرانیان نیفروخته بودند، امروز ایران دارای استقلال سیاسی نبود" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
*شیخ حسین پیرزاده زاهدی، سلسله‌النسب صفویه. انتشارات ایرانشهر، چاپ برلین، ۱۳۴۳.
@seyedjavadmiri
The Safavid era (1501–1722) is one of the most important in the history of Persian culture, celebrated especially for its architecture and art, including miniature paintings that frequently represent singers and instrumentalists. Their presence reflects a sophisticated tradition of music making that was an integral part of court life, yet it is one that remains little known, for the musicological literature of the period is rather thin. There is, however, a significant exception: the text presented and analysed here, a hitherto unpublished and anonymous theoretical work probably of the middle of the sixteenth century. With a Sufi background inspiring the use of the nay as a tool of theoretical demonstration, it is exceptional in presenting descriptive accounts of the modes then in use and suggesting how these might be arranged. As it also gives an account of the corpus of rhythmic cycles it provides a unique insight into the basic structures of art-music during the Safavid rule.
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
عصر صفوی (۱۵۰۱–۱۷۲۲) یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ فرهنگ ایرانی است که به‌ویژه به‌خاطر معماری و هنرش، از جمله نقاشی‌های مینیاتوری که اغلب نمایانگر خوانندگان و نوازندگان ساز هستند، تجلیل می‌شود. حضور آنها منعکس کننده سنت پیچیده ساخت موسیقی است که بخشی جدایی ناپذیر از زندگی درباری بود، با این حال این سنت کمی شناخته شده است، زیرا ادبیات موسیقی شناسی آن دوره نسبتاً ضعیف است. با این حال، یک استثنای مهم وجود دارد: متن ارائه شده و تحلیل شده در اینجا، یک اثر نظری تا کنون منتشر نشده و ناشناس احتمالاً مربوط به اواسط قرن شانزدهم. با پیش‌زمینه‌ای صوفیانه که الهام‌بخش استفاده از «نه» به‌عنوان ابزاری برای اثبات نظری است، در ارائه گزارش‌های توصیفی از حالت‌های مورد استفاده و پیشنهاد چگونگی چیدمان آنها در توالی‌های پیچیده استثنایی است. همانطور که شرحی از مجموعه چرخه های ریتمیک ارائه می دهد، بینشی منحصر به فرد از ساختارهای اساسی هنر-موسیقی در طول قرن اول حکومت صفویه ارائه می دهد.@seyedjavadmiri
تیم فوتسال ایران ۳ بر ۱ تیم جمهوری خلق چین را شکست داد و راهی جام جهانی شد. خسته نباشید دختران ایران!!!
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
نگاهی مقارنه‌ای بین اسکندر کبیر، مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل
آیا می‌توان این سه شخصیت تاریخی را با هم مورد مقایسه قرار داد؟ تا جائیکه مطلع هستم تاکنون هیچ پژوهشی درباره این سه شخصیت در یک اثر مستقل انجام نشده است. البته مطالعات خوبی درباره اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و اینکه مارکوس اورلیوس چگونه درباره اسکندر مقدونی میاندیشیده است وجود دارد ولی اینکه پژوهشی مقارنه‌ای درباره اهمیت و جایگاه این سه شخصیت در کنار هم انجام شده باشد من سراغ ندارم. شاید به این نکته بتوان مطلب دیگری هم افزود و آن اینست که آیا ما مطالعات انتقادی درباره جایگاه هر کدام از این سه شخصیت به عنوان "حکیم-حاکم" داریم یا خیر؟ به نظرم درباره اسکندر و اورلیوس در سطح جهانی مطالعات انتقادی جالبی داریم ولی درباره شاه اسماعیل به عنوان "حکیم-حاکم" تاکنون مطالعات انتقادی در مستوای جهانی صورت نگرفته است. این امر خود موجب شده است که قرار دادن شاه اسماعیل در کنار دو شخصیت دیگر به نوعی مسئله "عدم سنخیت" درباره مطالعات انتقادی تطبیقی را ایجاد کند. به سخن دیگر، مطرح کردن اسکندر و اورلیوس به مثابه نمونه‌های جهانی امری "طبیعی" جلوه کند ولی سخن گفتن از شاه اسماعیل که از "دارالارشاد اردبیل" برخاسته است موجه جلوه نکند. اما با نگاهی به رئوس گزارش‌ها که مقارن با ظهور شاه اسماعیل در جهان آن روز بود ما را به این نکته رهنمون خواهد کرد که او صرفاً یک شخصیت محلی و پادشاه ایرانی مطرح نبوده است. از همان ابتدای حضورش در صحنه تاریخ اوائل قرن شانزدهم میلادی او به عنوان "رهبر انقلابی" یک جنبش شیعی جدید در غرب ایران مورد توجه شرق و غرب عالم قرار می‌گیرد. خبر به قدرت رسیدن شاه اسماعیل تقریباً بلافاصله و با منظور کردن وسائل ارتباط جمعی آن روزگار به اروپا می‌رسد و طیف گسترده‌ای از واکنش‌ها را برمی‌انگیزد. برخی از ناظران امیدوار بودند که او به شاهزادگان مسیحی اروپا در حمله به عثمانی‌ها بپیوندد و دیگران او را رهبر انقلابی در ساحت اقتصادی و اجتماعی می‌دیدند که عدالت را برای فقراء و محرومان به ارمغان خواهد آورد و آثارش ممکن است باعث اصلاحاتی مشابه تحولات اجتماعی در اروپا گردد. اما بودند دیگرانی که در سیمای شاه اسماعیل نشان‌هایی از یک منجی آخرالزمانی می‌دیدند و ظهور او را به عنوان جاری شدن مشیت الهی قلمداد می‌کردند. تحلیلگران اومانیست در ایتالیا و جاهای دیگر اروپا به چند دسته تقسیم شده بودند و ما می‌توانیم در آراء برخی از آنها ابراز تردید شدید و در برخی دیگر ابراز امیدواری عمیق نسبت به "ظهور اسماعیل" را مشاهده کنیم. البته گردش اطلاعات درباره شاه اسماعیل سیال، غیرقابل پیش‌بینی و مبتنی بر متغیرهای محلی بود و البته نباید نقش صنعت چاپ جوان در انتقال و تغییر "داستان صوفی" (Sophy) در سراسر اروپای رنسانس ایفاء کرد. (Meserve, 2014)* اما هیچگاه قصه صوفی با داستان‌های اسکندر فیلسوف و اورلیوس رواقی مورد مقایسه قرار نگرفت. شاید طرح این موضوع خالی از لطف نباشد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*Meserve, Margaret (2014). "The Sophy: News of Shah Ismail Safavi in Renaissance Europe". Journal of Early Modern History, 18 (6), 579-608.
@seyedjavadmiri
آیا می‌توان این سه شخصیت تاریخی را با هم مورد مقایسه قرار داد؟ تا جائیکه مطلع هستم تاکنون هیچ پژوهشی درباره این سه شخصیت در یک اثر مستقل انجام نشده است. البته مطالعات خوبی درباره اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و اینکه مارکوس اورلیوس چگونه درباره اسکندر مقدونی میاندیشیده است وجود دارد ولی اینکه پژوهشی مقارنه‌ای درباره اهمیت و جایگاه این سه شخصیت در کنار هم انجام شده باشد من سراغ ندارم. شاید به این نکته بتوان مطلب دیگری هم افزود و آن اینست که آیا ما مطالعات انتقادی درباره جایگاه هر کدام از این سه شخصیت به عنوان "حکیم-حاکم" داریم یا خیر؟ به نظرم درباره اسکندر و اورلیوس در سطح جهانی مطالعات انتقادی جالبی داریم ولی درباره شاه اسماعیل به عنوان "حکیم-حاکم" تاکنون مطالعات انتقادی در مستوای جهانی صورت نگرفته است. این امر خود موجب شده است که قرار دادن شاه اسماعیل در کنار دو شخصیت دیگر به نوعی مسئله "عدم سنخیت" درباره مطالعات انتقادی تطبیقی را ایجاد کند. به سخن دیگر، مطرح کردن اسکندر و اورلیوس به مثابه نمونه‌های جهانی امری "طبیعی" جلوه کند ولی سخن گفتن از شاه اسماعیل که از "دارالارشاد اردبیل" برخاسته است موجه جلوه نکند. اما با نگاهی به رئوس گزارش‌ها که مقارن با ظهور شاه اسماعیل در جهان آن روز بود ما را به این نکته رهنمون خواهد کرد که او صرفاً یک شخصیت محلی و پادشاه ایرانی مطرح نبوده است. از همان ابتدای حضورش در صحنه تاریخ اوائل قرن شانزدهم میلادی او به عنوان "رهبر انقلابی" یک جنبش شیعی جدید در غرب ایران مورد توجه شرق و غرب عالم قرار می‌گیرد. خبر به قدرت رسیدن شاه اسماعیل تقریباً بلافاصله و با منظور کردن وسائل ارتباط جمعی آن روزگار به اروپا می‌رسد و طیف گسترده‌ای از واکنش‌ها را برمی‌انگیزد. برخی از ناظران امیدوار بودند که او به شاهزادگان مسیحی اروپا در حمله به عثمانی‌ها بپیوندد و دیگران او را رهبر انقلابی در ساحت اقتصادی و اجتماعی می‌دیدند که عدالت را برای فقراء و محرومان به ارمغان خواهد آورد و آثارش ممکن است باعث اصلاحاتی مشابه تحولات اجتماعی در اروپا گردد. اما بودند دیگرانی که در سیمای شاه اسماعیل نشان‌هایی از یک منجی آخرالزمانی می‌دیدند و ظهور او را به عنوان جاری شدن مشیت الهی قلمداد می‌کردند. تحلیلگران اومانیست در ایتالیا و جاهای دیگر اروپا به چند دسته تقسیم شده بودند و ما می‌توانیم در آراء برخی از آنها ابراز تردید شدید و در برخی دیگر ابراز امیدواری عمیق نسبت به "ظهور اسماعیل" را مشاهده کنیم. البته گردش اطلاعات درباره شاه اسماعیل سیال، غیرقابل پیش‌بینی و مبتنی بر متغیرهای محلی بود و البته نباید نقش صنعت چاپ جوان در انتقال و تغییر "داستان صوفی" (Sophy) در سراسر اروپای رنسانس ایفاء کرد. (Meserve, 2014)* اما هیچگاه قصه صوفی با داستان‌های اسکندر فیلسوف و اورلیوس رواقی مورد مقایسه قرار نگرفت. شاید طرح این موضوع خالی از لطف نباشد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*Meserve, Margaret (2014). "The Sophy: News of Shah Ismail Safavi in Renaissance Europe". Journal of Early Modern History, 18 (6), 579-608.
@seyedjavadmiri
نگاهی مقارنه‌ای بین اسکندر کبیر، مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل
هنگامیکه به بیوگرافی این سه شخصیت می‌نگریم به نکاتی می‌رسیم که دارای مشابهت‌هایی چشمگیر می‌باشد. هر سه نسبتی با "حکمت نظری" دارند. اسکندر کبیر (۳۵۶-۳۲۳) پیش از میلاد مسیح در تاریخ جهان ظهور کرد. در سنین نوجوانی بین ۱۳ الی ۱۶ سالگی تحت تعلیم ارسطو فیلسوف بزرگ یونانی قرار گرفت. فلسفه و اخلاق و شعر از دروسی بودند که او از ارسطو آموخت و در کنار آن اسکندر فنون نظامی و رزمی را هم به خوبی فرا گرفت. (Peter Green, 1991)
مارکوس اورلیوس (۱۲۱-۱۸۰) پس از میلاد مسیح به عنوان یکی از امپراطوران بزرگ رم نقش‌آفرینی کرد. او توسط اساتید بزرگی همچون فرونتو (Fronto) و هرودس آتیکوس (Herodes Atticus) و جونیوس روستیکوس (Junius Rusticus) به ترتیب بلاغت و ادبیات یونانی و حکمت رواقی را آموخت. البته آنچه به او و آراء و نظرات او غناء بخشید "حکمت رواقی" بود که در جان و زبان او ماواء گزید و شالوده جهانبینی و حکومت او را شکل داد و سرآخر منجر به نوشته‌های او با عنوان "تاملات" گردید. (Anthony Birley, 1999) اما جنبه مهم دیگر در زندگی این حکیم رواقی فرا گرفتن فنون کشتی و ممحض شدن در ابزار آلات جنگی بود که او را به سرداری جهانگیر تبدیل کرد.
سپس می‌رسیم به شاه اسماعیل صفوی که در سال ۱۴۸۷ متولد شد و در سال ۱۵۲۴ در جوانی دارفانی را وداع گفت. او هم مانند اسکندر عمر زیادی نکرد. اسماعیل در محیط دینی‌ی که صوفیان در آن نقش کلیدی داشتند پا به عرصه وجود گذاشت. پدر و اجدادش تا شیخ صفی‌الدین اردبیلی از بزرگان تصوف در جهان بودند و آوازه آنها از اردبیل تا مدیترانه و یونان و شام و اروپا کشیده شده بود. او از سنین کودکی تحت تعلیم اساتید بزرگ با الهیات و ادبیات عربی و فارسی و ترکی و تصوف آشنا شد. یکی از اساتید مهم او در گیلان مولانا شمس‌الدین لاهیجانی بود که او را با احکام و اصول مذهب شیعه آشنا کرد. در کنار تعلیمات نظری او با فنون جنگی و ورزش‌های رزمی و کشتی آشنا شد و در ساحت رزم و جنگ به فرماندهی بزرگ تبدیل گشت. او در کنار اینها با سیاست و آراء حکمرانی هم از نزدیک آشنا شد و یکی از امیران که در این راه خدمات شایانی به گشودن افق سیاسی او کمک کرد کارکیا میرزا علی والی لاهیجان در گیلان بود. البته در کنار این اساتید ما نباید غافل از نقش "اهل اختصاص" که از صوفیان بزرگ و آبدیده و جهاندیده در یاری و آموزش اسماعیل از هیچ کمکی دریغ نکردند، بشویم. آن "هفت نفر صوفی معتقد به خاندان صفویان، کوشیدند اسماعیل را برای روزی که باید قیام کند، نیرومند و آگاه به فنون جنگ بار آورند تا این بار، ... به پیروزی نایل آیند" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۴۹).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
هنگامیکه به بیوگرافی این سه شخصیت می‌نگریم به نکاتی می‌رسیم که دارای مشابهت‌هایی چشمگیر می‌باشد. هر سه نسبتی با "حکمت نظری" دارند. اسکندر کبیر (۳۵۶-۳۲۳) پیش از میلاد مسیح در تاریخ جهان ظهور کرد. در سنین نوجوانی بین ۱۳ الی ۱۶ سالگی تحت تعلیم ارسطو فیلسوف بزرگ یونانی قرار گرفت. فلسفه و اخلاق و شعر از دروسی بودند که او از ارسطو آموخت و در کنار آن اسکندر فنون نظامی و رزمی را هم به خوبی فرا گرفت. (Peter Green, 1991)
مارکوس اورلیوس (۱۲۱-۱۸۰) پس از میلاد مسیح به عنوان یکی از امپراطوران بزرگ رم نقش‌آفرینی کرد. او توسط اساتید بزرگی همچون فرونتو (Fronto) و هرودس آتیکوس (Herodes Atticus) و جونیوس روستیکوس (Junius Rusticus) به ترتیب بلاغت و ادبیات یونانی و حکمت رواقی را آموخت. البته آنچه به او و آراء و نظرات او غناء بخشید "حکمت رواقی" بود که در جان و زبان او ماواء گزید و شالوده جهانبینی و حکومت او را شکل داد و سرآخر منجر به نوشته‌های او با عنوان "تاملات" گردید. (Anthony Birley, 1999) اما جنبه مهم دیگر در زندگی این حکیم رواقی فرا گرفتن فنون کشتی و ممحض شدن در ابزار آلات جنگی بود که او را به سرداری جهانگیر تبدیل کرد.
سپس می‌رسیم به شاه اسماعیل صفوی که در سال ۱۴۸۷ متولد شد و در سال ۱۵۲۴ در جوانی دارفانی را وداع گفت. او هم مانند اسکندر عمر زیادی نکرد. اسماعیل در محیط دینی‌ی که صوفیان در آن نقش کلیدی داشتند پا به عرصه وجود گذاشت. پدر و اجدادش تا شیخ صفی‌الدین اردبیلی از بزرگان تصوف در جهان بودند و آوازه آنها از اردبیل تا مدیترانه و یونان و شام و اروپا کشیده شده بود. او از سنین کودکی تحت تعلیم اساتید بزرگ با الهیات و ادبیات عربی و فارسی و ترکی و تصوف آشنا شد. یکی از اساتید مهم او در گیلان مولانا شمس‌الدین لاهیجانی بود که او را با احکام و اصول مذهب شیعه آشنا کرد. در کنار تعلیمات نظری او با فنون جنگی و ورزش‌های رزمی و کشتی آشنا شد و در ساحت رزم و جنگ به فرماندهی بزرگ تبدیل گشت. او در کنار اینها با سیاست و آراء حکمرانی هم از نزدیک آشنا شد و یکی از امیران که در این راه خدمات شایانی به گشودن افق سیاسی او کمک کرد کارکیا میرزا علی والی لاهیجان در گیلان بود. البته در کنار این اساتید ما نباید غافل از نقش "اهل اختصاص" که از صوفیان بزرگ و آبدیده و جهاندیده در یاری و آموزش اسماعیل از هیچ کمکی دریغ نکردند، بشویم. آن "هفت نفر صوفی معتقد به خاندان صفویان، کوشیدند اسماعیل را برای روزی که باید قیام کند، نیرومند و آگاه به فنون جنگ بار آورند تا این بار، ... به پیروزی نایل آیند" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۴۹).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
نگاهی مقارنه‌ای بین اسکندر کبیر، مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل
به عبارت دیگر، ما در اینجا با سه چارچوب نظری فلسفه مشائی و حکمت رواقی و تصوف اسلامی روبرو هستیم که اسکندر نماینده سنت هلنی و اورلیوس ممثل سنت رومی و شاه اسماعیل سخنگوی سنت عرفانی است. البته باید این پرسش را مطرح کرد که بین فلسفه مشائی و حکمت رواقی و تصوف اسلامی چه شباهتها و تفاوتهایی وجود دارد؟ آیا می‌توان نقاط مشترکی بین آنها در ساحت حکومتداری یافت؟ به زبان دیگر، آموزش‌های فلسفی و حکمی و عرفانی این سه تن چگونه مسیر و آراء آنها را تحت تاثیر قرار داد؟ به نظرم یکی از شباهت‌های کلیدی بین این سه پارادایم فلسفه و حکمت و عرفان تاکیدشان بر روی مفهوم "فضیلت" (Virtue) است. به عبارت دیگر، هم اسکندر مقدونی و هم مارکوس اورلیوس و هم شاه اسماعیل به کانونی بودن "فضیلت" در ساماندهی زندگی فردی و حیات جمعی تاکید دارند و بر این باور بودند که بدون فضیلت و دوری از رذائل اخلاقی (Ethical Vices) امکان رسیدن به اهداف متعالی ناممکن است.
اسکندر مقدونی فضیلت را به مثابه اعتلاء یا همان مفهوم Arete در فلسفه هلنی درک می‌کرد. "آرِته" به معنای به فعلیت رسیدن تمامی امکان‌های بالقوه فضیلت آدمی است. در نگاه اسکندر, فضیلت مسیر رسیدن به شکوه و بزرگی است.
البته شاید بتوان منتقدانه به رویکرد اسکندر نگریست و گفت که برای او "شکوه فردی" بر هر چیز دیگری رجحان داشت ولی مارکوس اورلیوس "فضیلت" را به عنوان بنیاد "حکمرانی خوب" قلمداد می‌کرد و البته ابعاد عالم درون انسان را هم در مراقبت از خویشتن فراموش نمی‌کرد.
اما رویکرد شاه اسماعیل را چگونه می‌توان صورتبندی کرد؟ او فضیلت را به مثابه "عصبیت مذهبی" (Religious Zeal) مفصلبندی می‌کرد و هدف از آن را بنیان نهادن نظمی مبتنی بر عدالت تعریف می‌کرد.
به تعبیر دقیق‌تر، جهانبینی اسکندر را می‌توان با ارجاع به کلان‌مفهوم "آرِته" صورتبندی کرد و این در حالیست که برای درک نظام فکری مارکوس اورلیوس ما نیازمند فهم ایده اساسی او هستیم که می‌گوید انسان باید زندگیش را مطابق با طبیعت (عقل و فضیلت) ساماندهی کند. زیرا این ساماندهی حیات مطابق با طبیعت منجر به پذیرش، آرامش درونی و خدمت وظیفه‌آمیز می‌شود. اما ایده اساسی شاه اسماعیل که در مقایسه با آن دو نقش "اراده الهی" در آن پر رنگ‌تر است. به عبارت دیگر، در جهانبینی او خدا "حاکم" است و "حکومت" شان ضروری اوست. انسان به مثابه خلیفه او باید بتواند بین حِکمت و حکومت تناسب برقرار کند. به صورت خلاصه می‌توان اینگونه تبیین کرد که در حالیکه "آرته" اسکندر مقدونی بر برتری و موفقیت فردی تمرکز دارد، چارچوب نظری مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل بر چارچوبی گسترده‌تر و فراگیرتر متمرکز شده‌اند - یکی معطوف به زندگی در هماهنگی با کیهان و دیگری متمرکز بر شکل‌دهی مجدد جهان بر اساس اراده الهی. درک این اصول اصلی کلید درک انگیزه ها و اقدامات این سه شاه-فیلسوف و شاه-حکیم و شاه-صوفی است. من به این نکته واقف هستم که این مفاهیم و مضامین نیاز به بسط بیشتری دارند اما تلاش من معطوف به این مسئله بود که باید برای درک و فهم و تبیین و تشربح "دیوان خطائی" زمین بازی را تغییر بدهیم و در مستوایی جهانی مسئله را مطرح کنیم والا در زمین بازیی که در داخل ایران تعریف شده است ما باید کماکان در باب این بحث کنیم که شاه اسماعیل دیوان شعری داشته است یا خیر و یا اینکه آیا زبانی که او به آن شعر سروده است "ترکی" است یا "آذری" است و آیا این زبان آذری لهجه‌ایی از پهلوی است و اگر هست چه ربطی به دیوان خطائی دارد؟ به سخن دقیق‌تر، سطح مباحث مطروحه در اجتماع علمی ایران چنان تنزل پیدا کرده است که ما چاره‌ای جز این نداریم که مباحث بنیادین را اساساً در سطوح بین‌المللی و جهانی مطرح کنیم تا بتوانیم وارد "دیالوگ‌های جهانی" بشویم والا در اینجا صرفاً باید در انتظار دشنام‌گویان بنشینیم و کسانیکه دل در گرو "تئوری‌های توطئه" دارند.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
@seyedjavadmiri
به عبارت دیگر، ما در اینجا با سه چارچوب نظری فلسفه مشائی و حکمت رواقی و تصوف اسلامی روبرو هستیم که اسکندر نماینده سنت هلنی و اورلیوس ممثل سنت رومی و شاه اسماعیل سخنگوی سنت عرفانی است. البته باید این پرسش را مطرح کرد که بین فلسفه مشائی و حکمت رواقی و تصوف اسلامی چه شباهتها و تفاوتهایی وجود دارد؟ آیا می‌توان نقاط مشترکی بین آنها در ساحت حکومتداری یافت؟ به زبان دیگر، آموزش‌های فلسفی و حکمی و عرفانی این سه تن چگونه مسیر و آراء آنها را تحت تاثیر قرار داد؟ به نظرم یکی از شباهت‌های کلیدی بین این سه پارادایم فلسفه و حکمت و عرفان تاکیدشان بر روی مفهوم "فضیلت" (Virtue) است. به عبارت دیگر، هم اسکندر مقدونی و هم مارکوس اورلیوس و هم شاه اسماعیل به کانونی بودن "فضیلت" در ساماندهی زندگی فردی و حیات جمعی تاکید دارند و بر این باور بودند که بدون فضیلت و دوری از رذائل اخلاقی (Ethical Vices) امکان رسیدن به اهداف متعالی ناممکن است.
اسکندر مقدونی فضیلت را به مثابه اعتلاء یا همان مفهوم Arete در فلسفه هلنی درک می‌کرد. "آرِته" به معنای به فعلیت رسیدن تمامی امکان‌های بالقوه فضیلت آدمی است. در نگاه اسکندر, فضیلت مسیر رسیدن به شکوه و بزرگی است.
البته شاید بتوان منتقدانه به رویکرد اسکندر نگریست و گفت که برای او "شکوه فردی" بر هر چیز دیگری رجحان داشت ولی مارکوس اورلیوس "فضیلت" را به عنوان بنیاد "حکمرانی خوب" قلمداد می‌کرد و البته ابعاد عالم درون انسان را هم در مراقبت از خویشتن فراموش نمی‌کرد.
اما رویکرد شاه اسماعیل را چگونه می‌توان صورتبندی کرد؟ او فضیلت را به مثابه "عصبیت مذهبی" (Religious Zeal) مفصلبندی می‌کرد و هدف از آن را بنیان نهادن نظمی مبتنی بر عدالت تعریف می‌کرد.
به تعبیر دقیق‌تر، جهانبینی اسکندر را می‌توان با ارجاع به کلان‌مفهوم "آرِته" صورتبندی کرد و این در حالیست که برای درک نظام فکری مارکوس اورلیوس ما نیازمند فهم ایده اساسی او هستیم که می‌گوید انسان باید زندگیش را مطابق با طبیعت (عقل و فضیلت) ساماندهی کند. زیرا این ساماندهی حیات مطابق با طبیعت منجر به پذیرش، آرامش درونی و خدمت وظیفه‌آمیز می‌شود. اما ایده اساسی شاه اسماعیل که در مقایسه با آن دو نقش "اراده الهی" در آن پر رنگ‌تر است. به عبارت دیگر، در جهانبینی او خدا "حاکم" است و "حکومت" شان ضروری اوست. انسان به مثابه خلیفه او باید بتواند بین حِکمت و حکومت تناسب برقرار کند. به صورت خلاصه می‌توان اینگونه تبیین کرد که در حالیکه "آرته" اسکندر مقدونی بر برتری و موفقیت فردی تمرکز دارد، چارچوب نظری مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل بر چارچوبی گسترده‌تر و فراگیرتر متمرکز شده‌اند - یکی معطوف به زندگی در هماهنگی با کیهان و دیگری متمرکز بر شکل‌دهی مجدد جهان بر اساس اراده الهی. درک این اصول اصلی کلید درک انگیزه ها و اقدامات این سه شاه-فیلسوف و شاه-حکیم و شاه-صوفی است. من به این نکته واقف هستم که این مفاهیم و مضامین نیاز به بسط بیشتری دارند اما تلاش من معطوف به این مسئله بود که باید برای درک و فهم و تبیین و تشربح "دیوان خطائی" زمین بازی را تغییر بدهیم و در مستوایی جهانی مسئله را مطرح کنیم والا در زمین بازیی که در داخل ایران تعریف شده است ما باید کماکان در باب این بحث کنیم که شاه اسماعیل دیوان شعری داشته است یا خیر و یا اینکه آیا زبانی که او به آن شعر سروده است "ترکی" است یا "آذری" است و آیا این زبان آذری لهجه‌ایی از پهلوی است و اگر هست چه ربطی به دیوان خطائی دارد؟ به سخن دقیق‌تر، سطح مباحث مطروحه در اجتماع علمی ایران چنان تنزل پیدا کرده است که ما چاره‌ای جز این نداریم که مباحث بنیادین را اساساً در سطوح بین‌المللی و جهانی مطرح کنیم تا بتوانیم وارد "دیالوگ‌های جهانی" بشویم والا در اینجا صرفاً باید در انتظار دشنام‌گویان بنشینیم و کسانیکه دل در گرو "تئوری‌های توطئه" دارند.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
@seyedjavadmiri
Forwarded from انجمن علمی جامعه‌شناسی دانشگاه شهید بهشتی
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
Audio
گفتارهایی پیرامون جامعه‌شناسی انتفاضه
سیدجواد میری
در این نشست من به مسئله فلسطین از منظر نظریه‌های اجتماعی پرداختم و گفتم که اسرائیل یک پدیده "استعماری" از نوع Settler-Colonialism است که با انواع دیگر استعمار متفاوت است و ....
۴ خرداد ۱۴۰۴
دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی
تالار دکتر شریعتی
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
در این نشست من به مسئله فلسطین از منظر نظریه‌های اجتماعی پرداختم و گفتم که اسرائیل یک پدیده "استعماری" از نوع Settler-Colonialism است که با انواع دیگر استعمار متفاوت است و ....
۴ خرداد ۱۴۰۴
دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی
تالار دکتر شریعتی
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
یکی از مفاهیم پربسامد در دیوان خطائی مفهوم "اهل‌البیت" است. من ادیب نیستم ولی می‌خواهم مدعایی را در اینجا مطرح کنم و آن این است که هیچ شاعر ایرانی (و حتی در سطح جهان) نمی‌شناسم که تا به این حد در باب "اهل‌البیت" شعر سروده باشد. البته اشعار او در باب اهل‌البیت صرفاً مدیحه‌سرایی نیست بل ابواب معرفتی و ذوقی بدیعی پیشِ‌روی آدمی می‌گشاید. اما سوال اینجاست که ما اشعار سروده شده در باب اهل‌البیت توسط خطائی را چگونه باید مورد بررسی قرار دهیم؟ یک روش شاید این باشد که ما تمامی شعرهایی که به نوعی با نام مبارک محمد و علی و فاطمه و دوازده امام ارتباط دارد را گردهم آوریم و سپس به تحلیل و بررسی آنها بپردازیم. راه دیگر شاید این باشد که گزینشی از اشعاری که در آنها به اهل‌البیت اشاره شده است را به مثابه یک "روایت منسجم" از اهل‌البیت در خوانش خطائی بگیریم و این روایتِ بافته شده (طرح یک فرش را در نظر بگیرید) را سپس مورد بازخوانی و بررسی قرار بدهیم. روش سوم می‌تواند نگاهی تطبیقی به اشعار خطائی و شاعر ایرانی دیگر باشد که درباره "اهل‌البیت" شعرهایی سروده است. به عنوان مثال، ما می‌توانیم به فردوسی و خوانش او از اهل‌البیت اشاره کنیم و ببینیم در نگاه فردوسی اهل‌البیت چه جایگاهی دارند و صورتبندی فردوسی از چهارده معصوم یا دوازده امام در مقایسه با خطائی در چه وضعی قرار دارد. در شاهنامه، حکیم ابوالقاسم فردوسی در "گفتار اندر ستایش پیغمبر" شعری بلند دارد که من بخشی از آن را در اینجا میاورم:
تو را دانش و دین رهاند درست
در رستگاری ببایدت جست
وگر دل نخواهی که باشد نژند
نخواهی که دائم بُوی مستمند
به گفتار پیغمبرت راه جوی
دل از تیرگی‌ها بدین آب شوی
چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی
خداوند امر و خداوند نهی
که خورشید بعد از رسولان مه
نتابید بر کس ز بوبکر به
عمر کرد اسلام را آشکار
بیاراست گیتی چو باغ بهار
پس از هر دو آن بود عثمان گزین
خداوند شرم و خداوند دین
چهارم علی بود جفت بتول
که او را به خوبی ستاید رسول
که من شهر علمم علیم در است
درست این سخن قول پیغمبر است
گواهی دهم کاین سخن‌ها از اوست
تو گویی دو گوشم پر آواز اوست
علی را چنین گفت و دیگر همین
کز ایشان قوی شد به هر گونه دین
نبی آفتاب و صحابان چو ماه
به هم بستهٔ یک‌دگر راست راه
منم بندهٔ اهل بیت نبی
ستایندهٔ خاک پای وصی
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
@seyedjavadmiri
یکی از مفاهیم پربسامد در دیوان خطائی مفهوم "اهل‌البیت" است. من ادیب نیستم ولی می‌خواهم مدعایی را در اینجا مطرح کنم و آن این است که هیچ شاعر ایرانی (و حتی در سطح جهان) نمی‌شناسم که تا به این حد در باب "اهل‌البیت" شعر سروده باشد. البته اشعار او در باب اهل‌البیت صرفاً مدیحه‌سرایی نیست بل ابواب معرفتی و ذوقی بدیعی پیشِ‌روی آدمی می‌گشاید. اما سوال اینجاست که ما اشعار سروده شده در باب اهل‌البیت توسط خطائی را چگونه باید مورد بررسی قرار دهیم؟ یک روش شاید این باشد که ما تمامی شعرهایی که به نوعی با نام مبارک محمد و علی و فاطمه و دوازده امام ارتباط دارد را گردهم آوریم و سپس به تحلیل و بررسی آنها بپردازیم. راه دیگر شاید این باشد که گزینشی از اشعاری که در آنها به اهل‌البیت اشاره شده است را به مثابه یک "روایت منسجم" از اهل‌البیت در خوانش خطائی بگیریم و این روایتِ بافته شده (طرح یک فرش را در نظر بگیرید) را سپس مورد بازخوانی و بررسی قرار بدهیم. روش سوم می‌تواند نگاهی تطبیقی به اشعار خطائی و شاعر ایرانی دیگر باشد که درباره "اهل‌البیت" شعرهایی سروده است. به عنوان مثال، ما می‌توانیم به فردوسی و خوانش او از اهل‌البیت اشاره کنیم و ببینیم در نگاه فردوسی اهل‌البیت چه جایگاهی دارند و صورتبندی فردوسی از چهارده معصوم یا دوازده امام در مقایسه با خطائی در چه وضعی قرار دارد. در شاهنامه، حکیم ابوالقاسم فردوسی در "گفتار اندر ستایش پیغمبر" شعری بلند دارد که من بخشی از آن را در اینجا میاورم:
تو را دانش و دین رهاند درست
در رستگاری ببایدت جست
وگر دل نخواهی که باشد نژند
نخواهی که دائم بُوی مستمند
به گفتار پیغمبرت راه جوی
دل از تیرگی‌ها بدین آب شوی
چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی
خداوند امر و خداوند نهی
که خورشید بعد از رسولان مه
نتابید بر کس ز بوبکر به
عمر کرد اسلام را آشکار
بیاراست گیتی چو باغ بهار
پس از هر دو آن بود عثمان گزین
خداوند شرم و خداوند دین
چهارم علی بود جفت بتول
که او را به خوبی ستاید رسول
که من شهر علمم علیم در است
درست این سخن قول پیغمبر است
گواهی دهم کاین سخن‌ها از اوست
تو گویی دو گوشم پر آواز اوست
علی را چنین گفت و دیگر همین
کز ایشان قوی شد به هر گونه دین
نبی آفتاب و صحابان چو ماه
به هم بستهٔ یک‌دگر راست راه
منم بندهٔ اهل بیت نبی
ستایندهٔ خاک پای وصی
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
@seyedjavadmiri
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
"عبدالله الشریف" بلاگر و خبرنگار غزه، این کلیپ را در صفحه‌اش منتشر کرد.
#غزه
#عبدالله_الشریف
@seyedjavadmiri
#غزه
#عبدالله_الشریف
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
در نگاه حکیم ابوالقاسم فردوسی گفتار پیغمبر راه سعادت را به انسان نشان می‌دهد و پس از رسولان والا مقام جایگاه "ابوبکر" مورد تقدیر قرار می‌گیرد و سپس فردوسی به جایگاه تاریخی "عمر بن خطاب" اشاره می‌کند و می‌گوید توسط او بود که "اسلام آشکار شد". نکته جالب این است که پس از تمجید پیامبر و ابوبکر و عمر به عنوان خلفای پیغمبر، فردوسی به عثمان اشاره می‌کند و او را که شهره به عفیف بودن در ادبیات اهل تسنن است با کلمات "خداوند شرم و خداند دین" مورد مدح قرار می‌دهد. سرآخر فردوسی به خلیفه چهارم "علی" اشاره می‌کند که "جفت بتول" بود و رسول "او را به خوبی ستاید". به عبارت دیگر، خوانشی که فردوسی از "اهل‌البیت" دارد با قرائتی که خطائی از "اهل‌البیت" ارائه می‌دهد تفاوت سهمگینی دارد و شاید بتوان آن را به نگاه اهل تسنن و اهل تشیع تقسیم‌بندی کرد. به سخن دقیق‌تر، اسامی دوازده امام در شاهنامه فردوسی آنگونه که در دیوان خطائی به چشم می‌خورد وجود ندارد و صورتبندی که شاه اسماعیل در دیوان خود از اهل‌البیت دارند به مراتب نزدیکتر به "هویت معاصر ایرانی" در مقایسه با صورتبندی که فردوسی کرده است می‌باشد. البته تا جائیکه من اطلاع دارم هیچ اندیشمند یا متفکر یا شاعر شیعی سراغ ندارم که در باب ابوبکر و عمر و عثمان به گونه‌ای که حکیم ابوالقاسم فردسی خلفای راشدون را ترسیم کرده است به تصویر کشیده باشد. البته محمد جعفر جعفری لنگرودی که فقیه و مجتهد و فیلسوف و ادیب و شاعر و حفوقدان که در سال ۱۴۰۱ دارفانی را وداع گفت کتابی دارد با عنوان "راز بقای ایران در سخن فردوسی" و در این کتاب او به مذهب فردوسی اشاره کرده است. جعفری لنگرودی می‌گوید:
"فردوسی هر چند که شیعه نیست ولی از آن گروهی است که اعتقاد مفرطبه اهل بیت دارد مانند فضل‌الله بن روزبهان خونجی اصفهانی که شافعی است ولی چنان علی را ستوده است که هر ظاهربینی را باشتباه انداخته و هوس می‌کند که حکم به تشیع او بدهد. فردوسی ... بقطع و یقین، معتزلی بود، و معتزله در زمان فردوسی از دستگاه عباسیان رانده شده و به ایران و ایرانیان رو آورده بودند و ناگزیر به تشیع اظهار علاقه می‌کردند که مذهب عامه روستائیان و کشاورزان بود و خود فردوسی هم که دهقان بود و مزارع داشت قطعاً در کشاورزان او شیعه هم وجود داشت و حشر و نشر با شیعیان، در او اثر می‌نهاد ... اما اینکه چرا فردوسی معتزله بود باید ... بعکس نولدکه که اصلاً نمیداند معتزله چیست ... سخن را کمی گسترش دهم" (جعفری‌لنگرودی، ۱۳۶۹. ۱۶-۱۷).*
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
*جعفری لنگرودی، محمد جعفر. راز بقای ایران در سخن فردوسی. انتشارات گنج دانش، ۱۳۶۹.
@seyedjavadmiri
در نگاه حکیم ابوالقاسم فردوسی گفتار پیغمبر راه سعادت را به انسان نشان می‌دهد و پس از رسولان والا مقام جایگاه "ابوبکر" مورد تقدیر قرار می‌گیرد و سپس فردوسی به جایگاه تاریخی "عمر بن خطاب" اشاره می‌کند و می‌گوید توسط او بود که "اسلام آشکار شد". نکته جالب این است که پس از تمجید پیامبر و ابوبکر و عمر به عنوان خلفای پیغمبر، فردوسی به عثمان اشاره می‌کند و او را که شهره به عفیف بودن در ادبیات اهل تسنن است با کلمات "خداوند شرم و خداند دین" مورد مدح قرار می‌دهد. سرآخر فردوسی به خلیفه چهارم "علی" اشاره می‌کند که "جفت بتول" بود و رسول "او را به خوبی ستاید". به عبارت دیگر، خوانشی که فردوسی از "اهل‌البیت" دارد با قرائتی که خطائی از "اهل‌البیت" ارائه می‌دهد تفاوت سهمگینی دارد و شاید بتوان آن را به نگاه اهل تسنن و اهل تشیع تقسیم‌بندی کرد. به سخن دقیق‌تر، اسامی دوازده امام در شاهنامه فردوسی آنگونه که در دیوان خطائی به چشم می‌خورد وجود ندارد و صورتبندی که شاه اسماعیل در دیوان خود از اهل‌البیت دارند به مراتب نزدیکتر به "هویت معاصر ایرانی" در مقایسه با صورتبندی که فردوسی کرده است می‌باشد. البته تا جائیکه من اطلاع دارم هیچ اندیشمند یا متفکر یا شاعر شیعی سراغ ندارم که در باب ابوبکر و عمر و عثمان به گونه‌ای که حکیم ابوالقاسم فردسی خلفای راشدون را ترسیم کرده است به تصویر کشیده باشد. البته محمد جعفر جعفری لنگرودی که فقیه و مجتهد و فیلسوف و ادیب و شاعر و حفوقدان که در سال ۱۴۰۱ دارفانی را وداع گفت کتابی دارد با عنوان "راز بقای ایران در سخن فردوسی" و در این کتاب او به مذهب فردوسی اشاره کرده است. جعفری لنگرودی می‌گوید:
"فردوسی هر چند که شیعه نیست ولی از آن گروهی است که اعتقاد مفرطبه اهل بیت دارد مانند فضل‌الله بن روزبهان خونجی اصفهانی که شافعی است ولی چنان علی را ستوده است که هر ظاهربینی را باشتباه انداخته و هوس می‌کند که حکم به تشیع او بدهد. فردوسی ... بقطع و یقین، معتزلی بود، و معتزله در زمان فردوسی از دستگاه عباسیان رانده شده و به ایران و ایرانیان رو آورده بودند و ناگزیر به تشیع اظهار علاقه می‌کردند که مذهب عامه روستائیان و کشاورزان بود و خود فردوسی هم که دهقان بود و مزارع داشت قطعاً در کشاورزان او شیعه هم وجود داشت و حشر و نشر با شیعیان، در او اثر می‌نهاد ... اما اینکه چرا فردوسی معتزله بود باید ... بعکس نولدکه که اصلاً نمیداند معتزله چیست ... سخن را کمی گسترش دهم" (جعفری‌لنگرودی، ۱۳۶۹. ۱۶-۱۷).*
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
*جعفری لنگرودی، محمد جعفر. راز بقای ایران در سخن فردوسی. انتشارات گنج دانش، ۱۳۶۹.
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
به عبارت دیگر، برخلاف مشهورات و گفته جلال خالقی مطلق، محمد جعفر جعفری لنگرودی بر این باور است که فردوسی اهل تشیع نبوده و آنچه شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی را برجسته کرده است گرایش "معتزلی" او بوده است که در برابر گرایش "اشعری"- که پس از درگذشت مامون عباسی جهان اسلام را به سمت روندهای خردستیز سوق داد- تلاش کرده است عقلگرایی را تقویت کند. اما تلاشی که بسیاری از نویسندگان معاصر در باب این موضوع دارند که "شاهنامه" از یک سوی سند هویت ملی ایرانیان است و از سوی دیگر تشیع او را جعل می‌کنند محل مناقشه است. زیرا در بزرگی و حکمت فردوسی هیچ شک و شبهه‌ایی نیست و او را بابد در عِداد حکمای بزرگ جهان به حساب آورد اما "هویت ملی" را نمی‌توان مستند به یک متن کرد و اگر مقرر گردد که هویت ملی (که امری معاصر است) مستند به یک متن در گذشته گردد آنگاه این پرسش را می‌توان مطرح کرد که اکنون ایران چقدر از منظر جامعه‌شناختی شباهت به روایت شاهنامه فردوسی دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش اجازه دهید ارچاعی به دیوان خطائی بدهیم و ببینیم تصویری که او از "اهل‌البیت" می‌دهد چقدر به اکنون و اینجای ایران نزدیکتر و شبیه‌تر است؟ به عبارت دیگر، آیا نگاهی که امروز در ایران غالب است با روایت فردوسی بیشتر همخوانی دارد یا با خطائی؟ به عنوان مثال، سیمای شهرهای ایران در ایام محرم و صفر با نمادهایی که فردوسی به تصویر کشیده است قرابت دارد یا با سمبل‌هایی که خطائی در دیوان خود ترسیم کرده است؟ برای اینکه بتوانیم مستدل و مستند سخن بگوییم نیازمند رجوع به متنِ دیوان خطائی هستیم تا مبتنی بر آن ببینیم در زبان خطائی اهل‌البیت چگونه ترسیم شده‌اند؟ آیا تصویر غالب با روایت فردوسی همخوانی دارد که در آن رسول و بوبکر و عمر و عثمان (که خداوند شرم و خداوند دین بود) و علی در کنار هم ساختمان دین و دانش را برپا می‌کنند یا ما این تصاویر را در ایران امروز به صورت جریان غالب نمی‌بینیم؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
@seyedjavadmiri
به عبارت دیگر، برخلاف مشهورات و گفته جلال خالقی مطلق، محمد جعفر جعفری لنگرودی بر این باور است که فردوسی اهل تشیع نبوده و آنچه شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی را برجسته کرده است گرایش "معتزلی" او بوده است که در برابر گرایش "اشعری"- که پس از درگذشت مامون عباسی جهان اسلام را به سمت روندهای خردستیز سوق داد- تلاش کرده است عقلگرایی را تقویت کند. اما تلاشی که بسیاری از نویسندگان معاصر در باب این موضوع دارند که "شاهنامه" از یک سوی سند هویت ملی ایرانیان است و از سوی دیگر تشیع او را جعل می‌کنند محل مناقشه است. زیرا در بزرگی و حکمت فردوسی هیچ شک و شبهه‌ایی نیست و او را بابد در عِداد حکمای بزرگ جهان به حساب آورد اما "هویت ملی" را نمی‌توان مستند به یک متن کرد و اگر مقرر گردد که هویت ملی (که امری معاصر است) مستند به یک متن در گذشته گردد آنگاه این پرسش را می‌توان مطرح کرد که اکنون ایران چقدر از منظر جامعه‌شناختی شباهت به روایت شاهنامه فردوسی دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش اجازه دهید ارچاعی به دیوان خطائی بدهیم و ببینیم تصویری که او از "اهل‌البیت" می‌دهد چقدر به اکنون و اینجای ایران نزدیکتر و شبیه‌تر است؟ به عبارت دیگر، آیا نگاهی که امروز در ایران غالب است با روایت فردوسی بیشتر همخوانی دارد یا با خطائی؟ به عنوان مثال، سیمای شهرهای ایران در ایام محرم و صفر با نمادهایی که فردوسی به تصویر کشیده است قرابت دارد یا با سمبل‌هایی که خطائی در دیوان خود ترسیم کرده است؟ برای اینکه بتوانیم مستدل و مستند سخن بگوییم نیازمند رجوع به متنِ دیوان خطائی هستیم تا مبتنی بر آن ببینیم در زبان خطائی اهل‌البیت چگونه ترسیم شده‌اند؟ آیا تصویر غالب با روایت فردوسی همخوانی دارد که در آن رسول و بوبکر و عمر و عثمان (که خداوند شرم و خداوند دین بود) و علی در کنار هم ساختمان دین و دانش را برپا می‌کنند یا ما این تصاویر را در ایران امروز به صورت جریان غالب نمی‌بینیم؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
@seyedjavadmiri