تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
🔻 ملاحظاتی درباره هویت فرهنگی دربار آرتاشس یکم از آرتاشس اول فرزند زاره که در دوره آنتیوخوس سوم سلوکی پادشاهی آرتاشسی را در ارمنستان تأسیس کرد، سکه‌های مسی از آرتاشات و حدود پانزده علامت مرزی کتیبه‌دار از آرتاشس اول در سراسر ارمنستان بزرگ، در اسپیتاک در شمال،…
🔶هویت ایرانی در سکه ها و کتیبه های آرتاشس یکم
🔻استفاده از هزوارش، نگاره آرامی و ایرانی میانه در کتیبه ها
🔻زرتشتی گری و دوری از هلنیسنم
🔻ترویج زبان مشترک ارمنی؟
🔻تقویم ویژه ارمنی ؟
🔻ادعای تبار از اردشیر دوم هخامنشی ؟
🔻استفاده شمایل نگاری اورارتویی، هخامنشی و یرواندونی
🔻سکه های آرتاشس
@ARSACID_CHRONICLE
🔻استفاده از هزوارش، نگاره آرامی و ایرانی میانه در کتیبه ها
تمام کتیبه های مرزی آرتاشس به زبان آرامی حکاکی شده بودند. لوری خاچادوریان تأکید کرده است که این نشان دهنده یک انتخاب عمدی و عمومی در مورد هم‌ترازی زبانی پادشاهی جدید است. آرامی کاملاً درست نیست، حرف تعیین‌کننده وجود ندارد، شکل نام خانوادگی نامناسب است و اشاراتی به تلفظ ایرانی میانه وجود دارد. اما طنین‌انداز نظم قدیمی، پیشا-هلنیستی و هخامنشی است. مهم‌تر از همه این نشانه‌های برجسته به زبان یونانی، زبان اداری و پرستیژ اربابان سابق و بازگشته سلوکی آرتاشس نبودند. مسلماً زبان یونانی در این منطقه شناخته شده بود و آخرین پادشاهان یرواندونی از آن استفاده می‌کردند، مثلا در آرماویر پایتخت پیشین سلسله یرواندی در حوضه ارس، هفت کتیبه یونانی به زیبایی بر روی صخره‌ها حک شده بود که یکی از آنها حتی ماه‌های تقویم مقدونی سلوکی را بکار برده بود.
🔻زرتشتی گری و دوری از هلنیسنم
بر اساس کتیبه های مذکور، نام و القاب آرتاشس نه با یک سنت سلوکی یا یونانی-مقدونی بلکه با یک سنت مذهبی-اخلاقی ایرانی همخوانی داشت، پادشاه نام یونانی نداشت یا به کار نمی‌برد. وجود دارد القاب سلطنتی او به دوگانه‌گرایی زرتشتی یا مزدایی خیر و شر پایبند بودند؛ خشثره، که او با آن متحد است، یا نمایانگر قدرت مشروع انتزاعی است یا مظهر الهی یکی از شش امشاسپند.
🔻ترویج زبان مشترک ارمنی؟
با نقلی از استرابو احتمالا میتوان گفت آرتاشس آگاهانه از یک زبان سیاست و مشترک برای کل ارمنستان حمایت کرده، زبانی که در زمان سلطنت آرتاشسی همه ساکنان ارمنستان بزرگ آمد تا به یک زبان صحبت کنند («ὥστε πάντας ὁμογλώττους εἶναι»).
🔻تقویم ویژه ارمنی ؟
تعدادی از این کتیبه‌های مرزی به دهمین سال پادشاهی آرتاشس با استفاده از فرمول آغازین آرامی «در سال (bšnt)» تاریخ‌گذاری شده‌اند. به احتمال زیاد، آرتاشس این شمارش سال تاج و تخت را در زمان ارتقاء خود به سلطنت خودمختار در سال ۱۸۹ ق.م ، پس از نبرد مگنسیا، آغاز کرده بود، کنار گذاشتن عصر سلوکی، با افق حافظه و جهان‌بینی سلسله‌ای آن، نشان‌دهنده‌ی گسست عمومی و از نظر زمانی رسمی از پادشاهی بود. شاید قابل توجه باشد که موسی خورنی بلافاصله پس از گزارش بسیار دقیق خود از این سنگ‌نبشته‌های مرزی، شرحی از اصلاح تقویم آرتاشس، «چرخه‌های هفته‌ها، ماه‌ها و سال‌ها»،ارائه میدهد که شاید نشان‌دهنده‌ی جایگزینی تقویم مقدونی سلوکی با یک زمان ارمنی سلطنتی باشد.
🔻ادعای تبار از اردشیر دوم هخامنشی ؟
ادعای آرتاشس مبنی بر تبار یرواندونی، چه فرضی و چه غیر فرضی، پیوندی را هم با سلسله ساتراپی که او جایگزین آن شده بود و هم با ازدواج یرواندونی با دختر اردشیر دوم، با دودمان هخامنشی تأیید می‌کرد. علاوه بر این ارمنستان سرزمینی پر از کتیبه نبود، به غیر از متون یونانی در آرماویر یرواندی که شاید یک مکان مقدس محدود بود، به نظر می‌رسد نوشته‌های نمایش داده شده عمومی پس از سقوط اورارتو در عصر آهن کاملاً ناپدید شده‌اند.
🔻استفاده شمایل نگاری اورارتویی، هخامنشی و یرواندونی
همانطور که خاچادریان اشاره کرده قابل توجه این است که شمایل نگاری های مرزی آرتاشس، چهره‌های مستطیلی تراش‌خورده، تاج‌های گرد و پایه‌های تاج را از کتیبه‌های خط میخی اورارتویی مستقل که هنوز در سراسر قلمرو ارمنستان بزرگ قابل دیدن بود را به نمایش می‌گذاشتند، اگرچه این بناهای تاریخی اوایل هزاره اول به هیچ وجه از نظر متنی در دوره هلنیستی قابل فهم نبودند، اما ممکن است برای پیکره های آرتاشس، حس سابقه باستانی و نمونه اولیه رسمی را ایجاد کرده باشند. به عبارت دیگر در حالی که تقسیم‌بندی قلمرو توسط آرتاشس، ادعایی بر امتیاز حاکمیتی جدید او بود که مربوط به حمایت او از مهاجران یا قضاوت در اختلافات مرزی بود، محتوا و شکل کتیبه‌های او ترکیبی از شیوه‌ها، نام‌ها و اشکال پیش از سلوکی از یرواندونی، هخامنشی و اورارتویی بود. گویی آنها کپی‌هایی بدون اصل هستند، نوعی دژاوو در سنگ!
🔻سکه های آرتاشس
سکه‌های مسی خام از آرتاشات، احتمالا اولین سکه‌های ضرب شده آرتاشس اول باشند. بر روی آنها آرتاشس با ریش، دیهیم، کرباسی دارد که در بالا بسته شده و نگاره آرامی «'rthšsy mlk'» («شاه آرتاشس») بر آن نقش بسته است. پشت سکه‌ها متفاوت است و سر برهنه یک ایزد مرد، یک زنبور، یک عقاب و یک سگ را به تصویر می‌کشد. به نظر می‌رسد که آرتاشس اول، مانند آداد-نادین-اهه(Adad-nādin-aḥḥē)و فرترکه پارس، پادشاهی جدایی طلب را به روش‌های غیرسلوکی و پیش از سلوکی ترسیم کرده است، خط آرامی، توسل به تبار یرواندونی و هخامنشی، عناصر باستانی ارمنستان را نشان میدهد.
📚| KOSMIN, P. J. (2018). TIME
AND ITS ADVERSARIES IN THE SELEUCID EMPIRE, pp. 216-219.
@ARSACID_CHRONICLE
❤9👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
🔶تحلیل فرهاد آثار از سفال ال-دو و پادشاهی ارشک چهارم
در سال ۱۹۵۵، در سفال L-۲ نشان داده شد که یکی از نوادگان ارشک یکم نیز در بُرهه ای از زمان به تخت نشسته است :
آوانویسی آرامی :
ترجمه :
فرهاد آثار این شاه گمشده را ارشک چهارم، نبیره ارشک اول و نوه ارشک دوم میداند، با توجه به اینکه کهن‌ترین سفال دارای تاریخ که تاکنون در نسا کشف شده (شماره ۲۶۷۳ یا ۲۵۷) متعلق به سال ۹۷ تقویم اشکانی (۱۵۱/۱۵۰ ق.م) است، ارشک چهارم باید پیش از این تاریخ سلطنت خود را آغاز کرده باشد. با این حال بعید است که او پیش از فریاپت(ارشک سوم) به سلطنت رسیده باشد، زیرا یوستی به‌وضوح از فریاپت به‌عنوان سومین شاه اشکانی یاد کرده است. همچنین او نمی‌توانسته پس از مهرداد یکم، ششمین ارشک در روایت اُرُسیوس حکومت کرده باشد؛ چرا که طبق الواح موجود میخی بابلی، مهرداد در اوایل سال ۱۳۲ ق.م توسط پسرش فرهاد دوم جانشین شد. نبیره ارشک یکم باید بلافاصله پس از فریاپت، تاج شاهی را بر سر نهاده و برای مدتی کوتاه سلطنت کرده باشد. متأسفانه هیچ اطلاعی از سرنوشت ارشک چهارم و رویدادهای دوران کوتاه سلطنت او نداریم. با توجه به اینکه فریاپت تا حدود سال ۱۷۰ پیش از میلاد حکومت کرد و مهرداد یکم حدود سال ۱۶۵ پیش از میلاد به تخت نشست، فاصله‌ی ۵ یا ۶ سال میان این دو، باید میان ارشک چهارم و فرهاد یکم تقسیم شود. با توجه به اینکه فرهاد آثار حکومت فرهاد اول در بازه‌ی ۱۶۸ تا ۱۶۵ یا ۱۶۴ پیش از میلاد حکومت درنظر گرفته. این مسئله دوره‌ی سلطنت ارشک چهارم را به سال‌های ۱۷۰ تا ۱۶۸ پیش از میلاد محدود می‌کند و نبود نام او در روایت یوستی را توجیه می‌نماید. ارشک چهارم هنگام مرگ بیش از حد جوان بود و به همین دلیل نمی‌توانست جانشینی مرد و بالغ داشته باشد. از این‌رو، تاج و تخت برای بار دوم به شاخه‌ی فرعی خاندان اشکانی منتقل شد.
در نتیجه، بمانند فرهاد دوم که سنی کمتر از سن بلوغ زرتشتی داشت با مادرش به عنوان نائب السلطنه حکومت کرد، احتمال دارد وضعیت مشابهی پس از مرگ ارشک دوم رخ داده باشد. او پسر/پسران، برادران و خواهرزادگان خود را یا در جنگ از دست داده بود یا بر اثر مرگ طبیعی، و به همین دلیل نوه‌ی خردسال خود را به عنوان جانشین تعیین کرده بود. اما ارشک دوم پیش از آن‌که این شاهزاده‌ی کودک بتواند تاج‌گذاری کند درگذشت. با کمبود وارثان واجد شرایط در شاخه‌ی اصلی خاندان اشکانیان ، شورای دربار، فریاپت را به عنوان نایب‌السلطنه‌ی شاهنشاهی منصوب کرد و به گفته‌ی یوستی، عنوان دودمانی «اشکانی/ارشک سوم» را به او اعطا نمود. اینکه فریاپت پس از ۱۵ سال درگذشت، چنان‌که یوستین می‌گوید، یا آن‌طور که منابع بابلی نشان می‌دهند، از سلطنت کناره‌گیری کرد، در این مرحله قابل تعیین نیست. چیزی که تقریباً مورد توافق است، این است که نوه و وارث ارشک دوم پس از رسیدن به بلوغ، مدعی تاج‌وتخت پدربزرگش شد و پیش از آغاز سلطنت مهرداد یکم سلطنت کرد. طبیعی است که اگر او بیش از ۱۵ سال داشت، به‌سختی میتوان پذیرفت که جلوس او به تاج‌وتخت تا پس از ۱۵ سال سلطنت فریاپت به تعویق افتاده باشد.
@ARSACID_CHRONICLE
در سال ۱۹۵۵، در سفال L-۲ نشان داده شد که یکی از نوادگان ارشک یکم نیز در بُرهه ای از زمان به تخت نشسته است :
آوانویسی آرامی :
1. ’ršk MLK’ BRY npt
2. ’ršk Q’YLW
3. NDBT’ ZNH Š’RN’ II ILP
ترجمه :
ارشک شاه، پسرِ نوه‌ی ارشک. این پیشکش جو، به میزان دوهزار ایفا، ثبت گردید.
فرهاد آثار این شاه گمشده را ارشک چهارم، نبیره ارشک اول و نوه ارشک دوم میداند، با توجه به اینکه کهن‌ترین سفال دارای تاریخ که تاکنون در نسا کشف شده (شماره ۲۶۷۳ یا ۲۵۷) متعلق به سال ۹۷ تقویم اشکانی (۱۵۱/۱۵۰ ق.م) است، ارشک چهارم باید پیش از این تاریخ سلطنت خود را آغاز کرده باشد. با این حال بعید است که او پیش از فریاپت(ارشک سوم) به سلطنت رسیده باشد، زیرا یوستی به‌وضوح از فریاپت به‌عنوان سومین شاه اشکانی یاد کرده است. همچنین او نمی‌توانسته پس از مهرداد یکم، ششمین ارشک در روایت اُرُسیوس حکومت کرده باشد؛ چرا که طبق الواح موجود میخی بابلی، مهرداد در اوایل سال ۱۳۲ ق.م توسط پسرش فرهاد دوم جانشین شد. نبیره ارشک یکم باید بلافاصله پس از فریاپت، تاج شاهی را بر سر نهاده و برای مدتی کوتاه سلطنت کرده باشد. متأسفانه هیچ اطلاعی از سرنوشت ارشک چهارم و رویدادهای دوران کوتاه سلطنت او نداریم. با توجه به اینکه فریاپت تا حدود سال ۱۷۰ پیش از میلاد حکومت کرد و مهرداد یکم حدود سال ۱۶۵ پیش از میلاد به تخت نشست، فاصله‌ی ۵ یا ۶ سال میان این دو، باید میان ارشک چهارم و فرهاد یکم تقسیم شود. با توجه به اینکه فرهاد آثار حکومت فرهاد اول در بازه‌ی ۱۶۸ تا ۱۶۵ یا ۱۶۴ پیش از میلاد حکومت درنظر گرفته. این مسئله دوره‌ی سلطنت ارشک چهارم را به سال‌های ۱۷۰ تا ۱۶۸ پیش از میلاد محدود می‌کند و نبود نام او در روایت یوستی را توجیه می‌نماید. ارشک چهارم هنگام مرگ بیش از حد جوان بود و به همین دلیل نمی‌توانست جانشینی مرد و بالغ داشته باشد. از این‌رو، تاج و تخت برای بار دوم به شاخه‌ی فرعی خاندان اشکانی منتقل شد.
در نتیجه، بمانند فرهاد دوم که سنی کمتر از سن بلوغ زرتشتی داشت با مادرش به عنوان نائب السلطنه حکومت کرد، احتمال دارد وضعیت مشابهی پس از مرگ ارشک دوم رخ داده باشد. او پسر/پسران، برادران و خواهرزادگان خود را یا در جنگ از دست داده بود یا بر اثر مرگ طبیعی، و به همین دلیل نوه‌ی خردسال خود را به عنوان جانشین تعیین کرده بود. اما ارشک دوم پیش از آن‌که این شاهزاده‌ی کودک بتواند تاج‌گذاری کند درگذشت. با کمبود وارثان واجد شرایط در شاخه‌ی اصلی خاندان اشکانیان ، شورای دربار، فریاپت را به عنوان نایب‌السلطنه‌ی شاهنشاهی منصوب کرد و به گفته‌ی یوستی، عنوان دودمانی «اشکانی/ارشک سوم» را به او اعطا نمود. اینکه فریاپت پس از ۱۵ سال درگذشت، چنان‌که یوستین می‌گوید، یا آن‌طور که منابع بابلی نشان می‌دهند، از سلطنت کناره‌گیری کرد، در این مرحله قابل تعیین نیست. چیزی که تقریباً مورد توافق است، این است که نوه و وارث ارشک دوم پس از رسیدن به بلوغ، مدعی تاج‌وتخت پدربزرگش شد و پیش از آغاز سلطنت مهرداد یکم سلطنت کرد. طبیعی است که اگر او بیش از ۱۵ سال داشت، به‌سختی میتوان پذیرفت که جلوس او به تاج‌وتخت تا پس از ۱۵ سال سلطنت فریاپت به تعویق افتاده باشد.
📚| Assar, G.R.F. (2006). Arsaces IV the 1st Missing Parthian King. In Daryaee, T. (Ed). Name-ye Iran-e Bastan. pp. 4-13.
@ARSACID_CHRONICLE
❤13👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
وَنَمَارِقُ مَصۡفُوفَةࣱ*؛ واژه‌ای پارتی در قرآن؟ در تفسیر این آیه آمده است: کلمهٔ «نمارق» جمع «نمرقه» است، که به معنای بالش و پشتی است، که بدان تکیه می‌دهند. چئونگ، واژهٔ namāriq/ numruq عربی را مأخوذ از شکل بازسازی‌شدهٔ پارتیِ *namrag میداند. این واژه…
وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ*؛ واژه‌ای پارتی در قرآن؟
بَرْزَخْ (جمع: بَرازِخْ) «حائل، جداکننده»، که بر «فاصلهٔ میان زندگی کنونی و زندگی آینده؛ از مرگ تا رستاخیز»، دلالت دارد (لسان‌العرب، الصحاح، اساس زمخشری).
آرتور جفری درباره آن می‌گوید: «اینکه این واژه عربی نیست، از فرهنگ‌های لغت کاملاً مشخص است، چرا که آنها هیچ اشاره‌ای به ریشه لغوی آن نمی‌کنند، قادر به ذکر هیچ نمونه‌ای از کاربرد این واژه در اشعار قدیمی نیستند و آشکارا در پی تفسیر آن از خود قرآن هستند.» او این واژه را از ریشهٔ فرسخ (farsax) فارسی و فرسنگ (frasang) پارسی میانه میداند. بااین‌حال، چئونگ، این ریشه‌شناسی را رد کرده و به ریشهٔ پارتی این واژه می‌پردازد.
در واقع، شکل عربی barzax شبیه یک ترکیب پارتی *bwrz-’xw /burz-axw/ به معنای «جهان والا و متعالی، هستی» است که منعکس‌کنندهٔ اصطلاح متضاد dwj-’xw به معنای «جهنم» (با پیشوند dōž-) است. مفهوم 'xw در اصل به وجودی فراتر از این جهان اشاره دارد بدون اینکه به عنوان «بد» یا «خوب» توصیف شود. متأسفانه، *bwrz-’xw هنوز در مجموعه محدود متون و کتیبه‌های پارتی ما یافت نشده است، اگرچه bwrz و 'xw به طور جداگانه در پارسی میانه و پارتی وجود دارند. البته، 'xw در ساختارهای مرکب نیز وجود دارد، به عنوان مثال در پارسی میانه مانوی rwšn’xw به معنای «جهان نور» و در زبان پارتی dwj-’xw به معنای «جهنم». شکل burz در پارسی میانه مانوی نیز یافت می‌شود و یک واژه قرضی پارتی با معنای مجازی «عالی، والا» در نظر گرفته می‌شود. فعل مصدری burzīdan «ستایش کردن، گرامی داشتن» نیز از burz مشتق شده است. ضمناً، barz عربی با معنای «باهوش، محترم؛ باوقار» به وام‌گیری از bwrz پارتی «بالا، والا» اشاره دارد که احتمالاً از طریق فارسی صورت گرفته است.
از طرف دیگر، به ویژه با توجه به سوره الرحمن آیه ۲۰، واژهٔ barzax می‌تواند منعکس کننده تفسیر پارتی *bwrz’x(w) /burzāxw/ از اوستایی barəzāhu loc جمع «در ارتفاعات» نیز باشد، که در یشت معروف اختصاص داده شده به ایزد میترا گواهی شده است. در عبارت بعدی، یشت ۱۰.۴۵، جایگاه میترا، ایزدی که از این قرارداد حمایت می‌کند، «در جهان مادی تا جایی که زمین امتداد دارد، قرار دارد، از نظر اندازه نامحدود، درخشان و به طور گسترده در خارج از کشور، که برای او «در هر ارتفاعی، در هر پست نگهبانی، هشت خدمتکار به عنوان نگهبانان قرارداد می‌نشینند». این جایگاه مکانی است «که در آن نه شب و تاریکی، نه باد سرد و نه باد گرم، نه بیماری کشنده و نه آلودگی ناشی از خدایان شیطانی وجود ندارد» (ترجمه گرشویچ ۱۹۶۷). با توجه به این واقعیت که در قرآن، معانی برزخ به نوعی «(وسیله) جداکننده دو دریا» و همچنین به یک امر وجودی اشاره دارد، برزخ عربی می‌تواند به خوبی منعکس کننده دو شکل‌گیری اشکانیِ (تقریباً) همنام و در هم آمیخته *bwrz’x(w) به ترتیب «گذرگاه غیرقابل عبور، ارتفاع» و «هستی فراتر، Jenseits» باشد.
یک مشکل واج‌شناسی باقی مانده است، عدم تطابق آشکار بین آواشناسی barzax عربی و منبع پارتی آن *burzāxw، همراه با barz عربی ~ burz پارتی. -a- عربی در هجای اول barzax ممکن است منعکس کننده تلفظ فرعی قدیمی‌تر -ǝ- (قبل از «رنگ‌آمیزی» لبی بعدی آن) باشد، یعنی به ترتیب در پارتی [bǝrzāxw] و [bǝrz]. مصوت ایرانی باستان، که به اصطلاح «واکه» *ṛ (در شکل اولیه *bṛza(nt)- از burz پارتی) نامیده می‌شود، مرتباً به *ǝr تبدیل می‌شد، و پس از آن مصوت schwa بسته به محیط صامت، شکل واجی i یا u خود را دریافت می‌کرد. و اما barz پارتی، در مقابل bāl° پارسی قرار می‌گیرد. همچنین واژهٔ burz یا barz از ریشهٔ نیا هندواروپایی *bʰerģʰ- بوده و واژهٔ axw نیز از ریشهٔ نیا هندواروپایی *h1es- است.
شائول شاکد، دربارهٔ تأثیرات احتمالی این واژه می‌گوید: «توسعهٔ (عمدتاً توسط غزالی) ایدهٔ یک منزلگاه میانی، که با اصطلاح قرآنی «الاعراف» نامیده می‌شود و جایگاه ارواح کسانی است که شایسته بهشت یا جهنم نیستند، می‌تواند تأثیرات تقسیم سه‌گانه ارواح مردگان در زرتشتی‌گری را نیز نشان دهد. اصطلاح قرآنی «برزخ»، که منشأ فارسی دارد (احتمالاً از *burz-axw به معنای «هستی والا»)، در سنت اسلامی نیز به معنای مشابهی استفاده شده است. این اصطلاح در منابع فارسی موجود باقی نمانده است.»
📚| منابع: «مشاهده»
@ARSACID_CHRONICLE
بَرْزَخْ (جمع: بَرازِخْ) «حائل، جداکننده»، که بر «فاصلهٔ میان زندگی کنونی و زندگی آینده؛ از مرگ تا رستاخیز»، دلالت دارد (لسان‌العرب، الصحاح، اساس زمخشری).
آرتور جفری درباره آن می‌گوید: «اینکه این واژه عربی نیست، از فرهنگ‌های لغت کاملاً مشخص است، چرا که آنها هیچ اشاره‌ای به ریشه لغوی آن نمی‌کنند، قادر به ذکر هیچ نمونه‌ای از کاربرد این واژه در اشعار قدیمی نیستند و آشکارا در پی تفسیر آن از خود قرآن هستند.» او این واژه را از ریشهٔ فرسخ (farsax) فارسی و فرسنگ (frasang) پارسی میانه میداند. بااین‌حال، چئونگ، این ریشه‌شناسی را رد کرده و به ریشهٔ پارتی این واژه می‌پردازد.
در واقع، شکل عربی barzax شبیه یک ترکیب پارتی *bwrz-’xw /burz-axw/ به معنای «جهان والا و متعالی، هستی» است که منعکس‌کنندهٔ اصطلاح متضاد dwj-’xw به معنای «جهنم» (با پیشوند dōž-) است. مفهوم 'xw در اصل به وجودی فراتر از این جهان اشاره دارد بدون اینکه به عنوان «بد» یا «خوب» توصیف شود. متأسفانه، *bwrz-’xw هنوز در مجموعه محدود متون و کتیبه‌های پارتی ما یافت نشده است، اگرچه bwrz و 'xw به طور جداگانه در پارسی میانه و پارتی وجود دارند. البته، 'xw در ساختارهای مرکب نیز وجود دارد، به عنوان مثال در پارسی میانه مانوی rwšn’xw به معنای «جهان نور» و در زبان پارتی dwj-’xw به معنای «جهنم». شکل burz در پارسی میانه مانوی نیز یافت می‌شود و یک واژه قرضی پارتی با معنای مجازی «عالی، والا» در نظر گرفته می‌شود. فعل مصدری burzīdan «ستایش کردن، گرامی داشتن» نیز از burz مشتق شده است. ضمناً، barz عربی با معنای «باهوش، محترم؛ باوقار» به وام‌گیری از bwrz پارتی «بالا، والا» اشاره دارد که احتمالاً از طریق فارسی صورت گرفته است.
از طرف دیگر، به ویژه با توجه به سوره الرحمن آیه ۲۰، واژهٔ barzax می‌تواند منعکس کننده تفسیر پارتی *bwrz’x(w) /burzāxw/ از اوستایی barəzāhu loc جمع «در ارتفاعات» نیز باشد، که در یشت معروف اختصاص داده شده به ایزد میترا گواهی شده است. در عبارت بعدی، یشت ۱۰.۴۵، جایگاه میترا، ایزدی که از این قرارداد حمایت می‌کند، «در جهان مادی تا جایی که زمین امتداد دارد، قرار دارد، از نظر اندازه نامحدود، درخشان و به طور گسترده در خارج از کشور، که برای او «در هر ارتفاعی، در هر پست نگهبانی، هشت خدمتکار به عنوان نگهبانان قرارداد می‌نشینند». این جایگاه مکانی است «که در آن نه شب و تاریکی، نه باد سرد و نه باد گرم، نه بیماری کشنده و نه آلودگی ناشی از خدایان شیطانی وجود ندارد» (ترجمه گرشویچ ۱۹۶۷). با توجه به این واقعیت که در قرآن، معانی برزخ به نوعی «(وسیله) جداکننده دو دریا» و همچنین به یک امر وجودی اشاره دارد، برزخ عربی می‌تواند به خوبی منعکس کننده دو شکل‌گیری اشکانیِ (تقریباً) همنام و در هم آمیخته *bwrz’x(w) به ترتیب «گذرگاه غیرقابل عبور، ارتفاع» و «هستی فراتر، Jenseits» باشد.
یک مشکل واج‌شناسی باقی مانده است، عدم تطابق آشکار بین آواشناسی barzax عربی و منبع پارتی آن *burzāxw، همراه با barz عربی ~ burz پارتی. -a- عربی در هجای اول barzax ممکن است منعکس کننده تلفظ فرعی قدیمی‌تر -ǝ- (قبل از «رنگ‌آمیزی» لبی بعدی آن) باشد، یعنی به ترتیب در پارتی [bǝrzāxw] و [bǝrz]. مصوت ایرانی باستان، که به اصطلاح «واکه» *ṛ (در شکل اولیه *bṛza(nt)- از burz پارتی) نامیده می‌شود، مرتباً به *ǝr تبدیل می‌شد، و پس از آن مصوت schwa بسته به محیط صامت، شکل واجی i یا u خود را دریافت می‌کرد. و اما barz پارتی، در مقابل bāl° پارسی قرار می‌گیرد. همچنین واژهٔ burz یا barz از ریشهٔ نیا هندواروپایی *bʰerģʰ- بوده و واژهٔ axw نیز از ریشهٔ نیا هندواروپایی *h1es- است.
شائول شاکد، دربارهٔ تأثیرات احتمالی این واژه می‌گوید: «توسعهٔ (عمدتاً توسط غزالی) ایدهٔ یک منزلگاه میانی، که با اصطلاح قرآنی «الاعراف» نامیده می‌شود و جایگاه ارواح کسانی است که شایسته بهشت یا جهنم نیستند، می‌تواند تأثیرات تقسیم سه‌گانه ارواح مردگان در زرتشتی‌گری را نیز نشان دهد. اصطلاح قرآنی «برزخ»، که منشأ فارسی دارد (احتمالاً از *burz-axw به معنای «هستی والا»)، در سنت اسلامی نیز به معنای مشابهی استفاده شده است. این اصطلاح در منابع فارسی موجود باقی نمانده است.»
* «و پشت سرشان برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند.» (المؤمنون/۱۰۰)
📚| منابع: «مشاهده»
@ARSACID_CHRONICLE
❤13👍6🔥3
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
آیا اهوره‌مزدا، ساخته و مخلوق زرتشت است؟ یا به عنوان خدایی ایرانی، پیش از زرتشت، وجود داشته است؟ پاسخ آسانی برای این سوال وجود ندارد، زیرا ما منابع کافی برای تصمیم‌گیری در مورد آن را نداریم. همه چیز به سنجش احتمالات بستگی دارد. بنابراین، تنها کاری که می‌توانم…
نگاهی به اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی ایرانی: اهوره‌مزدا کیست؟
دو لقب خدای متعال ایرانیان باستان که نام او را تشکیل می‌دهند، یعنی مزدا و اهوره، ممکن است به دو وظیفهٔ او به عنوان خدای شاعر-قربانی‌کنندهٔ اولیه که با قربانی الهی خود کیهان منظم را آفرید، و به ترتیب به عنوان حاکم جهان و پدر بسیاری از اجزای آن اشاره داشته باشند. علاوه بر این، او به عنوان خدای آسمان، پدر و همسر آرمیتی، «نابغه» زمین است که وقتی در یک عمل زناشویی با خویشان توسط آسمان بارور می‌شود، «کارهای» خود را برای منفعت همه موجودات زنده انجام میدهد.
در اوستا، وظیفهٔ اصلی خدای متعال، اهوره‌مزدا، نظم بخشیدن به کیهان و حفظ نظم کیهانی است که جنبه‌های مرئی آن خورشید و فضاهای آسمانی روشن از خورشید هستند و او حاکم آن است، همانطور که در یسنای هپتانهائیتی بیان شده است. همچنین گفته می‌شود که اهوره‌مزدا به عنوان پدر نظم جهان آن را به وجود آورده و به عنوان یک صنعتگر، بسیاری از عناصر آن را ساخته است. در نهایت، او در نقش شاعر-قربانی‌کنندهٔ الهی، با اندیشهٔ خود نظم کیهانی را به وجود آورد.
من معتقدم دو لقب اهوره و مزدا که نام او را تشکیل می‌دهند، همانطور که سه لقب رود آسمانی: اَرِدوی-سورا-اَناهیتا- «آب آسمانیِ والا، حیات‌بخش، بی‌عیب و نقص» نیز نام او را تشکیل می‌دهند، ممکن است به دو نقش حاکم و مولد در مقابل شاعر-قربانی‌کننده اشاره داشته باشند. همانطور که اهوره‌مزدا هم در اسطوره زرتشتی و هم در گویش‌های بعدی با آسمان مرتبط است، مثلاً Urmaysde «خورشید» ختنی، دختر-همسرش آرمَیتی هم در اسطوره زرتشتی و هم در گویش‌ها با زمین مرتبط است. در اوستای کهن، دو لقب خدای متعال هنوز مستقل هستند، اگرچه احتمالاً یکی از آنها با دیگری در همان مصراع دنبال می‌شود. به نظر می‌رسد دو مصراع اوستای کهن، لقب‌ها را «تعریف» می‌کنند.
طبق ترجمه من، اهوره‌مزدا کسی است که تمام گفته‌ها (به‌ویژه اشعار آیینی) را پیگیری می‌کند و در مورد آنها قضاوت می‌کند، و همچنین کسی است که از مخلوقات خود در برابر نیروهای شر و از کیهان منظم خود در برابر هرج و مرج دروغ، فریب کیهانی که می‌خواهد مخلوقات خود را گمراه کند، محافظت می‌کند. بنابراین، القاب خدای متعال به یک عملکرد دوگانه سیاسی-حقوقی و شاعرانه-مقدس، اشاره دارد. او به عنوان حاکم عالی کیهانی، مانند پادشاه هخامنشی، صلح و رفاه را برای جهان تضمین می‌کند و در مقام شاعر-قربانی‌کننده برتر است که خروجی شاعران-قربانی‌کنندگان را در این جهان داوری می‌کند تا ببیند آیا آنها شایسته هستند و دستمزد و معیشت آنها را تضمین می‌کند. در ۱.۲۸.۶ او به عنوان مزدا در ارتباط با زرتشت، اولین شاعر-قربانی‌کننده (انسان) و به عنوان اهوره برای توانایی رزمی‌اش مورد استناد قرار می‌گیرد، در حالی که در ۱.۳۱.۸ او مزدا در ارتباط با اندیشه نیک، ارزشمندترین دارایی شاعران-قربانی‌کنندگان و به عنوان اهوره در زمینه حفظ نظم کیهانی است که مستلزم فرمان سلطنتی اوست، که در اینجا ذکر نشده است، اما معمولاً در جای دیگری از این متن آمده است. اهوره در زمینه رزمی همچنین در ۱.۲۹.۲ دیده می‌شود، در مصراع بعدی، اهوره در زمینهٔ رزمی (که از او خواسته می‌شود با شاعران-قربانی‌کنندگان شکست‌خورده و دیگر شروران مقابله کند) و مزدا در زمینه‌ی مراقبت از فقرا حضور دارد.
اینکه اهوره‌مزدا با آسمان الهی نیز مرتبط است، از بسیاری از جزئیات آشکار است. بنابراین، او پدر آرمَیتی، نابغه زمین، و همچنین پدر اندیشهٔ نیک است که به اعتقاد من، به عنوان جزء کیهانی، ممکن است نمایانگر پوشش درخشان آسمان باشد، و همچنین پدر اشه، نظم کیهانی که خود را در آسمان روشن روزانه نشان میدهد. در دورهٔ هخامنشی، هرودوت مشاهده کرد که: «ایرانیان عادت دارند در بالای بلندترین کوه‌ها برای زئوس قربانی کنند. آنها زئوس را تمام طاق آسمان می‌نامند.»
«عظمت» اهوره‌مزدا که در یشت‌های ۳۷.۲ ذکر شده است، با عظمت پدران آسمانی ریگ‌ودایی و هومری مطابقت دارد. این امر بارها در کتیبه‌های فارسی باستان با صفت vazarka- «بزرگ» که برای اهوره‌مزدا به کار می‌رود و اسم vašnā «به واسطه عظمت» مورد تأکید قرار گرفته است. با این حال، به نظر نمی‌رسد که اهوره‌مزدا خود آسمان باشد؛ به نظر می‌رسد که این نقش بر عهده‌ی اندیشهٔ نیک است. اصطلاحات کیهان‌شناسی در اوستای کهن نشان میدهد که اندیشه‌ی نیک، همتای آرمیتی، زمین است. در نهایت، می‌توانیم به این نکته اشاره کنیم که لقب vouru.cašānē «دوراندیش» با urucákṣan- هندی باستان مطابقت دارد، که در ریگ ودا به خورشید (طلوع) (sūryā urucákṣā) و در یونانی به زئوس (eurúopā) اطلاق می‌شود.
@ARSACID_CHRONICLE
دو لقب خدای متعال ایرانیان باستان که نام او را تشکیل می‌دهند، یعنی مزدا و اهوره، ممکن است به دو وظیفهٔ او به عنوان خدای شاعر-قربانی‌کنندهٔ اولیه که با قربانی الهی خود کیهان منظم را آفرید، و به ترتیب به عنوان حاکم جهان و پدر بسیاری از اجزای آن اشاره داشته باشند. علاوه بر این، او به عنوان خدای آسمان، پدر و همسر آرمیتی، «نابغه» زمین است که وقتی در یک عمل زناشویی با خویشان توسط آسمان بارور می‌شود، «کارهای» خود را برای منفعت همه موجودات زنده انجام میدهد.
در اوستا، وظیفهٔ اصلی خدای متعال، اهوره‌مزدا، نظم بخشیدن به کیهان و حفظ نظم کیهانی است که جنبه‌های مرئی آن خورشید و فضاهای آسمانی روشن از خورشید هستند و او حاکم آن است، همانطور که در یسنای هپتانهائیتی بیان شده است. همچنین گفته می‌شود که اهوره‌مزدا به عنوان پدر نظم جهان آن را به وجود آورده و به عنوان یک صنعتگر، بسیاری از عناصر آن را ساخته است. در نهایت، او در نقش شاعر-قربانی‌کنندهٔ الهی، با اندیشهٔ خود نظم کیهانی را به وجود آورد.
من معتقدم دو لقب اهوره و مزدا که نام او را تشکیل می‌دهند، همانطور که سه لقب رود آسمانی: اَرِدوی-سورا-اَناهیتا- «آب آسمانیِ والا، حیات‌بخش، بی‌عیب و نقص» نیز نام او را تشکیل می‌دهند، ممکن است به دو نقش حاکم و مولد در مقابل شاعر-قربانی‌کننده اشاره داشته باشند. همانطور که اهوره‌مزدا هم در اسطوره زرتشتی و هم در گویش‌های بعدی با آسمان مرتبط است، مثلاً Urmaysde «خورشید» ختنی، دختر-همسرش آرمَیتی هم در اسطوره زرتشتی و هم در گویش‌ها با زمین مرتبط است. در اوستای کهن، دو لقب خدای متعال هنوز مستقل هستند، اگرچه احتمالاً یکی از آنها با دیگری در همان مصراع دنبال می‌شود. به نظر می‌رسد دو مصراع اوستای کهن، لقب‌ها را «تعریف» می‌کنند.
طبق ترجمه من، اهوره‌مزدا کسی است که تمام گفته‌ها (به‌ویژه اشعار آیینی) را پیگیری می‌کند و در مورد آنها قضاوت می‌کند، و همچنین کسی است که از مخلوقات خود در برابر نیروهای شر و از کیهان منظم خود در برابر هرج و مرج دروغ، فریب کیهانی که می‌خواهد مخلوقات خود را گمراه کند، محافظت می‌کند. بنابراین، القاب خدای متعال به یک عملکرد دوگانه سیاسی-حقوقی و شاعرانه-مقدس، اشاره دارد. او به عنوان حاکم عالی کیهانی، مانند پادشاه هخامنشی، صلح و رفاه را برای جهان تضمین می‌کند و در مقام شاعر-قربانی‌کننده برتر است که خروجی شاعران-قربانی‌کنندگان را در این جهان داوری می‌کند تا ببیند آیا آنها شایسته هستند و دستمزد و معیشت آنها را تضمین می‌کند. در ۱.۲۸.۶ او به عنوان مزدا در ارتباط با زرتشت، اولین شاعر-قربانی‌کننده (انسان) و به عنوان اهوره برای توانایی رزمی‌اش مورد استناد قرار می‌گیرد، در حالی که در ۱.۳۱.۸ او مزدا در ارتباط با اندیشه نیک، ارزشمندترین دارایی شاعران-قربانی‌کنندگان و به عنوان اهوره در زمینه حفظ نظم کیهانی است که مستلزم فرمان سلطنتی اوست، که در اینجا ذکر نشده است، اما معمولاً در جای دیگری از این متن آمده است. اهوره در زمینه رزمی همچنین در ۱.۲۹.۲ دیده می‌شود، در مصراع بعدی، اهوره در زمینهٔ رزمی (که از او خواسته می‌شود با شاعران-قربانی‌کنندگان شکست‌خورده و دیگر شروران مقابله کند) و مزدا در زمینه‌ی مراقبت از فقرا حضور دارد.
اینکه اهوره‌مزدا با آسمان الهی نیز مرتبط است، از بسیاری از جزئیات آشکار است. بنابراین، او پدر آرمَیتی، نابغه زمین، و همچنین پدر اندیشهٔ نیک است که به اعتقاد من، به عنوان جزء کیهانی، ممکن است نمایانگر پوشش درخشان آسمان باشد، و همچنین پدر اشه، نظم کیهانی که خود را در آسمان روشن روزانه نشان میدهد. در دورهٔ هخامنشی، هرودوت مشاهده کرد که: «ایرانیان عادت دارند در بالای بلندترین کوه‌ها برای زئوس قربانی کنند. آنها زئوس را تمام طاق آسمان می‌نامند.»
«عظمت» اهوره‌مزدا که در یشت‌های ۳۷.۲ ذکر شده است، با عظمت پدران آسمانی ریگ‌ودایی و هومری مطابقت دارد. این امر بارها در کتیبه‌های فارسی باستان با صفت vazarka- «بزرگ» که برای اهوره‌مزدا به کار می‌رود و اسم vašnā «به واسطه عظمت» مورد تأکید قرار گرفته است. با این حال، به نظر نمی‌رسد که اهوره‌مزدا خود آسمان باشد؛ به نظر می‌رسد که این نقش بر عهده‌ی اندیشهٔ نیک است. اصطلاحات کیهان‌شناسی در اوستای کهن نشان میدهد که اندیشه‌ی نیک، همتای آرمیتی، زمین است. در نهایت، می‌توانیم به این نکته اشاره کنیم که لقب vouru.cašānē «دوراندیش» با urucákṣan- هندی باستان مطابقت دارد، که در ریگ ودا به خورشید (طلوع) (sūryā urucákṣā) و در یونانی به زئوس (eurúopā) اطلاق می‌شود.
📚| Skjærvø, P.O. (2002). Ahura Mazdā and Ārmaiti, Heaven and Earth, in the Old Avesta. Journal of the American Oriental Society 122.2. pp. 399-403.
@ARSACID_CHRONICLE
1❤10👍4
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
نگاهی به اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی ایرانی: اهوره‌مزدا کیست؟ دو لقب خدای متعال ایرانیان باستان که نام او را تشکیل می‌دهند، یعنی مزدا و اهوره، ممکن است به دو وظیفهٔ او به عنوان خدای شاعر-قربانی‌کنندهٔ اولیه که با قربانی الهی خود کیهان منظم را آفرید، و به ترتیب…
نگاهی به اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی ایرانی: اهوره‌مزدا کیست؟ (بخش دوم)
در میان ریشه‌شناسی‌های مختلفی که برای واژهٔ ahura- (asura- هندی باستان) ارائه شده است، یکی از جالب‌ترین آنها ریشه‌شناسی‌ای است که این کلمه را از یک فعل قدیمی به معنای «ایجاد کردن» مشتق می‌کند. مفهوم خدای متعال به عنوان پدر آسمان و ساکنان جهان، در عبارت باستانی *diēús pətḗr «پدر، آسمان» نیز دیده می‌شود که در لاتین Ju(p)piter و غیره باقی مانده است و اشاره به خدایان متعال به عنوان «پدر (خدایان و انسان‌ها)» نیز دیده می‌شود. اگر تفسیر من از اندیشهٔ نیک نیز به عنوان آسمان درست باشد، پس vaŋhəuš patarəm manaŋhō (۱.۳۱.۸) و vaŋhəuš patarəm manaŋhō و patarəm vaŋhəuš ... manaŋhō (۲.۴۵.۴)، ممکن است تغییر شکل شاعرانه اوستایی باستان از *diēús pətḗr «پدر آسمان» باشد.
در مورد mazdā-، امروزه، پس از مطالعات متعددی که در طول تاریخ مطالعات اوستایی به این کلمه اختصاص داده شده است، معمولاً این لقب خدای متعال را «خردمند» یا به طور متناوب «خرد» ترجمه می‌کنند. با تفسیر اخیر، mazdā- با medhā- هندی باستان یکی دانسته می‌شود، اما این یک اسم فعل به معنای «عملِ ...» است، در حالی که mazdā- یک اسم فاعل به معنای «کسی که ...» است. خود متون به وضوح نشان می‌دهند که شاعران اوستای باستان چه چیزی را با این واژه مرتبط می‌دانستند. بنابراین، فعل رایج məṇg ... dā-/mąz-dā- به معنای «گذاشتن (و نگه داشتن) در ذهن، پیگیری ذهنی» و صفت مشتق شده humązdra- به معنای «کسی که پیگیری ذهنی خوبی دارد، کسی که به آن توجه می‌کند» است.
در واقع، عباراتی که این اصطلاح در آنها آمده است نشان میدهد که به طور خاص با «توجه کردن، در ذهن داشتن» آنچه که توسط شاعر-قربانی کننده گفته می‌شود یا به او گفته می‌شود، فرد آگاه می‌شود و بنابراین می‌تواند پاداش خود را از طریق بازگشت نور روز ببیند. علاوه بر این، شاعر-قربانی‌کننده به خدایان اعتماد می‌کند تا بر اساس ذخیره دانش خود از سوابق، تعیین کنند که چگونه عملکرد خودش خود را اثبات می‌کند و در برابر بررسی دقیق مقاومت می‌کند. اهمیت اندیشه یا خاطرهٔ خاستگاه‌ها، آن‌گونه که با ریشه‌ی *men در شعر هندواروپایی بیان می‌شود، در بسیاری از زبان‌های باستانی هندواروپایی، به‌ویژه زبان‌های ژرمنی، دیده می‌شود (با استناد به ولوسپا و بیوولف)، و ارتباط خدای متعال با شعر در اساطیر اسکاندیناوی دیده می‌شود، جایی که اُذین همچنین خدای Skaldship است.
در نهایت، من فکر می‌کنم این کارکرد دوگانهٔ اهوره‌مزدا است که هدف دعای Ahuna vairiia است، که پس از آن، Ahunauuaiti Gāθā نامگذاری شده است و بدون شک اولین مصراع آن است. بر اساس بحث فوق، این بیت را میتوان به صورت زیر تفسیر کرد: بنابراین، این بیت، اعتقادنامه‌ای است که در آن، الگوی شاعر-قربانی‌کننده برای اندیشه و کردار نیکش، به خدا به عنوان مزدا ارجاع داده می‌شود و فرمان حاکم، که ناشی از قربانی‌های موفقیت‌آمیز هر دو است، به او به عنوان اهوره ارجاع داده می‌شود. سپس، اهوره‌مزدا با اندیشه و کردار نیک خود می‌تواند قربانی کیهانی الهی را که برای احیای آسمان و زمین و اعمال آنها طراحی شده است، انجام دهد و با فرمان سلطنتی خود قادر است صلح و چراگاه و رفاه عمومی را تضمین کند.
@ARSACID_CHRONICLE
در میان ریشه‌شناسی‌های مختلفی که برای واژهٔ ahura- (asura- هندی باستان) ارائه شده است، یکی از جالب‌ترین آنها ریشه‌شناسی‌ای است که این کلمه را از یک فعل قدیمی به معنای «ایجاد کردن» مشتق می‌کند. مفهوم خدای متعال به عنوان پدر آسمان و ساکنان جهان، در عبارت باستانی *diēús pətḗr «پدر، آسمان» نیز دیده می‌شود که در لاتین Ju(p)piter و غیره باقی مانده است و اشاره به خدایان متعال به عنوان «پدر (خدایان و انسان‌ها)» نیز دیده می‌شود. اگر تفسیر من از اندیشهٔ نیک نیز به عنوان آسمان درست باشد، پس vaŋhəuš patarəm manaŋhō (۱.۳۱.۸) و vaŋhəuš patarəm manaŋhō و patarəm vaŋhəuš ... manaŋhō (۲.۴۵.۴)، ممکن است تغییر شکل شاعرانه اوستایی باستان از *diēús pətḗr «پدر آسمان» باشد.
در مورد mazdā-، امروزه، پس از مطالعات متعددی که در طول تاریخ مطالعات اوستایی به این کلمه اختصاص داده شده است، معمولاً این لقب خدای متعال را «خردمند» یا به طور متناوب «خرد» ترجمه می‌کنند. با تفسیر اخیر، mazdā- با medhā- هندی باستان یکی دانسته می‌شود، اما این یک اسم فعل به معنای «عملِ ...» است، در حالی که mazdā- یک اسم فاعل به معنای «کسی که ...» است. خود متون به وضوح نشان می‌دهند که شاعران اوستای باستان چه چیزی را با این واژه مرتبط می‌دانستند. بنابراین، فعل رایج məṇg ... dā-/mąz-dā- به معنای «گذاشتن (و نگه داشتن) در ذهن، پیگیری ذهنی» و صفت مشتق شده humązdra- به معنای «کسی که پیگیری ذهنی خوبی دارد، کسی که به آن توجه می‌کند» است.
در واقع، عباراتی که این اصطلاح در آنها آمده است نشان میدهد که به طور خاص با «توجه کردن، در ذهن داشتن» آنچه که توسط شاعر-قربانی کننده گفته می‌شود یا به او گفته می‌شود، فرد آگاه می‌شود و بنابراین می‌تواند پاداش خود را از طریق بازگشت نور روز ببیند. علاوه بر این، شاعر-قربانی‌کننده به خدایان اعتماد می‌کند تا بر اساس ذخیره دانش خود از سوابق، تعیین کنند که چگونه عملکرد خودش خود را اثبات می‌کند و در برابر بررسی دقیق مقاومت می‌کند. اهمیت اندیشه یا خاطرهٔ خاستگاه‌ها، آن‌گونه که با ریشه‌ی *men در شعر هندواروپایی بیان می‌شود، در بسیاری از زبان‌های باستانی هندواروپایی، به‌ویژه زبان‌های ژرمنی، دیده می‌شود (با استناد به ولوسپا و بیوولف)، و ارتباط خدای متعال با شعر در اساطیر اسکاندیناوی دیده می‌شود، جایی که اُذین همچنین خدای Skaldship است.
در نهایت، من فکر می‌کنم این کارکرد دوگانهٔ اهوره‌مزدا است که هدف دعای Ahuna vairiia است، که پس از آن، Ahunauuaiti Gāθā نامگذاری شده است و بدون شک اولین مصراع آن است. بر اساس بحث فوق، این بیت را میتوان به صورت زیر تفسیر کرد: بنابراین، این بیت، اعتقادنامه‌ای است که در آن، الگوی شاعر-قربانی‌کننده برای اندیشه و کردار نیکش، به خدا به عنوان مزدا ارجاع داده می‌شود و فرمان حاکم، که ناشی از قربانی‌های موفقیت‌آمیز هر دو است، به او به عنوان اهوره ارجاع داده می‌شود. سپس، اهوره‌مزدا با اندیشه و کردار نیک خود می‌تواند قربانی کیهانی الهی را که برای احیای آسمان و زمین و اعمال آنها طراحی شده است، انجام دهد و با فرمان سلطنتی خود قادر است صلح و چراگاه و رفاه عمومی را تضمین کند.
📚| Skjærvø, P.O. (2002). Ahura Mazdā and Ārmaiti, Heaven and Earth, in the Old Avesta. Journal of the American Oriental Society 122.2. pp. 399-403.
@ARSACID_CHRONICLE
👍11❤2👌1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
آراءِ کلنز دربارهٔ پانتئون اوستای کهن (خدایان و دیوان) به نقل از میشائیل اشتاسبرگ کلنز، یکی از متخصصان برجسته دستور زبان اوستایی، از نظر روش‌شناختی به چیزی پایبند است که آن را «فیلولوژی دقیق» می‌نامد. این رویکردی به اوستا است که منحصراً بر تحلیل زبان‌شناختی…
اهمیت بازبینی در وجود اصلاحات فرضی زرتشت در بازسازی تاریخ اولیه ادیان ایرانی (بخش اول)
بازسازی اصلاحات زرتشتی بر اساس اظهارات صریح در گاهان و تفاوت‌های آن با دین هندی باستان است. هیچ منبعی برای دین پیش از زرتشتِ قبیله‌ای که زرتشت به آن تعلق داشت، وجود ندارد و در اصل، اصلاحات، اگر اصلاحاتی وجود داشته باشد، می‌توانسته قبل از زرتشت انجام شده باشد. موضع اکثر محققانی که در مورد این موضوع بحث کرده‌اند، کم و بیش این بوده است که دین ریگ‌ودا به دین هندوایرانی نزدیک است، به این معنی که دین ایرانی را باید تقریباً از آن مشتق دانست. این نکته را نادیده می‌گیرد که هندی‌ها و ایرانیان زمان زیادی برای توسعه افکار مذهبی خود به طور مستقل داشتند. با فرض اینکه حداقل ۵۰۰ سال از جدایی آنها گذشته باشد، کل زمان جدایی حدود هزار سال خواهد بود.
در غیاب شواهد تاریخی، در طول قرن بیستم، اصلاحات زرتشت نیز به مدرک اصلی پشتیبان برای تاریخی بودن او تبدیل شد: از یک سو، از آنجا که آشکارا اصلاحاتی وجود داشت، زرتشت باید اصلاح‌گر بوده باشد؛ از سوی دیگر، از آنجا که زرتشت تاریخی یک اصلاح‌گر بود، باید اصلاحی در کار بوده باشد!
در نیمه اول قرن بیستم، نکات اصلی این اصلاحات به شرح زیر بود:
1. اهریمنی جلوه دادن دیوها، در مقابل اهوره‌های اوستایی، خدایان خیرخواه و نیکوکار؛
2. اخراج خدایان باستانی (هندو)ایرانی از پانتئون؛
3. اختراع گروهی متشکل از شش (هفت) "جاودانان حیات‌بخش"؛
4. لغو قربانی هوم؛ و
5. رد قربانی خونین.
در مورد نکته اول، در بالا دیدیم که مسئله «سقوط» دیوها پیچیده‌تر از آن چیزی است که معمولاً تصور می‌شود و نمی‌توان آن را صرفاً به اصلاح یک شخص واحد نسبت داد، که به موجب آن، این رویداد از تاریخ ادیان به روانشناسی شخصی که در یک زمان و جامعه نامشخص در آسیای مرکزی در هزاره دوم یا اوایل هزاره اول پیش از میلاد زندگی می‌کرد، منتقل شود. بنابراین، اسطوره اوستای جوان مبنی بر به زیر زمین راندن دیوها توسط زرتشت، نمی‌تواند صرفاً بازآفرینی اسطوره‌ای یک رویداد تاریخی باشد.
در مورد نکته دوم، بر اساس این مشاهده که خدایانی غیر از اهوره‌مزدا (مانند میترا و اناهیتا) در گاهان ذکر نشده‌اند، باید در نظر داشت که گاهان و یسنای هپتنگهائیتی سرودهایی خطاب به اهوره‌مزدا در ستایش آفرینش او هستند و لزوماً انتظار نمی‌رود که از خدایان بزرگ دیگر به نام یاد شود. با این حال، این سوال مشکل‌سازتر است. به عنوان مثال، نام اردوی سور اناهیتا، خدای آب‌های آسمانی، از سه لقب تشکیل شده است که اسم فاصله‌دار احتمالاً واژه «آب» است. بنابراین، ممکن است این خدا در گاهان نیز که در آن از آب نام برده شده است، مد نظر باشد. مری بویس، که یکی از محققان اصلی درگیر در احیای بسیاری از عناصری بوده است که قبلاً به عنوان بخشی از آموزه‌های پیامبر رد شده بودند، دیدگاه دیگری در این مورد دارد. او برای اثبات این دیدگاه خود که آیین زرتشتی مدرن، آموزه‌های بنیانگذار خود را با وفاداری حفظ کرده است، چندین رسم مدرن را به او نسبت داده است، از جمله احترام به چندین خدای والا که هنوز مورد پرستش هستند، از جمله میترا.
در مورد نکته سوم، این واقعیت که شش (هفت) به عنوان فهرست در اوستای قدیم (برخلاف اوستای جدید) یافت نمی‌شوند، برای این ایده که آنها از آن زمان سرچشمه گرفته‌اند، حیاتی نیست، بلکه این واقعیت است که حداقل یکی از آنها، سپنته آرمیتی، دارای پیشینه هندوایرانی در آرامتی هندی باستان است که هر دو به زمین اشاره دارند. هندی باستان نیز خدایان «انتزاعی» دیگری دارد و نمی‌توان این احتمال را رد کرد که تکثیر آنها در زرتشتی‌گری نتیجه تکامل تدریجی بوده است.
نکته چهارم مبتنی بر برخی از متون گاهانی بود که به ویژه توسط بارتولومه، به عنوان متونی حاوی محکومیت هوم تفسیر شده بودند. این تفسیر با این نظریه مطابقت داشت که زرتشت تمام خدایان باستانی را از پانتئون تبعید کرده و اعمال آیینی را که او، با درک برتر خود، بی‌فایده می‌دانست، رد کرده است. اکنون نشان داده شده است که متنی از گاهان که زمانی در حمایت از این موضوع ذکر شده بود (یسنا ۳۲.۱۴) به آن معنایی که بارتولومه و پیروانش تصور می‌کردند، نیست. در عوض، متنی که برای محکوم کردن قربانی هوم در نظر گرفته شده است، به نظر می‌رسد که استفاده نادرست از هوم را محکوم می‌کند.
نکته پنجم نیز تقریباً به همین شکل مورد بحث قرار گرفت. شفقت (فرضی) زرتشت نسبت به حیوانات و برخی از متون گاهان در تأیید آن ذکر شدند، اما متنی که گمان می‌رود «خوردن» «سهم گوشت» را محکوم می‌کند (یسنا ۳۲.۸) برخلاف تصور بارتولومه، حاوی کلمات «سهم» و «گوشت» نیست و به احتمال زیاد، «خوردن» را نیز شامل نمی‌شود.
@ARSACID_CHRONICLE
بازسازی اصلاحات زرتشتی بر اساس اظهارات صریح در گاهان و تفاوت‌های آن با دین هندی باستان است. هیچ منبعی برای دین پیش از زرتشتِ قبیله‌ای که زرتشت به آن تعلق داشت، وجود ندارد و در اصل، اصلاحات، اگر اصلاحاتی وجود داشته باشد، می‌توانسته قبل از زرتشت انجام شده باشد. موضع اکثر محققانی که در مورد این موضوع بحث کرده‌اند، کم و بیش این بوده است که دین ریگ‌ودا به دین هندوایرانی نزدیک است، به این معنی که دین ایرانی را باید تقریباً از آن مشتق دانست. این نکته را نادیده می‌گیرد که هندی‌ها و ایرانیان زمان زیادی برای توسعه افکار مذهبی خود به طور مستقل داشتند. با فرض اینکه حداقل ۵۰۰ سال از جدایی آنها گذشته باشد، کل زمان جدایی حدود هزار سال خواهد بود.
در غیاب شواهد تاریخی، در طول قرن بیستم، اصلاحات زرتشت نیز به مدرک اصلی پشتیبان برای تاریخی بودن او تبدیل شد: از یک سو، از آنجا که آشکارا اصلاحاتی وجود داشت، زرتشت باید اصلاح‌گر بوده باشد؛ از سوی دیگر، از آنجا که زرتشت تاریخی یک اصلاح‌گر بود، باید اصلاحی در کار بوده باشد!
در نیمه اول قرن بیستم، نکات اصلی این اصلاحات به شرح زیر بود:
1. اهریمنی جلوه دادن دیوها، در مقابل اهوره‌های اوستایی، خدایان خیرخواه و نیکوکار؛
2. اخراج خدایان باستانی (هندو)ایرانی از پانتئون؛
3. اختراع گروهی متشکل از شش (هفت) "جاودانان حیات‌بخش"؛
4. لغو قربانی هوم؛ و
5. رد قربانی خونین.
در مورد نکته اول، در بالا دیدیم که مسئله «سقوط» دیوها پیچیده‌تر از آن چیزی است که معمولاً تصور می‌شود و نمی‌توان آن را صرفاً به اصلاح یک شخص واحد نسبت داد، که به موجب آن، این رویداد از تاریخ ادیان به روانشناسی شخصی که در یک زمان و جامعه نامشخص در آسیای مرکزی در هزاره دوم یا اوایل هزاره اول پیش از میلاد زندگی می‌کرد، منتقل شود. بنابراین، اسطوره اوستای جوان مبنی بر به زیر زمین راندن دیوها توسط زرتشت، نمی‌تواند صرفاً بازآفرینی اسطوره‌ای یک رویداد تاریخی باشد.
در مورد نکته دوم، بر اساس این مشاهده که خدایانی غیر از اهوره‌مزدا (مانند میترا و اناهیتا) در گاهان ذکر نشده‌اند، باید در نظر داشت که گاهان و یسنای هپتنگهائیتی سرودهایی خطاب به اهوره‌مزدا در ستایش آفرینش او هستند و لزوماً انتظار نمی‌رود که از خدایان بزرگ دیگر به نام یاد شود. با این حال، این سوال مشکل‌سازتر است. به عنوان مثال، نام اردوی سور اناهیتا، خدای آب‌های آسمانی، از سه لقب تشکیل شده است که اسم فاصله‌دار احتمالاً واژه «آب» است. بنابراین، ممکن است این خدا در گاهان نیز که در آن از آب نام برده شده است، مد نظر باشد. مری بویس، که یکی از محققان اصلی درگیر در احیای بسیاری از عناصری بوده است که قبلاً به عنوان بخشی از آموزه‌های پیامبر رد شده بودند، دیدگاه دیگری در این مورد دارد. او برای اثبات این دیدگاه خود که آیین زرتشتی مدرن، آموزه‌های بنیانگذار خود را با وفاداری حفظ کرده است، چندین رسم مدرن را به او نسبت داده است، از جمله احترام به چندین خدای والا که هنوز مورد پرستش هستند، از جمله میترا.
در مورد نکته سوم، این واقعیت که شش (هفت) به عنوان فهرست در اوستای قدیم (برخلاف اوستای جدید) یافت نمی‌شوند، برای این ایده که آنها از آن زمان سرچشمه گرفته‌اند، حیاتی نیست، بلکه این واقعیت است که حداقل یکی از آنها، سپنته آرمیتی، دارای پیشینه هندوایرانی در آرامتی هندی باستان است که هر دو به زمین اشاره دارند. هندی باستان نیز خدایان «انتزاعی» دیگری دارد و نمی‌توان این احتمال را رد کرد که تکثیر آنها در زرتشتی‌گری نتیجه تکامل تدریجی بوده است.
نکته چهارم مبتنی بر برخی از متون گاهانی بود که به ویژه توسط بارتولومه، به عنوان متونی حاوی محکومیت هوم تفسیر شده بودند. این تفسیر با این نظریه مطابقت داشت که زرتشت تمام خدایان باستانی را از پانتئون تبعید کرده و اعمال آیینی را که او، با درک برتر خود، بی‌فایده می‌دانست، رد کرده است. اکنون نشان داده شده است که متنی از گاهان که زمانی در حمایت از این موضوع ذکر شده بود (یسنا ۳۲.۱۴) به آن معنایی که بارتولومه و پیروانش تصور می‌کردند، نیست. در عوض، متنی که برای محکوم کردن قربانی هوم در نظر گرفته شده است، به نظر می‌رسد که استفاده نادرست از هوم را محکوم می‌کند.
نکته پنجم نیز تقریباً به همین شکل مورد بحث قرار گرفت. شفقت (فرضی) زرتشت نسبت به حیوانات و برخی از متون گاهان در تأیید آن ذکر شدند، اما متنی که گمان می‌رود «خوردن» «سهم گوشت» را محکوم می‌کند (یسنا ۳۲.۸) برخلاف تصور بارتولومه، حاوی کلمات «سهم» و «گوشت» نیست و به احتمال زیاد، «خوردن» را نیز شامل نمی‌شود.
@ARSACID_CHRONICLE
👍11❤3
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
اهمیت بازبینی در وجود اصلاحات فرضی زرتشت در بازسازی تاریخ اولیه ادیان ایرانی (بخش اول) بازسازی اصلاحات زرتشتی بر اساس اظهارات صریح در گاهان و تفاوت‌های آن با دین هندی باستان است. هیچ منبعی برای دین پیش از زرتشتِ قبیله‌ای که زرتشت به آن تعلق داشت، وجود ندارد…
اهمیت بازبینی در وجود اصلاحات فرضی زرتشت در بازسازی تاریخ اولیه ادیان ایرانی (بخش دوم)
مشکل بسیار جدی‌تر این است که عبارات فوق، مانند بسیاری از عباراتی که برای بازسازی زندگی و آموزه‌های زرتشت مورد استفاده قرار گرفته‌اند، از دشوارترین عبارات در کل اوستای کهن هستند. به این ترتیب، محققان توانسته‌اند آنها را کم و بیش به روشی که می‌خواستند تفسیر کنند، به خصوص با یافتن ریشه‌شناسی‌های مناسب برای کلماتی که در غیر این صورت ناشناخته بودند.
بر اساس برداشت آنها از اوستای کهن، محققان در مورد آنچه که محتوای اصلاحات زرتشت می‌دانند، اختلاف نظر زیادی دارند. به عنوان مثال، از نظر هاوگ و بارتولومه، این اصلاحات توحید بود؛ از نظر هنینگ، این اصلاحات اعتراضی دوگانه‌گرایانه علیه توحید بود؛ از نظر هومباخ، این اصلاحات، تصویری از آغاز قریب‌الوقوع آخرین دوره جهان بود که در آن قرار بود انسان در از بین بردن شر به منظور برقراری مجدد بهشت روی زمین مشارکت کند؛ از نظر بویس، با تقلید از لومل، اصلاحات «عمدتاً شامل تفسیر مجدد باورهای خود در سطحی والاتر و ظریف‌تر، در پرتو درک عمیقاً شخصی از خدای متعال و مبارزه‌ای که باید بین خیر و شر انجام شود» بود؛ از نظر کلنز، این اصلاحات در آیین بود؛ از نظر نیولی «بنابراین، ویژگی بارز آموزه‌های زرتشت، تأکیدی ضد آیینی است.»
نکته‌ی آخر، که هنوز نقش مهمی در تاریخ زرتشتی‌گری ایفا می‌کند، یعنی بازتفسیر مفاهیم سنتی توسط زرتشت در سطحی بالاتر و اخلاقی، البته قابل اثبات نیست.
@ARSACID_CHRONICLE
مشکل بسیار جدی‌تر این است که عبارات فوق، مانند بسیاری از عباراتی که برای بازسازی زندگی و آموزه‌های زرتشت مورد استفاده قرار گرفته‌اند، از دشوارترین عبارات در کل اوستای کهن هستند. به این ترتیب، محققان توانسته‌اند آنها را کم و بیش به روشی که می‌خواستند تفسیر کنند، به خصوص با یافتن ریشه‌شناسی‌های مناسب برای کلماتی که در غیر این صورت ناشناخته بودند.
بر اساس برداشت آنها از اوستای کهن، محققان در مورد آنچه که محتوای اصلاحات زرتشت می‌دانند، اختلاف نظر زیادی دارند. به عنوان مثال، از نظر هاوگ و بارتولومه، این اصلاحات توحید بود؛ از نظر هنینگ، این اصلاحات اعتراضی دوگانه‌گرایانه علیه توحید بود؛ از نظر هومباخ، این اصلاحات، تصویری از آغاز قریب‌الوقوع آخرین دوره جهان بود که در آن قرار بود انسان در از بین بردن شر به منظور برقراری مجدد بهشت روی زمین مشارکت کند؛ از نظر بویس، با تقلید از لومل، اصلاحات «عمدتاً شامل تفسیر مجدد باورهای خود در سطحی والاتر و ظریف‌تر، در پرتو درک عمیقاً شخصی از خدای متعال و مبارزه‌ای که باید بین خیر و شر انجام شود» بود؛ از نظر کلنز، این اصلاحات در آیین بود؛ از نظر نیولی «بنابراین، ویژگی بارز آموزه‌های زرتشت، تأکیدی ضد آیینی است.»
نکته‌ی آخر، که هنوز نقش مهمی در تاریخ زرتشتی‌گری ایفا می‌کند، یعنی بازتفسیر مفاهیم سنتی توسط زرتشت در سطحی بالاتر و اخلاقی، البته قابل اثبات نیست.
📚| Skjærvø, P. O. (2010). Zoroastrian Dualism. In Bennie H. Reynolds III & Armin Lange & Eric M. Meyers & Randall Styers (Eds.), Light Against Darkness: Dualism in Ancient Mediterranean Religion and the Contemporary World. Journal of Ancient Judaism Supplements, Band 2, Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 84-87.
@ARSACID_CHRONICLE
👍14❤1👏1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
نگاهی به اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی ایرانی: اهوره‌مزدا کیست؟ (بخش دوم) در میان ریشه‌شناسی‌های مختلفی که برای واژهٔ ahura- (asura- هندی باستان) ارائه شده است، یکی از جالب‌ترین آنها ریشه‌شناسی‌ای است که این کلمه را از یک فعل قدیمی به معنای «ایجاد کردن» مشتق…
سیر تاریخیِ دین ایرانی (زرتشتی‌گری)
از نظر تاریخی منطقی است که فرض کنیم ریشه‌های دین اهوره‌مزدا، که به اعتقاد من همان ریشه‌های زرتشتی‌گری است، مدتی قبل از تأسیس پادشاهی هخامنشیان بوده است. می‌توانیم به یاد بیاوریم که اهوره‌مزدا به عنوان خدای بزرگی که پادشاهی را به داریوش و جانشینانش اعطا می‌کند، مورد احترام است و خدای حامی هخامنشیان است. حداقل در زمان داریوش، اهوره‌مزدا (از این رو، به اعتقاد من، نوعی زرتشتی‌گری) یک خدای والامقام شناخته شده از یک فرقه قدیمی است. یادآوری مداوم اهوره‌مزدا توسط پادشاهان هخامنشی به این منظور طراحی شده بود که به آنها نوعی احترام و مشروعیت ببخشد که تنها خدایی که مورد احترام عموم مردم باشد می‌تواند اعطا کند.
این واقعیت که نام زرتشت در کتیبه‌های هخامنشی ذکر نشده است، می‌تواند به طرق مختلف تفسیر شود. اگر فرض کنیم، همانطور که من می‌کنم، دین هخامنشیان نوعی زرتشتی‌گری بوده است، این سکوت به بهترین وجه با این فرض تفسیر می‌شود که این یک دین قدیمی بوده که بنیانگذار آن بدیهی فرض شده و مورد توجه فوری نبوده است. به نظر می‌رسد زرتشت برای هخامنشیان شخصیتی با قدمت قابل توجه بوده است. تشبیه موسی، که در کتیبه‌های عبری باستان (هرچند اندک) نادیده گرفته شده است، ممکن است مرتبط باشد.
انعطاف‌پذیری و تطبیق‌پذیری زرتشتی‌گری به عنوان یک فرهنگ دینی با این واقعیت نشان داده می‌شود که این آیین باعث ظهور گروه‌هایی شد که سلسله مراتب تثبیت‌شده روحانیت را مورد انتقاد قرار دادند، اما همچنین گروه‌هایی مانند مزدکیان در اواخر دوره ساسانی را نیز به وجود آورد که به نظر می‌رسد نوع عبادت عرفانی خود را توسعه دادند. زرتشتی‌گری قدرت تحمل اشکال مختلف اسطوره آفرینش، مانند اسطوره‌ای که با شخصیت و نقش خدای زمان، زروان، در داستان پیدایش جهان مرتبط است، را داشت. بهره‌وری بالقوه آن با تأثیری که بر یهودیت و از طریق آن بر مسیحیت گذاشت؛ با تأثیر احتمالی آن بر خاستگاه‌های عرفان؛ با این واقعیت که باعث پیدایش فرقه غربی میترائیسم شد و با تأثیر مستقیمی که بر خاستگاه‌های مانویت گذاشت، مشهود است. این تنها فهرستی جزئی از تأثیرات مهم، مستقیم یا غیرمستقیم، آیین زرتشت است. بنابراین، پیام اصلی زرتشت انگیزه‌ای عظیم به طیف گسترده‌ای از عبارات مذهبی بخشید.
به نظر من، اهوره‌مزدا نمونه‌ای از گروه مذهبی است که گاهان نماینده آن هستند. تلاش‌هایی برای نشان دادن وجود نام اهوره‌مزدا در خارج از ایران صورت گرفته است، گاهی اوقات برای اثبات اینکه اهوره‌مزدا مقدم بر زرتشت بوده است. با این حال، احساس می‌کنم که این یک واقعیت اثبات شده نیست. در غیاب شواهد محکمی بر خلاف آن، معتقدم که از نظر روش‌شناختی صحیح است که فرض کنیم زرتشتی‌گری تنها دینی است که اهوره‌مزدا را به عنوان خدای متعال به رسمیت می‌شناسد. با این حال، زرتشتی‌گری ممکن است در تمام اعمال و اصول خود با دینی که از دوره ساسانی و پساساسانی برای ما شناخته شده است، یکسان نبوده باشد. حتی در آن دوره متاخر، همانطور که به وفور نشان داده شده است، زرتشتی‌گری به عنوان یک اصطلاح مبهم برای طیف وسیعی از باورها و اعمال عمل می‌کرد.
@ARSACID_CHRONICLE
از نظر تاریخی منطقی است که فرض کنیم ریشه‌های دین اهوره‌مزدا، که به اعتقاد من همان ریشه‌های زرتشتی‌گری است، مدتی قبل از تأسیس پادشاهی هخامنشیان بوده است. می‌توانیم به یاد بیاوریم که اهوره‌مزدا به عنوان خدای بزرگی که پادشاهی را به داریوش و جانشینانش اعطا می‌کند، مورد احترام است و خدای حامی هخامنشیان است. حداقل در زمان داریوش، اهوره‌مزدا (از این رو، به اعتقاد من، نوعی زرتشتی‌گری) یک خدای والامقام شناخته شده از یک فرقه قدیمی است. یادآوری مداوم اهوره‌مزدا توسط پادشاهان هخامنشی به این منظور طراحی شده بود که به آنها نوعی احترام و مشروعیت ببخشد که تنها خدایی که مورد احترام عموم مردم باشد می‌تواند اعطا کند.
این واقعیت که نام زرتشت در کتیبه‌های هخامنشی ذکر نشده است، می‌تواند به طرق مختلف تفسیر شود. اگر فرض کنیم، همانطور که من می‌کنم، دین هخامنشیان نوعی زرتشتی‌گری بوده است، این سکوت به بهترین وجه با این فرض تفسیر می‌شود که این یک دین قدیمی بوده که بنیانگذار آن بدیهی فرض شده و مورد توجه فوری نبوده است. به نظر می‌رسد زرتشت برای هخامنشیان شخصیتی با قدمت قابل توجه بوده است. تشبیه موسی، که در کتیبه‌های عبری باستان (هرچند اندک) نادیده گرفته شده است، ممکن است مرتبط باشد.
انعطاف‌پذیری و تطبیق‌پذیری زرتشتی‌گری به عنوان یک فرهنگ دینی با این واقعیت نشان داده می‌شود که این آیین باعث ظهور گروه‌هایی شد که سلسله مراتب تثبیت‌شده روحانیت را مورد انتقاد قرار دادند، اما همچنین گروه‌هایی مانند مزدکیان در اواخر دوره ساسانی را نیز به وجود آورد که به نظر می‌رسد نوع عبادت عرفانی خود را توسعه دادند. زرتشتی‌گری قدرت تحمل اشکال مختلف اسطوره آفرینش، مانند اسطوره‌ای که با شخصیت و نقش خدای زمان، زروان، در داستان پیدایش جهان مرتبط است، را داشت. بهره‌وری بالقوه آن با تأثیری که بر یهودیت و از طریق آن بر مسیحیت گذاشت؛ با تأثیر احتمالی آن بر خاستگاه‌های عرفان؛ با این واقعیت که باعث پیدایش فرقه غربی میترائیسم شد و با تأثیر مستقیمی که بر خاستگاه‌های مانویت گذاشت، مشهود است. این تنها فهرستی جزئی از تأثیرات مهم، مستقیم یا غیرمستقیم، آیین زرتشت است. بنابراین، پیام اصلی زرتشت انگیزه‌ای عظیم به طیف گسترده‌ای از عبارات مذهبی بخشید.
به نظر من، اهوره‌مزدا نمونه‌ای از گروه مذهبی است که گاهان نماینده آن هستند. تلاش‌هایی برای نشان دادن وجود نام اهوره‌مزدا در خارج از ایران صورت گرفته است، گاهی اوقات برای اثبات اینکه اهوره‌مزدا مقدم بر زرتشت بوده است. با این حال، احساس می‌کنم که این یک واقعیت اثبات شده نیست. در غیاب شواهد محکمی بر خلاف آن، معتقدم که از نظر روش‌شناختی صحیح است که فرض کنیم زرتشتی‌گری تنها دینی است که اهوره‌مزدا را به عنوان خدای متعال به رسمیت می‌شناسد. با این حال، زرتشتی‌گری ممکن است در تمام اعمال و اصول خود با دینی که از دوره ساسانی و پساساسانی برای ما شناخته شده است، یکسان نبوده باشد. حتی در آن دوره متاخر، همانطور که به وفور نشان داده شده است، زرتشتی‌گری به عنوان یک اصطلاح مبهم برای طیف وسیعی از باورها و اعمال عمل می‌کرد.
📚| Shaked, S. (2005). Zoroastrian Origins: Indian and Iranian Connections. In Arnason, J.P. & Eisenstadt, S.N. & Wittrock, B. (Eds.), Axial Civilizations and World History. Brill. pp. 188-189, 192-194.
@ARSACID_CHRONICLE
❤13👍3
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
🔶 نام‌های تمام خاندان‌های اشکانی ریشه ایرانی دارند 1- سورن Parthian: Sūrēn ~ From *sūraina- ~ Avestan: sūra- "strong" این واژه ریشه‌ای اوستایی به معنای "قوی" دارد. 📚 The Lists of Names of Ahura Mazdā (Yašt I) and Vayu (Yašt XV), Antonio Panaino, p.62…
نام‌های شاهان ایرانیِ برگرفته از ایزدان
۱. اردشیر
برگرفته از واژه arta-، نام یکی از امشاسپندان (ašawahišta-) و همریشه با واژگان artāwan و ahlaw
۲. اردوان
مانند نام بالا، برگرفته از arta-
۳. مهرداد
از ریشهٔ miθra-، برگرفته از نام ایزد مهر
۴. تیرداد
از ریشهٔ tīriya-، برگرفته از نام ایزد تیر
۵. ساسان
از ریشهٔ *sāsāna-، نام خدای ساسان
۶. هرمزد
از ریشهٔ Auramazdā، خدای برتر ایرانیان
۷. بهرام
برگرفته از نام خدای Vərəθraγna اوستایی
۸. یزدگرد
برگرفته از ریشهٔ yazata-، یزته، یزد یا همان ایزد به معنای موجود الهی یا خدا
۹. نرسه یا نرسی و آذرنرسی
برگرفته از ریشهٔ *naryasa(n)ha-، نام ایزد نریوسنگ
همچنین ādur، خدای آتش
برخی دیگر از نام‌ها به دليل اختلاف نظر در ریشه‌شناسی در این پست ذکر نشدند.
@ARSACID_CHRONICLE
۱. اردشیر
برگرفته از واژه arta-، نام یکی از امشاسپندان (ašawahišta-) و همریشه با واژگان artāwan و ahlaw
📚| Malandra, W.W. (2021). The Frawardīn Yašt: Introduction, Translation, Text, Commentary, Glossary. Brill. p. 79.
۲. اردوان
مانند نام بالا، برگرفته از arta-
📚| Dandamayev, M.A. (1986). ARTABANUS (Old Persian proper name). Encyclopædia Iranica, Vol. II, Fasc. 6, pp. 646-647.
۳. مهرداد
از ریشهٔ miθra-، برگرفته از نام ایزد مهر
📚| Schmitt, R. (1994). DĀTAMIΘRA. Encyclopædia Iranica, Vol. VII, Fasc. 2, p. 117.
۴. تیرداد
از ریشهٔ tīriya-، برگرفته از نام ایزد تیر
📚| Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism. Brill. p. 32.
۵. ساسان
از ریشهٔ *sāsāna-، نام خدای ساسان
📚| https://www.tg-me.com/Arsacid_Chronicle/7558
۶. هرمزد
از ریشهٔ Auramazdā، خدای برتر ایرانیان
📚| SHAYEGAN, M.R. (2004). HORMOZD I. Encyclopædia Iranica, Vol. XII, Fasc. 5, pp. 462-464.
۷. بهرام
برگرفته از نام خدای Vərəθraγna اوستایی
📚| Gnoli, G. & Jamzadeh, P. (1988). BAHRĀM (Vərəθraγna). Encyclopædia Iranica, Vol. III, Fasc. 5, pp. 510-514.
۸. یزدگرد
برگرفته از ریشهٔ yazata-، یزته، یزد یا همان ایزد به معنای موجود الهی یا خدا
📚| Shahbazi, A.S. (2003). YAZDEGERD I. Encyclopædia Iranica.
۹. نرسه یا نرسی و آذرنرسی
برگرفته از ریشهٔ *naryasa(n)ha-، نام ایزد نریوسنگ
همچنین ādur، خدای آتش
📚| Weber, U. (2016). NARSEH. Encyclopædia Iranica.
📚| Shaked, S. (1999). Quests And Visionary Journeys In Sasanian Iran. In Stroumsa, G. & Assmann, J. (Eds.), Transformations of the Inner Self in Ancient Religions. Brill. p. 74.
برخی دیگر از نام‌ها به دليل اختلاف نظر در ریشه‌شناسی در این پست ذکر نشدند.
@ARSACID_CHRONICLE
❤20👍1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
🔻استفاده ویما کادفیز (بنیانگذار شاهنشاهی) کوشانی از مدل های اشکانی برای شمایل نگاری خود و دربارش
ویما کادفیس بنیانگذار پادشاهی کوشانی در لحظه تبدیل به یک شاهنشاهی عظیم، برای شکل دادن به یک تصویر شاهنشاهانه که فوراً قابل تشخیص باشد از سنت های درباری اشکانیان وام گرفت، او ویژگی‌های تصویرسازی پادشاهی خود را مستقیماً از معتبرترین مدل شناخته شده جهان ایرانی آن زمان، یعنی دربار اشکانی اقتباس کرد. البته این به هیچ وجه به معنای وابستگی «سیاسی» نیست. ما با پدیده انتقال الگوهای «مقدس» تصاویر سلطنتی روبرو هستیم که به دلیل شخصیت ارجاعی که در ارتباط با مدل شاهنشاهی که به صورت بصری ارائه می‌دادند، به خود گرفته بودند تقلید می‌شدند. با این حال اگرچه صحبت از تأثیرات کاملاً درست است، اما آنها هیچ ارتباطی با سطح تعامل سیاسی بین دولت‌های مختلف ندارند. در واقع گسترش این واژگان بصری به شدت با یک پیشینه فرهنگی اساساً همگن مرتبط است که تا حد زیادی مطابق با پیشینه فرهنگی جهان ایرانی است که ویژگی‌های فرهنگی قابل توجه دیگری را نیز از افق مذهبی گرفته تا میراث دوره هخامنشی به اشتراک می‌گذارد.
به احتمال زیاد زمینه‌هایی که این پدیده‌های انتقال در آنها شکل گرفته‌اند، عمدتاً زمینه‌هایی بوده‌اند که به واسطه اشکال مختلف تماس‌های رسمی، منظم یا غیرمنظم، از سفارتخانه‌ها گرفته تا تبادل گروگان‌ها، از ازدواج‌های دودمانی گرفته تا سایر معاملات رسمی مانند امضای معاهدات ایجاد شده‌اند. گستردگی این تماس‌ها به طور کامل با حضور یک اشکانی در موقعیتی برجسته در میان چهره‌های به تصویر کشیده شده در محوطه باستانی کوشان در خلچایان، یا با منشأ احتمالی قندهاری زن جوانی که در کنار اعضای بلندپایه نخبگان شیونگنو(خیونگنو) در نوین اولا دفن شده است نشان داده می‌شود.
در سطحی دیگر، باید میزان مشخصی از تحرک صنعتگران را در نظر بگیریم: در حالی که تاج بخشی از لوازم واقعی پادشاه بود و پذیرش آن باید توسط دربار تصمیم گرفته می‌شد، تصویر پادشاه در محراب که توسط کوشانیان از پارت وارد شده بود، آشکارا قراردادی متعلق به مجموعه‌ی صنعتگران است. به این ترتیب این تصویر فقط می‌توانست توسط پرسنل متخصص منتقل شود، که به وضوح دلالت بر امکان جابجایی آن در مناطق مختلف دارد.
بنابراین می‌توانیم دو سطح را در شمایل‌نگاری قدرت تشخیص دهیم: یکی از اجزای واقعی و ملموس تصویر پادشاه و دیگری که مربوط به قراردادهای هنری مورد استفاده برای ارائه آن در رسانه‌های بصری مختلف است که هر دو احتمالاً در معرض فرآیندهای تبادل و انتقال قرار دارند.
@ARSACID_CHRONICLE
ویما کادفیس بنیانگذار پادشاهی کوشانی در لحظه تبدیل به یک شاهنشاهی عظیم، برای شکل دادن به یک تصویر شاهنشاهانه که فوراً قابل تشخیص باشد از سنت های درباری اشکانیان وام گرفت، او ویژگی‌های تصویرسازی پادشاهی خود را مستقیماً از معتبرترین مدل شناخته شده جهان ایرانی آن زمان، یعنی دربار اشکانی اقتباس کرد. البته این به هیچ وجه به معنای وابستگی «سیاسی» نیست. ما با پدیده انتقال الگوهای «مقدس» تصاویر سلطنتی روبرو هستیم که به دلیل شخصیت ارجاعی که در ارتباط با مدل شاهنشاهی که به صورت بصری ارائه می‌دادند، به خود گرفته بودند تقلید می‌شدند. با این حال اگرچه صحبت از تأثیرات کاملاً درست است، اما آنها هیچ ارتباطی با سطح تعامل سیاسی بین دولت‌های مختلف ندارند. در واقع گسترش این واژگان بصری به شدت با یک پیشینه فرهنگی اساساً همگن مرتبط است که تا حد زیادی مطابق با پیشینه فرهنگی جهان ایرانی است که ویژگی‌های فرهنگی قابل توجه دیگری را نیز از افق مذهبی گرفته تا میراث دوره هخامنشی به اشتراک می‌گذارد.
به احتمال زیاد زمینه‌هایی که این پدیده‌های انتقال در آنها شکل گرفته‌اند، عمدتاً زمینه‌هایی بوده‌اند که به واسطه اشکال مختلف تماس‌های رسمی، منظم یا غیرمنظم، از سفارتخانه‌ها گرفته تا تبادل گروگان‌ها، از ازدواج‌های دودمانی گرفته تا سایر معاملات رسمی مانند امضای معاهدات ایجاد شده‌اند. گستردگی این تماس‌ها به طور کامل با حضور یک اشکانی در موقعیتی برجسته در میان چهره‌های به تصویر کشیده شده در محوطه باستانی کوشان در خلچایان، یا با منشأ احتمالی قندهاری زن جوانی که در کنار اعضای بلندپایه نخبگان شیونگنو(خیونگنو) در نوین اولا دفن شده است نشان داده می‌شود.
در سطحی دیگر، باید میزان مشخصی از تحرک صنعتگران را در نظر بگیریم: در حالی که تاج بخشی از لوازم واقعی پادشاه بود و پذیرش آن باید توسط دربار تصمیم گرفته می‌شد، تصویر پادشاه در محراب که توسط کوشانیان از پارت وارد شده بود، آشکارا قراردادی متعلق به مجموعه‌ی صنعتگران است. به این ترتیب این تصویر فقط می‌توانست توسط پرسنل متخصص منتقل شود، که به وضوح دلالت بر امکان جابجایی آن در مناطق مختلف دارد.
بنابراین می‌توانیم دو سطح را در شمایل‌نگاری قدرت تشخیص دهیم: یکی از اجزای واقعی و ملموس تصویر پادشاه و دیگری که مربوط به قراردادهای هنری مورد استفاده برای ارائه آن در رسانه‌های بصری مختلف است که هر دو احتمالاً در معرض فرآیندهای تبادل و انتقال قرار دارند.
📚| Sinisi, F. (2018). Exchanges in Royal Imagery across the Iranian World, 3rd Century BC – 3rd Century AD. Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, No 24. pp. 159-163.
@ARSACID_CHRONICLE
❤11👍4
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
نقش و کاربرد محدود «اوستا» در دوران ساسانی شائول شاکد در مقاله مهم خود با عنوان «کتاب مقدس و تفسیر در زرتشتی‌گری» می‌نویسد: «برای مدت بسیار طولانی، که شاید بیش از هزار و پانصد سال طول کشید، اوستا یک کتاب مکتوب نبود، اما در عین حال همیشه یک کتاب محسوب می‌شد.»…
آغاز یکپارچگی دینی از دوران ساسانی
«در عین حال، این جایگاه جدید اوستا، تعدادی از جنبه‌های سنتی زرتشتی‌گری را که در آن زمان توسعه یافته بود، به حال خود رها کرده است: پرستش خدایانی که نامشان در اوستا یافت نمی‌شد - نانه، ساسان و دیگران - جایگاه والای زروان در برخی از صورت‌بندی‌های الهیات زرتشتی، و استفاده از معابد اختصاص داده شده به خدایان نامگذاری‌شده.»
@ARSACID_CHRONICLE
«در عین حال، این جایگاه جدید اوستا، تعدادی از جنبه‌های سنتی زرتشتی‌گری را که در آن زمان توسعه یافته بود، به حال خود رها کرده است: پرستش خدایانی که نامشان در اوستا یافت نمی‌شد - نانه، ساسان و دیگران - جایگاه والای زروان در برخی از صورت‌بندی‌های الهیات زرتشتی، و استفاده از معابد اختصاص داده شده به خدایان نامگذاری‌شده.»
📚| Jong, de A.F. (2015). Going, going, gone! The fate of the demons in late Sasanian and early Islamic Zoroastrianism. In Swennen, P. (Ed.), Démons iraniens, Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens. Presses Universitaires de Liège. p. 168.
@ARSACID_CHRONICLE
❤14👍2
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
اهمیت بازبینی در وجود اصلاحات فرضی زرتشت در بازسازی تاریخ اولیه ادیان ایرانی (بخش دوم) مشکل بسیار جدی‌تر این است که عبارات فوق، مانند بسیاری از عباراتی که برای بازسازی زندگی و آموزه‌های زرتشت مورد استفاده قرار گرفته‌اند، از دشوارترین عبارات در کل اوستای کهن…
افسانهٔ اصلاحات زرتشت
تعریف گاهان به عنوان سرودهای مذهبی با پذیرش بسیار گسترده‌ای روبرو شده است، اما این تعریف تا حدی توسط خود هلموت هومباخ با این فرض که پیام ارائه شده توسط گاهان با پیام یک موعظه تفاوتی ندارد، از اهمیت تهی شده است. اما این پیام چیست؟ یک اخلاق؟ من در اینجا به یسن ۵۳.۸ که نسبتاً فصیح است استناد می‌کنم: «بگذار بزرگ‌ترین عذاب آنها را با بند مرگ هدایت کند، و باشد که این به زودی رخ دهد!» محکومیت هوم، مادهٔ مسکر مقدس؟ این ایده از دو بند استخراج شده است که در واقع غیرقابل درک هستند. محکومیت قربانی خون؟ اکنون می‌دانیم که این یک ویژگی معمول از آیین مزدایی بوده است (بویس، ۱۹۷۰). محکومیت خدایان سنتی، دئوه‌ها؟ به این سوال، فقط می‌توانیم با سوال دیگری پاسخ دهیم: آیا این خدایان واقعاً سنتی بودند وقتی که محکوم شدند؟
ارزیابی ایده توحید گاهانی دشوارتر است. این ایده بر این اساس بنا شده است که در میان اطرافیان اهوره‌مزدا نمی‌توانیم هیچ خدایی با معادل ودایی پیدا کنیم، فقط موجوداتی که ظاهراً تابع او هستند. با این حال، این هیچ معنایی ندارد: مری بویس (۱۹۶۹) به ما یادآوری کرده است که گاهان سرودهایی برای اهوره‌مزدا هستند و سرودی که خطاب به یک خدای خاص نوشته شده است لزوماً به خدایان دیگر اشاره نمی‌کند. برداشت من این است که تمرکز بر یک خدای منحصر به فرد واقعی است، اما با یک پیدایش (اشه، وهومنه، خشثره، آرمیتی، و همچنین سرئوشه و اشی) همراه است. این فرآیند در اوستای جوان (فروشی‌ها، ورثرغنه) ادامه می‌یابد، در حالی که همزمان برخی از خدایان هندوایرانی (میثره، وَیو) در چارچوب آموزه هزاره‌گرایی سازماندهی مجدد می‌شوند. وضعیت مبهم است - تمرکز بر اهوره‌مزدا به یکتاپرستی اشاره دارد، خدازایی به چندخدایی، و نظام اوستای جوان نه به عنوان واکنشی به یک وضعیت پیشین، بلکه به عنوان ادامه یک فرآیند واحد پدیدار می‌شود. نمی‌توان – و شاید هرگز نتوانسته‌ایم – خط فاصل روشنی میان چندخدایی و یکتاپرستی ترسیم کنیم. ایده مقابل، که به طور جدی مانع پیشرفت در این زمینه شده است، ناشی از شرطی‌سازی فرهنگی است که سرنگونی شرک توسط توحید را به عنوان یک رویداد متعالی در آگاهی معنوی انسان ارائه میدهد. اما نه شرک و نه توحید متعالی نیستند. زیرا هر دو محصول اندیشه انسانی هستند که متعالی نیست.
@ARSACID_CHRONICLE
تعریف گاهان به عنوان سرودهای مذهبی با پذیرش بسیار گسترده‌ای روبرو شده است، اما این تعریف تا حدی توسط خود هلموت هومباخ با این فرض که پیام ارائه شده توسط گاهان با پیام یک موعظه تفاوتی ندارد، از اهمیت تهی شده است. اما این پیام چیست؟ یک اخلاق؟ من در اینجا به یسن ۵۳.۸ که نسبتاً فصیح است استناد می‌کنم: «بگذار بزرگ‌ترین عذاب آنها را با بند مرگ هدایت کند، و باشد که این به زودی رخ دهد!» محکومیت هوم، مادهٔ مسکر مقدس؟ این ایده از دو بند استخراج شده است که در واقع غیرقابل درک هستند. محکومیت قربانی خون؟ اکنون می‌دانیم که این یک ویژگی معمول از آیین مزدایی بوده است (بویس، ۱۹۷۰). محکومیت خدایان سنتی، دئوه‌ها؟ به این سوال، فقط می‌توانیم با سوال دیگری پاسخ دهیم: آیا این خدایان واقعاً سنتی بودند وقتی که محکوم شدند؟
ارزیابی ایده توحید گاهانی دشوارتر است. این ایده بر این اساس بنا شده است که در میان اطرافیان اهوره‌مزدا نمی‌توانیم هیچ خدایی با معادل ودایی پیدا کنیم، فقط موجوداتی که ظاهراً تابع او هستند. با این حال، این هیچ معنایی ندارد: مری بویس (۱۹۶۹) به ما یادآوری کرده است که گاهان سرودهایی برای اهوره‌مزدا هستند و سرودی که خطاب به یک خدای خاص نوشته شده است لزوماً به خدایان دیگر اشاره نمی‌کند. برداشت من این است که تمرکز بر یک خدای منحصر به فرد واقعی است، اما با یک پیدایش (اشه، وهومنه، خشثره، آرمیتی، و همچنین سرئوشه و اشی) همراه است. این فرآیند در اوستای جوان (فروشی‌ها، ورثرغنه) ادامه می‌یابد، در حالی که همزمان برخی از خدایان هندوایرانی (میثره، وَیو) در چارچوب آموزه هزاره‌گرایی سازماندهی مجدد می‌شوند. وضعیت مبهم است - تمرکز بر اهوره‌مزدا به یکتاپرستی اشاره دارد، خدازایی به چندخدایی، و نظام اوستای جوان نه به عنوان واکنشی به یک وضعیت پیشین، بلکه به عنوان ادامه یک فرآیند واحد پدیدار می‌شود. نمی‌توان – و شاید هرگز نتوانسته‌ایم – خط فاصل روشنی میان چندخدایی و یکتاپرستی ترسیم کنیم. ایده مقابل، که به طور جدی مانع پیشرفت در این زمینه شده است، ناشی از شرطی‌سازی فرهنگی است که سرنگونی شرک توسط توحید را به عنوان یک رویداد متعالی در آگاهی معنوی انسان ارائه میدهد. اما نه شرک و نه توحید متعالی نیستند. زیرا هر دو محصول اندیشه انسانی هستند که متعالی نیست.
📚| Kellens, J. (2015). The Gāthās, Said to Be of Zarathustra. In Stausberg, M., & Vevaina, Y. S.-D., & Tessmann, A. (Eds.), The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism. John Wiley & Sons, Ltd. p. 49.
@ARSACID_CHRONICLE
👍20❤1
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
آن جیزانگِ پارتی؛ فیلسوف و راهب بزرگ چین
توضیحات در پست زیر (لینک)
@ARSACID_CHRONICLE
توضیحات در پست زیر (لینک)
📚| McBride II, R. D. (2017). Doctrine and Practice in Medieval Korean Buddhism: The Collected Works of Ŭich'ŏn. University of California & Hawaii Press/ Honolulu Korean Classics Library. pp. 149-150.
@ARSACID_CHRONICLE
👍12
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
آن جیزانگِ پارتی؛ فیلسوف و راهب بزرگ چین
جیزانگ [Jizang 吉藏] (۵۴۹-۶۲۳) راهبی از سلسله‌های سوئی و اوایل سلسله تانگ بود. پدر جیزانگ پارتی (Anxiren 安息人) و مادرش چینی بود. او در جنوب چین، جایی که اجدادش برای اولین بار به آنجا مهاجرت کرده بودند، متولد شد. سپس خانواده‌اش به جینلینگ نقل مکان کردند. به دلیل نسبش، او را آن جیزانگ (An Jizang 安吉藏) و هوزانگ (Huzang 胡藏) نیز می‌نامند. وقتی سه یا چهار ساله بود، به همراه پدرش به سوئی رفت و با Paramārtha (Zhendi 眞諦) ملاقات کرد که نام جیزانگ را به او دادند. هنگامی که پدرش خانه را ترک کرد و راهب شد، او سخنرانی‌هایی در مورد سه رساله Madhyamaka از فالانگ (Falang 法朗) شنید و او نیز تصمیم گرفت خانه را ترک کند و راهب شود. او مادهیاماکا را به عنوان شاگرد فالانگ آموخت و از نوزده سالگی شروع به تدریس خصوصی سوئی کرد. هنگامی که فالانگ در سال ۵۸۱ به آرامش رسید، جیزانگ به صومعه جیاشیانگ در کوایجی رفت، خود را غرق در سخنرانی و نوشتن کرد و پیروان بسیاری را گرد خود جمع کرد. به همین دلیل او را استاد بزرگ جیاشیانگ می‌نامند.
هنگامی که یانگدی، امپراتور سوئی، در سال ۶۰۶ چهار مکان روشن‌بینی بزرگ (بودیماندا) تأسیس کرد، جیزانگ مجبور شد در مکان روشن‌بینی هویری در یانگژو اقامت کند. در اینجا او سانلون شوانی خود را به پایان رساند. بعدها، او به صومعه ریان در چانگ‌آن رفت و نامش مشهور شد. او معمولاً به عنوان «پدرسالار احیاکننده مادهیاماکا» شناخته می‌شود. او بیش از سیصد بار در مورد سوترای نیلوفر آبی سخنرانی کرد، بیست و پنج تصویر/پرتره از بوداها و بودیساتواها ساخت و آنها را پرستش کرد، و رو به روی تصویری از بودیساتوا سامانتابهادرا می‌نشست و مراقبه در مورد واقعیت را تمرین می‌کرد.
او یکی از ده بهادانته bhadanta (daode 道德، راهبان با فضیلت) بود که در سال ۶۱۸ توسط سلسله جدید تانگ انتخاب شدند و در صومعه یان شینگ زندگی می‌کرد. او نه تنها لون شو ژونگ گوان، شیرمن لون شو، بایلون شو، سان لون شوانی، داشنگ شوان لون، فاهوا شوان لون و غیره را تألیف کرد، بلکه تفاسیری بر نیلوفر آبی، نیروانا، شریمالادوی و ویمالاکیرتی سوتره‌ها نوشت. اگرچه او فیلسوف بزرگی از سنت سانلون بود، اما یکی از دانشمندترین متفکران کل دوره سلسله‌های شمالی و جنوبی نیز به شمار می‌رفت.
@ARSACID_CHRONICLE
جیزانگ [Jizang 吉藏] (۵۴۹-۶۲۳) راهبی از سلسله‌های سوئی و اوایل سلسله تانگ بود. پدر جیزانگ پارتی (Anxiren 安息人) و مادرش چینی بود. او در جنوب چین، جایی که اجدادش برای اولین بار به آنجا مهاجرت کرده بودند، متولد شد. سپس خانواده‌اش به جینلینگ نقل مکان کردند. به دلیل نسبش، او را آن جیزانگ (An Jizang 安吉藏) و هوزانگ (Huzang 胡藏) نیز می‌نامند. وقتی سه یا چهار ساله بود، به همراه پدرش به سوئی رفت و با Paramārtha (Zhendi 眞諦) ملاقات کرد که نام جیزانگ را به او دادند. هنگامی که پدرش خانه را ترک کرد و راهب شد، او سخنرانی‌هایی در مورد سه رساله Madhyamaka از فالانگ (Falang 法朗) شنید و او نیز تصمیم گرفت خانه را ترک کند و راهب شود. او مادهیاماکا را به عنوان شاگرد فالانگ آموخت و از نوزده سالگی شروع به تدریس خصوصی سوئی کرد. هنگامی که فالانگ در سال ۵۸۱ به آرامش رسید، جیزانگ به صومعه جیاشیانگ در کوایجی رفت، خود را غرق در سخنرانی و نوشتن کرد و پیروان بسیاری را گرد خود جمع کرد. به همین دلیل او را استاد بزرگ جیاشیانگ می‌نامند.
هنگامی که یانگدی، امپراتور سوئی، در سال ۶۰۶ چهار مکان روشن‌بینی بزرگ (بودیماندا) تأسیس کرد، جیزانگ مجبور شد در مکان روشن‌بینی هویری در یانگژو اقامت کند. در اینجا او سانلون شوانی خود را به پایان رساند. بعدها، او به صومعه ریان در چانگ‌آن رفت و نامش مشهور شد. او معمولاً به عنوان «پدرسالار احیاکننده مادهیاماکا» شناخته می‌شود. او بیش از سیصد بار در مورد سوترای نیلوفر آبی سخنرانی کرد، بیست و پنج تصویر/پرتره از بوداها و بودیساتواها ساخت و آنها را پرستش کرد، و رو به روی تصویری از بودیساتوا سامانتابهادرا می‌نشست و مراقبه در مورد واقعیت را تمرین می‌کرد.
او یکی از ده بهادانته bhadanta (daode 道德، راهبان با فضیلت) بود که در سال ۶۱۸ توسط سلسله جدید تانگ انتخاب شدند و در صومعه یان شینگ زندگی می‌کرد. او نه تنها لون شو ژونگ گوان، شیرمن لون شو، بایلون شو، سان لون شوانی، داشنگ شوان لون، فاهوا شوان لون و غیره را تألیف کرد، بلکه تفاسیری بر نیلوفر آبی، نیروانا، شریمالادوی و ویمالاکیرتی سوتره‌ها نوشت. اگرچه او فیلسوف بزرگی از سنت سانلون بود، اما یکی از دانشمندترین متفکران کل دوره سلسله‌های شمالی و جنوبی نیز به شمار می‌رفت.
@ARSACID_CHRONICLE
❤12👍3
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
Photo
حضور زرتشتیان در جنوب شرقی ایران و برخورد با آشوکا
احتمالاً زرتشتیان هرهویتی (که در گذشته منطقه‌ای حاصلخیزتر و پرآب‌تر از اکنون بود) مشکلاتی مشابه پارسیان را تجربه می‌کردند و توسط کاهنان بازدیدکننده از مناطق کم‌بهره‌تر به دلیل حمل نکردن اجسادشان تا کیلومترها برای جلوگیری از ارتکاب nasu-spaya، مورد سرزنش قرار می‌گرفتند. چه این توضیح واقعی متن وندیداد باشد چه نباشد، واضح است که هرهویتی در آنجا به عنوان سرزمینی زرتشتی در نظر گرفته می‌شود که اگرچه توسط روح شر مورد حمله قرار گرفته بود، اما توسط اهورامزدا یکی از بهترین کشورها آفریده شده بود.
این امر در مورد گنداره/وئکرته (وندیداد ۱.۹) نیز صادق بود؛ و در آنجا آیین در معرض قرار دادن مردگان توسط زرتشتیان در زمان اسکندر گواهی شده است، که از یکی از همراهانش، آریستوبولوس، نقل شده است که در تاکسیلا مردگان را «بیرون می‌انداختند تا کرکس‌ها آنها را بخورند». مشاهده او نشان میدهد که زرتشتیان در آن زمان در آن «شهر بزرگ و شکوفا» فراوان بودند، که احتمالاً از نوادگان مهاجران دوره هخامنشی بودند.
کاتب آراخوزیایی قانون اخلاقی اساسی آشوکا را با اصطلاحی که برای زرتشتیان از اهمیت اخلاقی (و همچنین مذهبی) عمیقی برخوردار است، تفسیر کرد. علاوه بر این، اثرات رعایت آن قانون به شیوه‌های مشخصاً زرتشتی توصیف شده است، یعنی به عنوان کاهش شر و به عنوان آغاز، به جای «سعادت»، «صلح (و) شادی»، دو خواسته‌ای که بارها و بارها با هم در متون زرتشتی تکرار می‌شوند. علاوه بر این، افرادی که به ایجاد این وضعیت شاد کمک می‌کنند، دچار قضاوت (یعنی لعنت) نخواهند شد، اعتقادی که برای الهیات اخلاقی زرتشتی ضروری است اما کاملاً در اندیشه آشوکا غایب است. بنابراین، پادشاه موریایی، به عنوان «برقرارکننده حقیقت»، به عنوان یک سوشیانت، کسی که به تحقق رستگاری جهان کمک می‌کند، معرفی می‌شود. در واقع، با اصرار او بر نجات جان موجودات، حتی می‌توانست توسط برخی از زرتشتیان به عنوان پیشگام سوشیانت در نظر گرفته شود، زیرا در طول آن عصر طلایی منجی، انسان‌ها از خوردن گوشت دست می‌کشند و خونی ریخته نخواهد شد.
تاریخ زرتشتی‌گری در آتروپاتن در این زمان نشان میدهد که عشق زرتشتی به زیارت در آن زمان و بعدها شکوفا شده است؛ و بنابراین احتمال قوی این است که به صورت فصلی، در دوره‌های صلح، زرتشتیان از گندهاره بزرگراه جنوب به قندهار را دنبال می‌کردند؛ و از آنجا، به همراه زائران آراخوزی، به ایران، یعنی به درنگیانا (زرنک)، سفر می‌کردند تا مراسم عبادی خود را در کوه مقدس کنار دریاچه کیانسه (kąsaoya) انجام دهند، به امید پارسایی کودکی که روزی در آنجا متولد می‌شد تا جهان را نجات دهد. در واقع، این زیارت خاص احتمالاً در این دوره اهمیت بیشتری یافته است، زمانی که کافران بر زرتشتیان حکومت می‌کردند و روح شر آشکارا قدرت زیادی داشت، به طوری که آمدن سوشیانت با شور و اشتیاق انتظار می‌رفت.
فرمان‌های آشوکایی در آراخوزیا و گندهاره نشان میدهد که در هر دو منطقه، زرتشتیانی وجود داشتند که از نظر زبانی کاملاً مجهز به مناظره با چنین مبلغانی بودند؛ و در آنجا بود که زرتشتی‌گری برای اولین بار مجبور شد با یک سیستم اعتقادی تبلیغی روبرو شود که مانند خود، ادعا می‌کرد آموزه‌ای برای تمام جهان دارد. پیامی که هر کدام ارائه می‌داد بسیار متفاوت بود و مبارزه بین آنها قرن‌ها ادامه یافت. در این منطقه شمال غربی بود که بودیسم اولیه به تدریج به مهایانه تبدیل شد؛ و تعدادی از محققان گمان کرده‌اند که زرتشتی‌گری، یک دین نجات‌بخش با انتظار پرشور از یک منجی رهایی‌بخش، در این تحول، به ویژه در آموزه ظهور بودا، مایتریا، سهمی داشته است.
@ARSACID_CHRONICLE
احتمالاً زرتشتیان هرهویتی (که در گذشته منطقه‌ای حاصلخیزتر و پرآب‌تر از اکنون بود) مشکلاتی مشابه پارسیان را تجربه می‌کردند و توسط کاهنان بازدیدکننده از مناطق کم‌بهره‌تر به دلیل حمل نکردن اجسادشان تا کیلومترها برای جلوگیری از ارتکاب nasu-spaya، مورد سرزنش قرار می‌گرفتند. چه این توضیح واقعی متن وندیداد باشد چه نباشد، واضح است که هرهویتی در آنجا به عنوان سرزمینی زرتشتی در نظر گرفته می‌شود که اگرچه توسط روح شر مورد حمله قرار گرفته بود، اما توسط اهورامزدا یکی از بهترین کشورها آفریده شده بود.
این امر در مورد گنداره/وئکرته (وندیداد ۱.۹) نیز صادق بود؛ و در آنجا آیین در معرض قرار دادن مردگان توسط زرتشتیان در زمان اسکندر گواهی شده است، که از یکی از همراهانش، آریستوبولوس، نقل شده است که در تاکسیلا مردگان را «بیرون می‌انداختند تا کرکس‌ها آنها را بخورند». مشاهده او نشان میدهد که زرتشتیان در آن زمان در آن «شهر بزرگ و شکوفا» فراوان بودند، که احتمالاً از نوادگان مهاجران دوره هخامنشی بودند.
کاتب آراخوزیایی قانون اخلاقی اساسی آشوکا را با اصطلاحی که برای زرتشتیان از اهمیت اخلاقی (و همچنین مذهبی) عمیقی برخوردار است، تفسیر کرد. علاوه بر این، اثرات رعایت آن قانون به شیوه‌های مشخصاً زرتشتی توصیف شده است، یعنی به عنوان کاهش شر و به عنوان آغاز، به جای «سعادت»، «صلح (و) شادی»، دو خواسته‌ای که بارها و بارها با هم در متون زرتشتی تکرار می‌شوند. علاوه بر این، افرادی که به ایجاد این وضعیت شاد کمک می‌کنند، دچار قضاوت (یعنی لعنت) نخواهند شد، اعتقادی که برای الهیات اخلاقی زرتشتی ضروری است اما کاملاً در اندیشه آشوکا غایب است. بنابراین، پادشاه موریایی، به عنوان «برقرارکننده حقیقت»، به عنوان یک سوشیانت، کسی که به تحقق رستگاری جهان کمک می‌کند، معرفی می‌شود. در واقع، با اصرار او بر نجات جان موجودات، حتی می‌توانست توسط برخی از زرتشتیان به عنوان پیشگام سوشیانت در نظر گرفته شود، زیرا در طول آن عصر طلایی منجی، انسان‌ها از خوردن گوشت دست می‌کشند و خونی ریخته نخواهد شد.
تاریخ زرتشتی‌گری در آتروپاتن در این زمان نشان میدهد که عشق زرتشتی به زیارت در آن زمان و بعدها شکوفا شده است؛ و بنابراین احتمال قوی این است که به صورت فصلی، در دوره‌های صلح، زرتشتیان از گندهاره بزرگراه جنوب به قندهار را دنبال می‌کردند؛ و از آنجا، به همراه زائران آراخوزی، به ایران، یعنی به درنگیانا (زرنک)، سفر می‌کردند تا مراسم عبادی خود را در کوه مقدس کنار دریاچه کیانسه (kąsaoya) انجام دهند، به امید پارسایی کودکی که روزی در آنجا متولد می‌شد تا جهان را نجات دهد. در واقع، این زیارت خاص احتمالاً در این دوره اهمیت بیشتری یافته است، زمانی که کافران بر زرتشتیان حکومت می‌کردند و روح شر آشکارا قدرت زیادی داشت، به طوری که آمدن سوشیانت با شور و اشتیاق انتظار می‌رفت.
فرمان‌های آشوکایی در آراخوزیا و گندهاره نشان میدهد که در هر دو منطقه، زرتشتیانی وجود داشتند که از نظر زبانی کاملاً مجهز به مناظره با چنین مبلغانی بودند؛ و در آنجا بود که زرتشتی‌گری برای اولین بار مجبور شد با یک سیستم اعتقادی تبلیغی روبرو شود که مانند خود، ادعا می‌کرد آموزه‌ای برای تمام جهان دارد. پیامی که هر کدام ارائه می‌داد بسیار متفاوت بود و مبارزه بین آنها قرن‌ها ادامه یافت. در این منطقه شمال غربی بود که بودیسم اولیه به تدریج به مهایانه تبدیل شد؛ و تعدادی از محققان گمان کرده‌اند که زرتشتی‌گری، یک دین نجات‌بخش با انتظار پرشور از یک منجی رهایی‌بخش، در این تحول، به ویژه در آموزه ظهور بودا، مایتریا، سهمی داشته است.
📚| Boyce, M. & Grenet, F. (1991). A History of Zoroastrianism: Vol. 3, Zoroastrianism Under Macedonian and Roman Rule. E. J. Brill. pp. 131, 141, 148-149.
@ARSACID_CHRONICLE
❤14👍6
Forwarded from 𐬵𐬎𐬯𐬭𐬀𐬎𐬎· 𐬔𐬉𐬮𐬁𐬥𐬍𐬔· (खुस्रवः)
Pa-t sōg agar cē jagar ēdar rannēm
Dā hē pa-m wīr zīhr an passannēm
Əstem Tāzīgān ka-z-imān kirrēnānd
Abdom rad ayāsēm did-it, ā xannēm!
#Husraw_Gēlānīg
Srāyīhist pad rōz ī Dēn, māh ī Ābān, sāl ēw hazār ud sēsad ud nawad ud cahār Yazdgirdīg. pad Ērānšahr, Padišxwārgar, Gēlān.
ترجمه رباعی #پارسیگ(پهلوی) به فارسی:
با اندوهِ تو اگرچه اینجا جگر می‌رندم
تا در خاطرِ منی، من زندگانی را می‌پسندم.
فرجام تازیان حتی اگر مرا تکه‌تکه کنند، در آخرین لحظه دوباره تو را یاد می‌کنم و سپس می‌خندم.
#خسرو_گیلانی
سروده شد به روزِ دین، ماهِ آبان، سالِ یک‌هزار و سیصد و نود و چهار یزدگردی. در ایران‌شهر، پتشخوارگر، گیلان.
۲۵۸۳/۱۲/۱۶
#زبان_پارسیگ
#گلبانگ_پهلوی
#پارسیگ_زبان_ما
#FUP
#Pārsīg
#Pahlawīg_gulwāng
#Pārsīg_uzwān_ī_amāh
Dā hē pa-m wīr zīhr an passannēm
Əstem Tāzīgān ka-z-imān kirrēnānd
Abdom rad ayāsēm did-it, ā xannēm!
#Husraw_Gēlānīg
Srāyīhist pad rōz ī Dēn, māh ī Ābān, sāl ēw hazār ud sēsad ud nawad ud cahār Yazdgirdīg. pad Ērānšahr, Padišxwārgar, Gēlān.
ترجمه رباعی #پارسیگ(پهلوی) به فارسی:
با اندوهِ تو اگرچه اینجا جگر می‌رندم
تا در خاطرِ منی، من زندگانی را می‌پسندم.
فرجام تازیان حتی اگر مرا تکه‌تکه کنند، در آخرین لحظه دوباره تو را یاد می‌کنم و سپس می‌خندم.
#خسرو_گیلانی
سروده شد به روزِ دین، ماهِ آبان، سالِ یک‌هزار و سیصد و نود و چهار یزدگردی. در ایران‌شهر، پتشخوارگر، گیلان.
۲۵۸۳/۱۲/۱۶
#زبان_پارسیگ
#گلبانگ_پهلوی
#پارسیگ_زبان_ما
#FUP
#Pārsīg
#Pahlawīg_gulwāng
#Pārsīg_uzwān_ī_amāh
❤18
تاریخ اشکانیان | ARSACID CHRONICLE
افسانهٔ اصلاحات زرتشت تعریف گاهان به عنوان سرودهای مذهبی با پذیرش بسیار گسترده‌ای روبرو شده است، اما این تعریف تا حدی توسط خود هلموت هومباخ با این فرض که پیام ارائه شده توسط گاهان با پیام یک موعظه تفاوتی ندارد، از اهمیت تهی شده است. اما این پیام چیست؟ یک…
مروری بر بررسی کلنز از پانتئون اوستای کهن توسط شروو
ساختار «رمان پلیسی» کتاب برای کلنز تا حدودی غیرمعمول است. هر فصل (عمدتاً به صراحت) یک پایان‌بندی نفس‌گیر است و ما را برای شواهد بعدی در حالت تعلیق قرار میدهد، که همگی در نهایت به حل معمای «کجا رفته‌اند بَگَه‌ها؟» کمک می‌کنند. من روند استدلال را شرح خواهم داد و به نتایج اصلی حاصل از این مسیر اشاره خواهم کرد.
در فصل اول، کلنز به پرسش دشوار رابطه بین دِوا و اسورای ریگ‌ودایی و دئوه و اهورۀ اوستایی کهن در چارچوب مسئله «اصلاحات زرتشتی» می‌پردازد و در این مسیر، انتقادات شدیدی را علیه آنچه من به عنوان رویکردهای پیشینی یا الهیاتی نامیده‌ام، مطرح می‌کند، که کلنز از آنها به عنوان «توهم غنایی» یا «انفجار غنایی» یاد می‌کند. نکته‌ی جالب این فصل در دو پرسش مطرح شده است که جان کلام آن دوگانه است: آیا به جای اینکه دَئِوَه (daēuua) در اوستای قدیم و جدید معانی متفاوتی داشته باشد، آیا ممکن نیست که معنای «demon» اوستای جدید در اوستای قدیم نیز وجود داشته باشد؟ و اگر دئوه‌ها توسط اصلاحات زرتشتی اهریمنی شدند، چه اتفاقی برای بَگَه‌ها (bagas) افتاد؟
سرنخ‌های بعدی در «نظام خطاب‌ها» در اوستای کهن، یعنی تعامل صیغه‌های دوم و سوم شخص، مفرد و جمع، جستجو می‌شوند. این فصل شامل بررسی دقیقی از تمام ترکیبات ممکن است که نتایج آن به عنوان استدلال در فصل‌های بعدی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. نکته‌ی جالب: بررسی تغییر در متون از استفاده از نام مزدا در سوم شخص به گنجاندن یک «تو»ی ناشناس (vous). معنای این تغییر در آیین‌های عبادی و در آموزه‌ی اساسی مصراع‌هایی که شامل این تغییر هستند (یسن 30.1، 45.1) چیست؟
این سوال منجر به بررسی دقیقی در فصل سوم از مسئله «انتخاب آیینی» (le tri rituel) می‌شود، یعنی اینکه چه کسی را به آیین دعوت کنیم و چه کسی را دعوت نکنیم. برخی از کلمات کلیدی در این زمینه‌ها vāura- هستند که کلنز آن را با vavráya- هندی باستان «روی برگرداندن از قربانی»، متضاد آن zbā-/zū «فراخواندن، دعوت کردن (به قربانی)» و نام دعوت‌شدگان («کسانی که می‌خواهند بیایند، شما، همه [شما]، کسانی که هستند» و غیره) مرتبط می‌کند. این فصل همچنین شامل بحثی در مورد چیزی است که کلنز آن را «نزاع و آرامش» در متون می‌نامد، یعنی بخش‌هایی که شامل اشاره به دشمنان (زرتشت یا اهوره‌مزدا) هستند یا نیستند، و نتیجه می‌گیرد که قطعاً انسان‌های خوب و بد وجود دارند. اما در مورد خدایان بد چطور؟ آیا شیاطین گاهانی وجود دارند، و اگر چنین است، آیا آنها دئوه‌ها بودند؟ این پرسش‌ها منجر به بررسی نقش دئوه‌ها در گاهان می‌شود، و نتیجه این می‌شود که مانند دیوه‌های پارسی باستان، دئوه‌های گاهان خدایان واقعی با پرستندگان واقعی نبودند، بلکه قربانیان «انتخاب آیینی» بودند و قطعاً در بحث‌های مذهبی دخیل بودند. اما بحث بر سر چه بود؟
برای پاسخ به این سوال، کلنز ما را به بررسی مجدد ساختار vāyav indraśca می‌برد، که به عنوان مبنای دیگری برای استدلال‌های نهایی او در مورد اینکه بگه‌ها کجا رفته است عمل خواهد کرد. این فصل شامل چندین نتیجه‌گیری مهم است. اول، هر زمان که اهوره‌مزدا به همراه سایر اهوره‌ها یا «شما»های ناشناس مورد اشاره قرار می‌گیرد، این کلمات «موجودات» را مشخص می‌کنند و «موجودات» می‌توانند حتی در یک عبارت واحد به عنوان انتزاعات آیینی (به صراحت) و به عنوان خدایان (ضمنی) نمایش داده شوند. با این حال، هنگامی که «انتخاب آیینی» در میان خدایانی است که «آرزوی آمدن دارند (isǎṇt-)»، یک گروه الهی بسیار بزرگتر مورد خطاب قرار می‌گیرد، که نه تنها شامل اهوره‌مزدا و «موجودات» می‌شود، بلکه شامل دئوه‌ها و شاید دیگران نیز می‌شود.
اما این «دیگران» چه کسانی خواهند بود؟ کلنز برای پاسخ به این سوال به یسنه هپتنگهایتی می‌پردازد و از بررسی آن نتیجه می‌گیرد که در این متن دو گروه از خدایان در مقابل هم قرار گرفته‌اند، آنهایی که به عنوان aməša- spəṇta- «جاویدان (و) سودمند» و آنهایی که به عنوان haṇt- «بودن، آنهایی که هستند» نامیده می‌شوند و در نهایت، این گروه اخیر در واقع، همراه با اهوره‌مزدا، شامل «موجودات» و دئوه‌ها، و همچنین بگه‌ها می‌شود. علاوه بر این، تحقیقات او، او را به نتایج مهمی در مورد توسعه دین ایرانی و تفاوت‌های بین گاثاها و یسنه هپتنگهایتی می‌رساند، که شامل اهمیت فزایندهٔ اهوره‌مزدا در این آیین است. فصل‌ها با اندیشه‌هایی در مورد تحولات بعدی در اوستای جوان و دین هخامنشی به پایان می‌رسد.
@ARSACID_CHRONICLE
ساختار «رمان پلیسی» کتاب برای کلنز تا حدودی غیرمعمول است. هر فصل (عمدتاً به صراحت) یک پایان‌بندی نفس‌گیر است و ما را برای شواهد بعدی در حالت تعلیق قرار میدهد، که همگی در نهایت به حل معمای «کجا رفته‌اند بَگَه‌ها؟» کمک می‌کنند. من روند استدلال را شرح خواهم داد و به نتایج اصلی حاصل از این مسیر اشاره خواهم کرد.
در فصل اول، کلنز به پرسش دشوار رابطه بین دِوا و اسورای ریگ‌ودایی و دئوه و اهورۀ اوستایی کهن در چارچوب مسئله «اصلاحات زرتشتی» می‌پردازد و در این مسیر، انتقادات شدیدی را علیه آنچه من به عنوان رویکردهای پیشینی یا الهیاتی نامیده‌ام، مطرح می‌کند، که کلنز از آنها به عنوان «توهم غنایی» یا «انفجار غنایی» یاد می‌کند. نکته‌ی جالب این فصل در دو پرسش مطرح شده است که جان کلام آن دوگانه است: آیا به جای اینکه دَئِوَه (daēuua) در اوستای قدیم و جدید معانی متفاوتی داشته باشد، آیا ممکن نیست که معنای «demon» اوستای جدید در اوستای قدیم نیز وجود داشته باشد؟ و اگر دئوه‌ها توسط اصلاحات زرتشتی اهریمنی شدند، چه اتفاقی برای بَگَه‌ها (bagas) افتاد؟
سرنخ‌های بعدی در «نظام خطاب‌ها» در اوستای کهن، یعنی تعامل صیغه‌های دوم و سوم شخص، مفرد و جمع، جستجو می‌شوند. این فصل شامل بررسی دقیقی از تمام ترکیبات ممکن است که نتایج آن به عنوان استدلال در فصل‌های بعدی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. نکته‌ی جالب: بررسی تغییر در متون از استفاده از نام مزدا در سوم شخص به گنجاندن یک «تو»ی ناشناس (vous). معنای این تغییر در آیین‌های عبادی و در آموزه‌ی اساسی مصراع‌هایی که شامل این تغییر هستند (یسن 30.1، 45.1) چیست؟
این سوال منجر به بررسی دقیقی در فصل سوم از مسئله «انتخاب آیینی» (le tri rituel) می‌شود، یعنی اینکه چه کسی را به آیین دعوت کنیم و چه کسی را دعوت نکنیم. برخی از کلمات کلیدی در این زمینه‌ها vāura- هستند که کلنز آن را با vavráya- هندی باستان «روی برگرداندن از قربانی»، متضاد آن zbā-/zū «فراخواندن، دعوت کردن (به قربانی)» و نام دعوت‌شدگان («کسانی که می‌خواهند بیایند، شما، همه [شما]، کسانی که هستند» و غیره) مرتبط می‌کند. این فصل همچنین شامل بحثی در مورد چیزی است که کلنز آن را «نزاع و آرامش» در متون می‌نامد، یعنی بخش‌هایی که شامل اشاره به دشمنان (زرتشت یا اهوره‌مزدا) هستند یا نیستند، و نتیجه می‌گیرد که قطعاً انسان‌های خوب و بد وجود دارند. اما در مورد خدایان بد چطور؟ آیا شیاطین گاهانی وجود دارند، و اگر چنین است، آیا آنها دئوه‌ها بودند؟ این پرسش‌ها منجر به بررسی نقش دئوه‌ها در گاهان می‌شود، و نتیجه این می‌شود که مانند دیوه‌های پارسی باستان، دئوه‌های گاهان خدایان واقعی با پرستندگان واقعی نبودند، بلکه قربانیان «انتخاب آیینی» بودند و قطعاً در بحث‌های مذهبی دخیل بودند. اما بحث بر سر چه بود؟
برای پاسخ به این سوال، کلنز ما را به بررسی مجدد ساختار vāyav indraśca می‌برد، که به عنوان مبنای دیگری برای استدلال‌های نهایی او در مورد اینکه بگه‌ها کجا رفته است عمل خواهد کرد. این فصل شامل چندین نتیجه‌گیری مهم است. اول، هر زمان که اهوره‌مزدا به همراه سایر اهوره‌ها یا «شما»های ناشناس مورد اشاره قرار می‌گیرد، این کلمات «موجودات» را مشخص می‌کنند و «موجودات» می‌توانند حتی در یک عبارت واحد به عنوان انتزاعات آیینی (به صراحت) و به عنوان خدایان (ضمنی) نمایش داده شوند. با این حال، هنگامی که «انتخاب آیینی» در میان خدایانی است که «آرزوی آمدن دارند (isǎṇt-)»، یک گروه الهی بسیار بزرگتر مورد خطاب قرار می‌گیرد، که نه تنها شامل اهوره‌مزدا و «موجودات» می‌شود، بلکه شامل دئوه‌ها و شاید دیگران نیز می‌شود.
اما این «دیگران» چه کسانی خواهند بود؟ کلنز برای پاسخ به این سوال به یسنه هپتنگهایتی می‌پردازد و از بررسی آن نتیجه می‌گیرد که در این متن دو گروه از خدایان در مقابل هم قرار گرفته‌اند، آنهایی که به عنوان aməša- spəṇta- «جاویدان (و) سودمند» و آنهایی که به عنوان haṇt- «بودن، آنهایی که هستند» نامیده می‌شوند و در نهایت، این گروه اخیر در واقع، همراه با اهوره‌مزدا، شامل «موجودات» و دئوه‌ها، و همچنین بگه‌ها می‌شود. علاوه بر این، تحقیقات او، او را به نتایج مهمی در مورد توسعه دین ایرانی و تفاوت‌های بین گاثاها و یسنه هپتنگهایتی می‌رساند، که شامل اهمیت فزایندهٔ اهوره‌مزدا در این آیین است. فصل‌ها با اندیشه‌هایی در مورد تحولات بعدی در اوستای جوان و دین هخامنشی به پایان می‌رسد.
📚| Skjærvø, P. O. (1997). The State of Old Avestan Scholarship. Journal of the American Oriental Society, Vol. 117, No. 1, pp. 113-114.
@ARSACID_CHRONICLE
👍11❤3