.
فلسفه هنری:

• اولویت «خیال» بر واقعیت: موسویان معتقد است وظیفه هنرمند بازنمایی صرف واقعیت نیست، بلکه ارائه یک منظر شخصی و خلاقانه است. او می‌خواهد مخاطب، سوژه را از «دریچه خیال» او ببیند.

• استقلال هنرمند: او بر این باور است که هنرمند باید مستقل و آزاد باشد و نباید به تریبون یا بلندگوی جریان‌های سیاسی و اجتماعی تبدیل شود.

• تمایز میان «تکنسین» و «آرتیست»: به عقیده او، مجسمه‌ساز شدن (یادگیری تکنیک) آسان است، اما هنرمند (آرتیست) شدن، که مستلزم تزریق حس، اندیشه و معنا به اثر است، بسیار دشوار و نیازمند مسیری طولانی است.

ه- آثار شاخص و پروژه‌ها

صالح موسویان خالق آثار متعددی در فضاهای شهری و گالری‌ها بوده است.

• مجسمه میرزا سنگلاخ (قوچان):

◦ فرآیند خلاقیت: ایده اولیه فیگوری ایستاده بود، اما با الهام از پویایی آثار برنینی، به فرمی چرخشی و پویا رسید. چهار ماه صرفاً برای رسیدن به چهره مطلوب با حسی از خستگی، تردید و عدم تقارن کامل وقت صرف شد.

◦ جزئیات نمادین: آستین‌های بالا زده (نشانه وضو و تدیّن)، عبای رها شده از شانه (نمادی از قلندری و اعتراض به چارچوب‌های خشک)، و دمپایی (به جای پای برهنه برای حفظ شأن اثر در فضای عمومی) از جزئیات فکرشده این اثر هستند.

◦ متریال: کامپوزیت فایبرگلاس با رنگ‌آمیزی شبیه به سنگ که با مشورت استاد «محسن ناصریان» انتخاب شد.

• نمایشگاه «پرانتز انسان» (۱۴۰۱، گالری آرتین مشهد):

◦ این نمایشگاه حاصل یک فرآیند ۹ ساله پژوهش در شاهنامه و مثنوی بود.
◦ آثار این مجموعه، فیگورهای انتزاعی و دفرمه‌ای بودند که مفهوم «حبس انسان در تن» را با الهام از شعر مولوی به تصویر می‌کشیدند و در آن‌ها از ترکیب کاشی (به عنوان آرایه معماری ایرانی) و فیگور انسان استفاده شده بود.

• سایر پروژه‌ها:

◦ آثار شهری: مجسمه عارف قزوینی (سه نسخه در قزوین و همدان)، مجسمه شهید امرالله اسعدی (قوچان)، ۱۰ پرتره از مفاخر خراسان (جاده طرقبه)، مجسمه علی موسیو (تبریز)، مجسمه ماهیگیر سنتی (کیش).

◦ آثار اهدایی: چهار مجسمه از خیام، رازی، خواجه نصیر طوسی و شیخ بهایی اهداشده به دانشگاه صنعتی قوچان.

◦ پروژه‌های آینده: یک پروژه شخصی با محوریت فرم «هـ دوچشم» برای ارائه در گالری (احتمالاً دبی) و پروژه‌هایی برای ساخت مجسمه شهید ایراندوست، میرزا نصرت و آقای هراتی در قوچان.

و- دیدگاه‌ها در مورد فضای هنری

موسویان تحلیل دقیقی از وضعیت، پتانسیل‌ها و چالش‌های فضای هنری ایران و به‌ویژه خراسان ارائه می‌دهد.

• خراسان به عنوان قطب مجسمه‌سازی: او مشهد را یکی از قطب‌های اصلی مجسمه‌سازی در ایران می‌داند و به هنرمندان توانمندی چون محمدحسین مأموریان، عطا صحرایی، کیان اسفندیاری و حسین دوپیکر اشاره می‌کند. همچنین قوچان را شهری با استعدادهای هنری بسیار عجیب و غریب توصیف می‌کند.

۴ از ۵

.
• چالش‌ها و موانع:

۱- مداخله سفارش‌دهنده: موسویان «مداخله» کارفرما (مانند شهرداری‌ها) در فرآیند خلاقیت را بدتر از «سانسور» می‌داند، زیرا ارتباط هنرمند با اثرش را قطع می‌کند.

۲- مخالفت‌های ایدئولوژیک: او به تجربه شخصی خود در مشهد اشاره می‌کند که مجسمه‌ای به دستور امام جمعه وقت (علم‌الهدی) از سطح شهر جمع‌آوری شد. این نشان‌دهنده فضای محافظه‌کار و محدودیت‌های موجود است.

۳- فقدان حمایت و زیرساخت: کمبود فرهنگ‌سرا، نبود فضایی برای «گفت‌وگو» میان هنرمندان، و مهم‌تر از همه، فقدان «حامی مالی و معنوی» (چه دولتی و چه خصوصی) را از بزرگ‌ترین موانع رشد هنر در ایران می‌داند.

• راهکارها و پیشنهادات:

◦ ایجاد فضای گفت‌وگو: او تأثیر گفت‌وگو و هم‌نفسی میان هنرمندان رشته‌های مختلف را برای رشد هنر، بیشتر از آموزش صرفاً تکنیکال می‌داند.

◦ نقش حامیان: معتقد است هنر برای رشد به حامی نیاز دارد، همان‌طور که در تاریخ اروپا کلیسا و اشراف و در دوره معاصر کارخانه‌داران این نقش را ایفا کرده‌اند.

◦ تمرکز بر ظرفیت‌های بومی: پیشنهاد می‌کند با تعریف جایزه‌ای برای مجسمه‌سازی با موضوع شاهنامه، هنرمندان را به این سمت سوق داد.

◦ ایجاد اقامتگاه هنری: یکی از رویاهای او برای قوچان، ایجاد فضایی است که هنرمندان بتوانند با حمایت مالی، بر روی روایت‌های تاریخی و فرهنگی منطقه کار کنند تا هویت شهر ثبت و تقویت شود.

ز- کتاب و پژوهش: «شاهکارهای مجسمه‌سازی از آنتیک تا کلاسیک»
این کتاب محصول پژوهش‌های عمیق موسویان برای جبران کمبودهای آموزشی خود به عنوان یک هنرمند خودآموخته است.

• انگیزه تألیف کتاب:

◦ جبران فقر بصری و دانشی: او متوجه شد که در ایران منابع جامع و مصور در مورد تاریخ مجسمه‌سازی جهان وجود ندارد و هنرمندان ایرانی از دیدن آثار بزرگ محروم هستند.

◦ نیاز به درک سیر تاریخی: به این نتیجه رسید که نمی‌توان بدون شناخت گذشته و سیر تحول هنر (از یونان باستان و رنسانس تا امروز) به درک درستی از هنر معاصر رسید.

• محتوا و اهمیت:

◦ این کتاب به بررسی تحلیلی آثار مجسمه‌سازی از دوره آنتیک (یونان و روم) تا نئوکلاسیک می‌پردازد.

◦ موسویان در این کتاب نشان می‌دهد که مجسمه‌سازی در یونان باستان صرفاً یک هنر تزئینی نبود، بلکه پیشرفته‌ترین علم زمان خود «تِخنِه» محسوب می‌شد که با ریاضیات، مهندسی و فلسفه پیوندی عمیق داشت.

◦ به عقیده او، مطالعه این دوره برای هر مجسمه‌سازی از نان شب واجب‌تر است، زیرا بنیان‌های تکنیکی و اندیشه‌ای هنر مجسمه‌سازی در این دوران پایه‌گذاری شده است.

◦ کتاب با ارائه تصاویر متعدد، تلاش می‌کند ضعف تصویری هنرجویان و هنرمندان ایرانی را پوشش دهد. این اثر اکنون در دانشگاه‌ها نیز تدریس می‌شود.

۵ از ۵

https://www.instagram.com/baghekhabushan.faslnameh

#فرهنگی
#هنری
#باغ_خبوشان
#قوچان
#خبوشان
#خراسان
#ایران
#پژوهش
#پژوهشگر
#محمد_معین_فر
#سردبیر
#فرهنگ_و_هنر
#گفت_و_گو
#هزار_باده_فرهنگ

#فصلنامه_فرهنگی_و_هنری_باغ_خبوشان

https://www.tg-me.com/Baghekhabushan

.
بنام آن‌که جان را فکرت آموخت

خَربط یا خُربت در مثنوی

پیرِ دل‌آگاه بلخ در دفتر سوم مثنوی مینوی، هنگامی که سخن از کژاندیشانِ کوته‌اندیش به‌ میان می‌آورد، بر این باور راستین است ‌که خُرده‌بینانِ تُنک‌اندیشه، باریک‌بینی‌ و ریز‌نگری‌های هستی شناسانه، و در سخنی درونِ رمز‌آمیز مثنوی را درنیافته‌اند. و آن را نبیگی تهی و بی‌بهره از نگرش‌های درونی و سخنان رازآمیز و برکنار از اندیشه‌های ژرف برمی‌شمارند. مولانا دراین گفت‌وگوی ژرف آیینی و اندیشه‌برانگیز ‌از نمودارها و ویژگی‌های فرهنگ راز‌انگیز و روشن‌سرشت ایرانی سود می‌برد. و از واژه‌هایی بس کهن و آیینی در هستی‌شناسی ایران برای استواری دیدگاه و خواستش بهره می‌‌گیرد. واژه‌‌هایی که از سرچشمه‌ای ناب وزلال آبشخور دارند. سخنان اندیشانه‌ای که پاره‌ای از اندیش‌مندانِ ژرف‌گرا به شوند چم‌های آیینی و رمز آمیزش آن‌ را گات‌های ایران پس از اسلام برخوانده‌اند. سعید نفیسی در نبیگ سرچشمه تصوف در ایران به‌درستی باورمندست که «تصوف ایران حکمتی‌ست به‌کلی آریایی محض و اندک رابطه‌ای با افکار سامی ندارد» پُرگمان هستی شناسی ایرانی- اسلامی دنباله‌ی هستی‌شناسی کهنِ مهری است، و آبشخورش ازاین چشمه‌ی روشن و مینوی است.‌ فرهنگ ایران، فرهنگی خورشید آسه است، و باشنده‌ی ایرانی چه از مردم ساده و چه برگزیده به خورشید و نور، مهری سوزان دارند. تا جایی که گاه خورشید را چشم و یا پیکر اهورامزدا انگاشته‌اند. چرا‌که خداوند در اندیشه‌های گران ایرانی پیکری به‌سان نور و روانی به‌سان راستی دارد. مردم ایران این اندیشه‌ی بی‌گزند و نورانی و بی‌همانند را وام‌دار نیای بزرگشان جمشید خورشید چهره‌اند. باشنده‌ای که پسر خورشید= ویوَسوَنت است. چراکه ویوَسوَنت (ویوَهوَنت) نامی همگانی برای خورشیداست. پس باید جمشید را تنایش (تجسمِ)خورشید= مهر بر روی زمین دانست، که خویشکاری بزرگ او رهبری مردم به سوی نور و فرزانگی، خرد و سرزمینِ پُر فروغِ مینوی است. پس بسی شگفت نتواند بود که هستی‌شناسی بزرگ و ژرف اندیشی، هم‌چون مولانا در غزلی شگفت و پر مغز به‌روشنی خویش را «غلام آفتاب» بنامد:

چو غلام آفتابم، هم از آفتاب گویم
نه شبم نه شب‌پرستم که حدیث خواب گویم

چو رسول آفتابم، به طریق ترجمانی
پنهان ازو بپرسم، به شما جواب گویم

به قدم چو آفتابم به خرابه‌ها بتابم
بگریزم از عمارت، سخن خراب گویم

به سر درخت مانم که زاصل دور گشتم
به میانه‌ی قشورم همه از لباب گویم

چو ز آفتاب زادم، به خدا که کیقبادم
نه به شب طلوع سازم نه ز ماهتاب گویم

پیر جان‌آگاهِ بلخ به روشنی شیفتگی خویش را به فرهنگ و آیین خورشید آسه‌ی ایرانی که بنیان‌گذارش جمشید خورشیدچهره است، آشکار می‌دارد. او خود را از پریستاران و پیام‌‌رسانان آیین پُرراز و رمز جمشیدی(خورشیدی) بر‌می‌شمارد، که‌ خویشکاریش پاسبانی از آن‌است. مولانا در آغازینِ سخن از دو واژه‌ای که پیوندی تنگ با آیین‌های نهان‌گرای خورشیدی دارد، بهره ‌می‌برد:

خُربتی ناگاه از خُر‌خانه‌ای
سر برون آورد چون طعانه‌ای

سوک‌مندانه بسیاری از گزارندگان مثنوی چون باریکی‌ و پیچیدگی‌های اندیشه‌‌ی مولانا را درنیافته‌اند. این واژه‌‌های کهن و آیینی را به گشتگی واداشته‌اند، و به گونه‌‌ی «خَربطی از گوشه‌ی خَر خانه‌ای» در‌این نبیگِ مینوی جا انداخته‌اند. واژه‌ی «خَربط» در واژه‌‌نامه‌های پارسی به‌چم «مرغابی چاق، مرد ابله و احمق و ظریف و بی‌دیانت» آمده ‌است. و چون واژه‌ی دیرینه‌سال «خُر» را درنیافته‌اند، آن را با زَبَر به ریخت «خَر» خوانده و این مصرع را به ‌اینگونه گزارش نموده‌اند: مرد چاق و نادانی سرش را از آغُل بیرون آورد و گواژه‌آمیز و سرزنش‌کنان از تهی بودن مثنوی از راز و رمز و درون‌نگری‌ها سخن گفت.

۱ از ۱۲

.
این گزارش با داوِ (ادعای) مردی که فروزه‌های نادانی و کم خردی در او آشکارست، ناسازگار می‌باشد. چگونه مردی کوته‌نگر و نادان و سبک‌مغز درپی سخنان بلندِ راز‌آمیز تواند بود؟ ابوالقاسم پرتو در واژه‌ یاب، خَربَط را نادرست‌نویسی «خُربت، خُربد، هوربد، هیربد» دانسته است (دهخدا ریخت خَربَت را ثبت کرده‌است). او باورمنداست‌ که ریختِ درست خرابات که واژه‌ای پارسی است، خور‌اباد و یا خورآباد است‌ که در فرهنگ کهن مهری به مهرابه (نیایشگاه یا کارگاه مهری) خورابه می‌گفتند. «خُر» در زبان‌های کهن ایرانی به‌چم خورشید است، و با خُرّه(خوره) از یک ریشه‌اند. در نبیگ‌های کهن، گاه خورشید به‌گونه‌ی خُرشید نیز آمده‌است. نام‌جای خراسان= خوراسان ‌خود گواه این دیدگاه آست. پس واژه‌ی دیرینه سال «خُربد» به‌چم پریستار خورشید و یا دارنده‌ی فروغِ خورشید است.‌ و آمیزه‌ی «خُرخانه» به‌چم پرستشگاه و خانه‌ی خورشید و خانه‌ی نور است. پرستشگاهی که «روشن از نور حق، نه از نیران» است. در ادبیات پارسی که این‌همه از خُرابات (جمع خُرابه= خُر+آبه) یاد شده‌‌، خواست و آرمان، خانه‌ی خورشید و یا خانه‌ی مهر است. سهروردی باورمندست ‌که خُرابات جای‌گاه رندان راز آشنای هستی است:

در کوی خرابات بسی رندانند
کز لوح وجود سرّها می‌خوانند

عطار این خراسانی راز‌دان و تیزبین است که نخستین بار واژه‌ی «مغان» را با آگاهی به خرابات در می‌آمیزد، و چم راستین آن ‌را به‌دست می‌دهد، و انجمن مغان را جایی می‌داند، که از درون رهروانش نور شناخت سر می‌زند: «برآمد آفتابی از درونم/ درونِ من برون شد از سماوات» جای‌گاهی‌ که روشن از خورشید آمیغ است، و به‌سخنی این مهر است که در درون رهرو به آشکارگی می‌رسد. مولانا در دیوان شمس، خرابات را جای‌گاه راستی‌ها و آبادانی‌ها می‌داند:

پیش از‌این کاین نقش دل برآب و گل معمار شد
در خراباتِ حقایق، عشق ما معمور بود

شیخ محمود شبستری خرابات را به‌چم از خود رها شدن، و جهان بی‌مانند و جای‌گاه شیفتگان بی‌باک برمی‌شمارد:

خراباتی شدن از خود رهایی است
خودی کفر است، گر خود پارسایی است

خرابات از جهان بی‌مثالی است
مقام عاشقانِ لاابالی است

خرابات است بی حدّ و نهایت
نه آغازش کسی دیده نه غایت

شبستری در این پاسخ خویش از واژگانی بهره می‌برد، که پرده از چم‌های خرابات فرو می‌کشاند. در اندیشه‌های راز‌آمیز و درون‌گرای شبستری، «لاابالی» فروزه‌ی آشکار بی‌باکی خداوندست‌‌، که گوهر بی‌مانندش بی‌پروا و نترس، و برکنار از کینه و بهانه است. گوهری که پاک از هرگونه سنجش و گواهی جستن پندار است (لاابالی‌ است ذات بی‌مثلش/ باز چون ذات بی‌سبب فعلش) او فرجام همه‌ی بزرگی‌ها و بی‌نیازی‌هاست، و چند و چون و گمان سنجشی را در آستانش راهی نیست:

جناب کبریایی «لاابالی» است
منزه از قیاساتِ خیالی است

ملاحت از جهانِ بی‌مثالی
در‌ آمد هم‌چو رندِ لاابالی

»رند» در این اندیشه‌های گران «سرافراز عالم و آدم است که مرتبه‌ی هیچ مخلوقی به مرتبه و مقام او نمی‌رسد» یعنی انسانِ کامل است که‌ جانشین پیر مغان می‌شود. باشنده‌ای که بر راستی‌ها و شگفتی‌های هستی آگاه‌است. براین بنیاد، خرابات نماد ونمودی از آستان بزرگی خداوندی‌است. دیگر واژه‌ی «بی‌مثالی» است. شبستری باورمندست که خرابات، نیکویی و دهشی از جهان بی‌مانند است که جای‌گاه شیفتگان خدایی است. جای‌گاهی است که آن را نه کرانه‌ای است و نه آغاز و پایانی دارد. پس خرابات نمودی گران از آستان خداوند و به سخنی خانه‌ی نور خداوندی و جای‌گاهی مینوی است. به‌این شوند‌هاست که در اندیشه‌های سوفیانه «دیر خرابات عالم معنی و باطن عارف کامل است» و در عبهرالعاشقینِ روزبهان بقلی، خرابات آتشکده‌ی شیفتگان است: «بهشت جای زاهدان است، کنشت، خراباتِ عاشقان است» برپایه‌ی این دادها و راستی‌هاست که سرانجام مولانا همه‌ی راستی‌ها و سزاواری‌ها و بوده‌ها را در دیرمغان (خرابات) می‌یابد:

هله ساقی قدحی ده ز می رنگینم
تا که در دیر مغان روی حقیقت بینم

پس خرابات (خورآباد) جای‌گاهی گران‌تر از صومعه و خانقاه است. پاره‌ای از جهان بی‌مانندست که آن ‌را با هیچ جای‌گاهی نمی‌توان سنجید. به گفت درست هاتف اصفهانی، خرابات یا دیر مغان جای‌گاه آشکارا شدن نور و راستی‌های خداوند است:

دوش از سوز عشق و جذبه‌ی شوق
هر طرف می‌شتافتم حیران

آخر کار شوقِ دیدارم
سوی دیر مغان کشید عنان

چشم بد دور، خلوتی دیدم
روشن از نور حق نه از نیران

هر طرف دیدم آتشی، کان شب
دید در طور، موسی عمران

رند جهان‌سوز شیراز، خُرابات را جای‌گاه نور خدا می‌داند. هرچند که چم‌واژه‌ی خُرابات در گذشت روزگار دگرگونی یافته است:

در خرابات مغان نور خدا می‌بینم
وین عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم

۲ از ۱۲

.
خُرابه یا خُرابات در چم درستش، خانه‌ی نور است. نور در زبان نهان‌گرایان ایرانی به‌چم خرد و دانش آمده‌است. فرزانگان ایرانی پرتوهای تیز خورشید را نماد دانش و خرد و تیز هوشی بر‌شمرده‌اند. آدمی به شوند آن ‌که در هنجار آفرینش، انجامین است، با خرد، نخستین هنجار آفرینش پیوندی تنگ و ناگسستنی دارد. و اگر خرد را از آدمی باز ستانند، او حیوانی بیش نیست. آدمی از آن هنگام که «وهومن» را با جان خویش پذیرا شد، پس‌دانشی از پهنه‌ی هستی او می‌گریزد، و او باشنده‌ای می‌گردد که نیک می‌اندیشد، گفتار نیک و درست را به‌کار می‌بندد، و کارهایش نیکو و پسندیده می‌گردد. از‌ آن پس است ‌که هرچه از او سر می‌زند، ایزدی و در راستای خویشکاری وهومن است. چنین انسانی شایسته‌ی آن می‌شود که درخانه‌ی نور (دیر مغان) نشست داشته ‌باشد، و سزاوار دریافت رازهای بزرگ گردد. چراکه در این بارگاه بلند، باشنده‌‌ای به آگاهی و همه شناختی دست می‌یابد، که به یاری خرد و دانش به بارگاه عشق وشناخت راه یابد. خاقانیِ بزرگ به شوند این‌ که در کوی قلندرانِ خرابات، این شوریدگان رازهای ایزدی نشیننده است، به رازِ سپرده‌ی بزرگ خداوندی، آگاهی و شناخت پیدا می‌کند:

تا حضرت عشق را ندیمیم
در کوی قلندران مقیمیم

هم میکده را خدایگانیم
هم دُرد پرست را ندیمیم

خاقانی‌وار در «خرابات»
موقوفِ «امانتِ عظیمیم»

بنا‌براین خُرابات (خُرابه= مهرابه) در اندیشه‌ی همه‌ی هستی‌شناسان و دل‌آگاهان این مرز و بوم، جای‌گاهِ رندانِ راز‌آشنایی است، که به دستور خرد روشن، آز را از خویش رمانده، و مردم را به‌سوی راستی و روشنایی رهنمون گردیده‌اند. در سخن باریک و پُر مغز شبستری خرابات جای‌گاهِ جان، یعنی نور(جان عالم) است. سرزمینی که بنیادش علوی است و در مکان نمی‌گنجد:

خرابات آشیان مرغ جان است
خرابات آستان لامکان است

مولانا به گواهان بسیاری در خودِ مثنوی با اندیشه‌های گران و سپند آیین کهنِ ایرانی آشنایی ژرفی داشته، ودر جای‌گاهِ درست و درخورِ سخن ازاین اندیشه‌های بلند سود جسته‌است. یکی از ویژگی‌های برجسته و بس گرانِ گاهان زبانِ پیچیده و رمز‌آمیز و رازآگین اوست، که به‌شوند این ویژگی دریافت و رسیدن به‌چم درونِ آن بسی دشواراست. نیبرگ ایران شناس‌ پرآوازه در ویژه‌ی پیچیدگی و راز‌انگیزی و دریافت چم‌های گاهان سخنی اندیشه‌برانگیز دارد: «پژوهنده‌ی گاهان، باید به تجربه آموخته باشد که یک بند از سرود گاهان، هنگام بامداد گونه‌ای دیگر به نظر می‌آید تا شامگاه.» مولانا سده‌ها پیش از نیبرگ‌ سخنان رمز‌آمیز و چم‌های گران هستی شناسانه‌ی مثنوی را هم‌چون گاهانِ سپند به‌گونه‌ای می‌داند، که هر‌کسی به‌شوندِ دریافت و نیروی اندیشه‌اش از آن برداشت ویژه‌ای دارد. یعنی به سخنی روشن «هر لحظه به شکلی بت عیار در آید» او در آغاز مثنوی به‌روشنی براین ویژگی انگشت می‌نهد:

هر کسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من

۳ از ۱۲

.
به‌این شوند و چیستی گران است که هر گزارشگری به اندازه‌ی دانش و نیروی دریافتش از چم‌های مینوی گاهان به شناخت و درون‌کاوی آن پرداخته‌است. یکی از هم‌سویی‌ها و پیروی مثنوی از گاهان را در پرسمان دشوار نازساز‌ها می‌یابیم. مولانا پس از هزاره‌ها به‌درستی و رسایی این اندیشه‌ی والای گاهانی را در زبان شیوای پارسی باز نمایانده‌ است. یکی از پرسش‌های دشوار و ناگشودنی که هماره اندیشه‌ی آدمی و به‌ویژه اندیش‌مندان را به‌خود واداشته‌است، پرسمان (مسئله‌ی) دو ناساز (ضدین) است. یکی از کسانی‌ که به‌ زیبایی و رسایی دادِ این پرسش را در همه‌ی روزگاران به گواه اندیش‌مندانِ خستوی غربی داده، زردشت است. زردشت در گاهان از دو گوهر همزادی سخن می‌دارد «که یکی از آن نیکی است در اندیشه و گفتار و کردار، و دیگری از آن بدی» که از آغاز در اندیشه پدیدار شدند. راست‌کرداران نیک را برگزیدند، و بد‌کاران بد را و«هنگامی‌که این دو گوهر به‌هم رسیدند، زندگانی و و مرگ را پدید آوردند.» در گاهان به‌روشنی مزدا اهورا «پدر متبارک این دو مینوست» پرسشی که هماره در اندیشه‌ی روشن او موج می‌زند: «ای هستی بخش یکتای، پرسشی از تو دارم و خواستارم پاسخ آن‌را بر من فرو فرستی. آفریننده‌ی روشنایی و تاریکی کیست؟ خواب و بیداری را چه کس پدید کرد؟» زردشت با سخنانی باریک و نغز روشن می‌دارد که «هویت مطلقه به دو صفت جمال و جلال و دو مظهر بزرگ، یکی سپنتَ مینیو و دیگر انگره مینیو(اهریمن) آشکار شده‌است.» پیامبر ایرانی برای بازگشودنِ این پرسش از واژه‌‌ی «مانیو = مونه» یاری می‌گیرد. مونه در اندیشه‌های کهن ایرانی به‌چم سرشت پرهامی (خاصیت طبیعی) است. زردشت روشن می‌سازد که دو گوهرِ ناساز به‌شوند این آسا و سامان ایزدی چهره‌ می‌نمایانند. یعنی، چون خداوند روز (نور) را آفرید به پیروی از این آسا، شب (تیرگی) پدیدار گشت. به همین گونه همه‌ی نیروهای ناساز در هستی پدید آمدند. پس اهورامزدا تنها یگانه‌ای است که از او نمود‌های ناشماری رخ می‌نماید. عین‌القضات همدانی در نبیگ تمهیدات به رسایی هرچه تمام‌تر این پرسمان گاهانی را باز نموده‌است: «سفیدی هرگز بی سیاهی نشایستی، آسمان بی‌زمین لایق نبودی، جوهر بی عرض متصور نشدی، محمد بی ابلیس نشایستی، طاعت بی‌عصیان و کفر بی ایمان صورت نبستی» پیر هستی‌شناس ایران چه باریک و درست دادِ این اندیشه‌ی یکتای را داده‌است:

هست بی‌رنگی اصول رنگ‌ها
صلح‌ها باشد اصول جنگ‌ها

مولانا چنان به شیوایی و رسایی این پرسمان شگفت را از زبان فرعون واکاوی و گزارش می‌کند، که پژوهنده یک‌دم گمان می‌برد که این سخنان ِناب دوباره از اندیشه و زبان زردشت جاری شده‌است. او در مثنوی به‌درستی ترجمان واژه‌ی مونه (مانیو) را در این بیتِ نژاده با می‌نماید:

لیک این دو ضدّ استیزه‌نما
یک‌دل و یک‌کار باشد در رضا

در دفتر نخست مثنوی، مولانا پرسمان ناسازها را در گفت‌و‌گوی فرعون در خلوت خویش به زیبایی باز نموده‌است:

موسی و فرعون معنی را رهی
ظاهر آن ره دارد و این بی‌رهی

روز موسی پیش حق نالان شده
نیم شب فرعون گریان آمده

کین چه‌‌ غُلّ‌ست ای خدا بر گردنم
ورنه غُل باشد که گوید من منم

ز آنک موسی را منور کرده‌ای
مر مرا ز‌آن هم مکدر کرده‌ای

بهتر از ماهی نبود استاره‌ام
چون خسوف آمد چه باشد چاره‌ام

نوبتم گر رب و سلطان می‌زنند
مه گرفت و خلق پنگان می‌زنند

می‌زنند آن طاس و غوغا می‌کنند
ماه را زآن زخمه رسوا می‌کنند

خواجه تاشانیم اما تیشه‌ات
می‌شکافد شاخِ تر در بیشه‌ات

باز شاخی را مَوَصل می‌کند
شاخ دیگر را معطل می‌کند

شاخ را بر تیشه دستی هست نی
هیچ شاخ از دست تیشه جست نی

حق آن قدرت که آن تیشه‌ی تراست
از کرم کن این کژی‌ها را تو راست

باز با خود گفته فرعون ای عجب
من نه دریا ربنا‌ام جمله شب

در نهان خاکی و موزون می‌شوم
چون به موسی می‌رسم‌، چون می‌شوم

رنگ زرّ قلب ده تو می‌شود
پیش آتش چون سیه رو می‌شود

نی که قلب و قالبم در حکم اوست
لحظه‌ای مغزم کند یک لحظه پوست

سبز گردم چونک گوید کشت باش
زرد گردم چونک گوید زشت باش

لحظه‌ای ماهم کند یک‌دم سیاه
خود چه باشد غیر این کار آله

چونک بی‌رنگی اسیر رنگ شد
موسئی با موسئی در جنگ شد

چون به بی‌رنگی رسی کآن داشتی
موسی و فرعون دارد آشتی

این عجب کین رنگ از بی‌رنگ‌ خاست
رنگ با بی‌رنگ چون در جنگ خاست

چونک روغن را ز آب اسرشته‌اند
آب با روغن چرا ضد گشته‌اند

چون گل از خارست و خار از گل چرا
هر دو در جنگند و اندر ماجرا

۴ از ۱۲

.
باید گفت به باور هستی‌شناسان، گروش و باورداشت (ایمان) بر دو گونه است: یک گروش آفرینشی (ایجادی= حقیقت کونیه) و دیگر باورداشت و خستوییِ پذیرفتنی (ایجابی= حقیقت شرعیه) باورداشت آفریدنی، پیروی از بنیادها و ریشه‌های آفرینش و آساهای فرمان‌روا بر کارهای هستایشی است که این آساها بر همه‌ی باشندگان و آفریدگان فرمان می‌راند، و همگی راه آن را می‌پویند. مولانا با دریافت درست و آگاهانه در‌این داستان، نشانِ نادرستی بر سخنان و بد گمانی‌ها و دروغ بستنِ ستیزه جویانی می‌کشد، که فرهنگ یکتا‌پرستی ایران را دو بُنی می‌نامند. او باورمند‌است که این همه رنگ‌ها و ناسازی‌ها از بی‌رنگی و یگانگی و یکتایی پدید آمده‌است:

این عجب کین رنگ از بی‌رنگ‌ خاست
رنگ با بی‌رنگ چون در جنگ خاست

فرعون نماد و نمودِ تیرگی، شب‌ها به درگاه خداوند می‌نالد که: تو موسی را به نور راهبری روشن کرده‌ای، و مرا با دانش و خواست و کام خویش تاریک و تیره ساخته‌ای. مولانا بدون آن‌ که نامی از واژه‌ی مونه (خاصیت طبیعی) ببرد، به‌درستی از کاربرد این آسای ناسازها با آوردن گواهانی چند بهره می‌برد. می‌گوید: گل وخار از یک ریشه‌اند، و بُن و خاستگاهِ یگانه‌ای دارند. ریشه است که با خوراک و پروردن از خاک، گل و خار را پدید می‌آورد. و یا بنیاد روغن از آب است، چرا این دو باهم ناسازند. این همان اندیشه‌ی شگفت هستی‌خدایی ایرانی است، که خداوند هستی است و هستی خداوند‌است. به سخنی درست، خدا وهستی با یک‌دیگرند، و خداوند در همه چیز هویداست. این اندیشه‌‌ در پیشگاه هستی‌شناسان در پیکر هستی خدایی (وحدت وجود) رخ نمایانده‌است. هستی‌شناسان براین باورند که دریافت و چم هستی، یک نمونه بیش‌تر ندارد، و در جهان هستی یک باشنده بیش‌تر نیست، که در آیینه‌های رنگارنگ نهادها و بزرگی‌ها و نشانه‌های گوناگون جلوه‌گر‌است. این همان اندیشه‌ی بلند زروانی است که از یکتای بی‌چون، «یقین = سپنتَ مینیو= مونه‌ی افزاینده» و «شک= انگره‌مینیو= مونه‌ی کاهنده» پدیدار گشتند. در باورهای کهن ایرانی خداوند پیکرش به‌سان نور و روانش به‌سان راستی است. بر‌بنیاد این اندیشه‌ی گران، هستی‌شناسان، هستی‌خدایی را به نور مانند کرده‌اند. به این مناسبت که نور، یک آمیغ است که شوند توانایی و ناتوانی است، و در پایه‌ها و گامه‌های گوناگون آشکارا می‌شود. در اوپانیشاد که یک نبیگ هستی‌شناسانه‌ی آریایی است، این اندیشه‌ی گران به زیبایی گزارش شده‌است: «و آن نور ذات را بعضی می‌گویند که سفید رنگ است، و بعضی می‌گویند که آبی رنگ است، و بعضی می‌گویند که سبز رنگ است، و بعضی می‌گویند که سرخ رنگ است. این چنین سالکان به بَرَهم (هستی مطلق) نرسیده‌اند. چه بَرَهم بی‌رنگ است. آن بَرَهم بی‌رنگ را کسی می‌یابد که از جمیع آرزوها و خواهش‌ها گذشته‌است. و او به راه مذکور که راه وحدت است، می‌رسد، و دلِ داننده‌ی بَرَهم صاف و روشن شده است.» همانی این اندیشه‌ و پایگاه‌های نور و رنگ‌هایش را می‌توان در سخن ژرف هستی شناس‌ بزرگ، علاءالدوله سمنانی نیز باز یافت: «و تجلی نور حق از جهات منزه باشد و هیچ چیز بدو نماند» در اوپانیشاد در باره‌ی هستی‌خدایی آمده‌است: «او از هر لطیفی، لطیف‌تر است، و در میان همه‌ی عالم می‌باشد، و گیدا کننده‌ی همه‌ی عالم است، و همه‌ی صورت‌های مختلف صورت اوست، و آن تمام عالم را احاطه کرده‌است.» این سخنانِ رسا یاد‌آور سخن روشن فروردین یشت است که راستی‌هایِ (حقایق) هفت‌گانه را که نمود‌ی رسا از بسیاریِ یگانه‌اند، یکی دانسته و سرور و پدر همه‌ی آنان را اهورامزدا می‌شناساند. این گواه ارزش‌مند در مثنوی و چندین گواه دیگر از باز تاب اندیشه‌‌های نغز گاهانی، روشن می‌سازد که مولانا با فرهنگ کهن گاهانی و به ویژه اندیشه‌های یزدان‌شناسیِ فرزان خسروانی ایران سر و سِرّی ویژه داشته‌است.

۵ از ۱۲

.
در هستی‌شناسی ایرانی، انگره‌مینیو، مونه‌ی کاهنده است و سپنتَ مینیو، مونه‌ی افزاینده‌است، که به گفت گاهان از «آغاز» بوده‌اند. در جهانِ سهیدنی دروغ نماد انگره مینیو است و نیکی نماد سپنتُ مینیوست. یعنی به‌شوند این ویژگی و سرشتِ گوهری و خدا‌ آفریدست که این دو نیرو باهم‌‌دیگر روبارویند، و به سخنی بایا و پیوسته‌ی (لازم و ملزوم) یک‌دیگرند. ‌این دوبُنی یا برابری آخشیج (= تقابل تضاد) هیچ گونه ناسازی با یگانگی خداوند ندارد. در گاهان یک هستی شناسِ راستین، سپنتَ آرمیتی (گروش درست) را گرامی می‌دارد، و در به‌‌دست‌ آوردن چیستی آن می‌کوشد. چرا که آرمیتی میانجی و راهِ به‌دست آوردن شناخت و دانش راستین است، و شناختن و دانستن از او سرچشمه می‌گیرد. و رهایی جهان و آدمی در گرو دریافت و شناخت آرمیتی است.
شاید مولانا نخستین اندیش‌مندی باشد که پس از اسلام به‌‌شوند آشنایی با فرزان خسروانی و باریک‌نگری در اندیشه‌های کهن، این ویژگی‌های گاهان را دریافته، و به زبان راز و رمز از هفت امشاسپند زردشتی به روشنی و رسایی سخن گفته‌‌باشد. و به ‌درستی روشن ساخته‌است که هفت امشاسپند، اهورامزدا و شش فروزه‌‌ی خدایی، همان یگانه‌‌ی بی‌مانند است، و نمایان شدن یک در بسیاری (وحدت در کثرت) را از ویژگی‌های نمایان و نابِ هستی شناسی ایرانی می‌داند. این شناخت ژرف و درست از هفت امشاسپند و در فرجام یک بودن آنان در داستان «دقوقی» آیینه‌ی روشنی از سخن فروردین یشت را پس از هزاره‌ها فرایاد آدمی می‌آورد که: «هر هفت یک‌سان اندیشند، هر هفت یک‌سان سخن گویند، هرهفت یک‌سان عمل کنند. که در اندیشه یک‌سان در گفتار یک‌سان در کردار یک‌سانند و همه را یک پدر و سرور است، اوست اهورامزدا، یکی از آنان روان دیگری را مشاهده تواند نمود. آن روانی‌که به پندار نیک اندیشد و به گفتار نیک اندیشد و به کردار نیک اندیشد....و راه آنان روشن است» داستان دقوقی به‌راستی ترجمانی باریک و رسا از این اندیشه‌ی بلند و بی‌گزندِ هستی خدایی را در سخنانی رمز‌آمیز و پر از گمان (ایهام) آشکار می‌سازد:

گفت روزی می‌شدم مشتاق‌وار
تا ببینم در بشر انوار یار

هفت شمع از دور دیدم ناگهان
اندر‌آن ساحل شتابیدم بدان

نور و شعله‌ی هر یکی شمعی از آن
بر شده خوش تا عنان آسمان

خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت
موج حیرت عقل را از سر گذشت

کاین چگونه شمع‌ها افروخته است
وین دو دیده‌ی خلق از آن‌ها دوخته است

باز می‌دیدم که می‌شد هفت، یک
نور او بشکافتی جیب فلک

باز آن یک، بار دیگر هفت شد
مستی و حیرانی من زَفت شد

۶ از ۱۲

.
ساعتی بی‌عقل و بی‌هوش اندر این
اوفتادم بر سر خاک زمین

باز باهوش آمدم، برخاستم
در روش گویی نه سر نه پاستم

هفت شمع اندر نظر شد هفت مرد
نورشان می‌شد به سقف لاجورد

باز حیران گشتم اندر صنع رب
کاین چنین چون شد، چگونه است ای‌عجب

پیش‌تر رفتم که نیکو بنگرم
تا چه حالی است این که می‌گردد سرم

باز هر یک مرد شد شکل درخت
چشم از سبزی ایشان نیک‌بخت

هر درختی شاخ بر سدره زده
سدره چِبوَد، از خلا بیرون شده

بیخ هر یک رفته تا قعر زمین
زیرتر از گاو و ماهی بُد یقین

گفت راندم پیش‌تر من نیک‌بخت
باز شد آن هفت جمله یک درخت

هفت می‌شد فرد، می‌شد هر دمی
من‌ چنان می‌گشتم از حیرت همی

بعد از آن دیدم درختان در نماز
صف کشیده چون جماعت کرده ساز

یک درخت از پیش مانند امام
دیگران اندر پس او در قیام

این رویا و دریافت مینوی، گویای همان هفت نامیرای فروردین یشت است که یکی از والاترین اندیشه‌های هستی‌خدایی در گیتی است. هنگامی که مولانا در داستانِ دز هوش‌ربا از ده سهش یا نیروی‌های آدمی سخن می‌گوید، به‌درستی یادآور آن سخن بلند و دست نایافتنی زردشت است که به زبان رمز و چم‌های هستی‌شناختی از خداوند درخواست ده مادیان (گیرنده) یک اسب (دهنده) و یک شُتُر را می‌‌کند. ده مادیانی که در سخن نمادین، نشان ده نیروی بیرونی و درونی آدمی‌اند، که در پی اسب اندیشه روانند، تا به اُشتر روشنای جان به پیوندند: «پاسخ گوی، چگونه در پرتو آشا (راستی) ده مادیان و یک اسب و یک شُتُر مزد به دست خواهم آورد، تا رسایی و جاودانگی را دریابم و آن‌ها را ارمغان مردمان کنم.» زردشت در پایان این بند به‌درستی روشن می‌دارد که با پرورش این ده نیرو، آدمی به گامه‌ی خرداد (رسایی) و اَمرداد (بی‌مرگی، جاودانگی) بالاترین گامه در شناخت دست می‌یابد. و بر نگرش ساده و بی‌پایه‌ی بسیاری از گزارش‌گران غربیِ اوستا کَشمیده (خط بطلان) می‌کشد. بیش‌تر گزارش‌گران اوستا این سخنان ژرف و رمز‌آمیزِ زردشت را درنیافته‌اند، و در میان اندیشه‌های کژو دور از آمیغِ خویش فرو مانده‌اند. و برای رهایی خود از این دریای خیزابه‌خیز و نژم‌آلود، پناهنده به خس و خاشاکِ سرگردانی گردیده‌اند، که جز برون‌نگری و کژاندیشی و ژاژ‌خایی بهره‌‌ای ندارد.
زردشت به‌روشنی از خداوند درخواست ورزیدگی و نیروی باروری و زایندگیِ اندیشه و توانایی روان و رسیدن به منش نیک، رسایی (خرداد) و نامیرایی (امرداد= زندگی جاوید) را دارد. این اندیشه‌ی گران و شگفتِ هستی شناسانه‌‌ی زردشت بدون هیچ کم و کاستی در هستی‌شناسی ایرانِ پس از اسلام باز تابیده است. در پایان مثنوی (‌داستان دز هوش‌رُبا) مولانا به گونه‌ای باریک و گمان‌وار و رمز آمیز سخنِ گران و نغز زردشت را باز می‌نماید، و از ده نیروی آدمی برای رسیدن به شناخت درست و رهیدن از دام‌های فریبنده سخن می‌گوید:

آمدند از رغم عقلِ پند توز
در شب تاریک بر گشته ز روز

اندر آن قلعه‌ی خوش ذاتَ الصُور
پنج در در بَحر و پنجی سوی بَر

پنج از آن چون حس به‌سوی رنگ‌وبو
پنج از آن چون حس باطن راز جو

حسِ خفاشت سوی مغرب دوان
حس دُرپاشت سوی مشرق روان

راهِ حس، راه خران است ای سوار
ای خران را تو مزاحم، شرم‌دار

پنج حسی هست، جز این پنج حس
آن چو زر سرخ‌است و این حس‌ها چو مس

پرتوی عقل است آن بر حس تو
عاریت می‌دان ذهب بر مس تو

پرتوی خورشید بر دیوار تافت
تابش عاریتی، دیوار یافت

اندر آن بازار کاهل محشرند
حسِ مس را چون حس زر، کی خرند

حسِ ابدان، قوت ظلمت می‌خورد
حسِ جان در آفتابی می‌چرد

گر بدیدی حس حیوان شاه را
پس بدیدی گاو و خر، الله را

گر نبودی حس دیگر مر تو را
جز حس حیوان ز بیرون هوا

پس بنی آدم، مُکرم کی بُدی
کی به حس مشترک، مَحرم شدی

۷ از ۱۲

.
«بَر» در سخن نمادین به‌چم زمین‌گیر شدن و دل بستن به خاک و افتادن در دام‌های رنگ و بو، قشری و پای‌بندی به‌باورهای خشک و نرمش‌ناپذیر است، که ارمغانش نازندگی و دوری از خرد و بالندگی است. به سخنی درست، «سیرِ بَر، سیر عابدان است و زاهدان در بادیه‌ی مجاهدت، بر مرکب ریاضت به دلالت شریعت، مقصد ایشان بهشت رضوان و نعمت جاودان.» دریا در سخن رازناک و رمز‌آمیز، نماد پویایی، زندگی و زایش دوباره است. «بَحر» در اندیشه‌های هستی شناسانه به‌چم گستردگی، راز‌آمیزی، ژرفی، یگانگی و هستی است، و در فرجام «وجود مطلق و هستی حق را گویند» که یکی از نام‌های خداوند است. نبیگ کشف‌الاسرار باورمندست: «سیر بحر، سیر عارفان است و صدیقان در کشتی رعایت، می‌رواند آن را باد عنایت در بحر مشاهدات، مقصد ایشان کعبه‌ی وصلت و راز ولی نعمت.» سعدی خردورز در برداشتی درست، تفاوت و تمایز دو راه و دو اندیشه (عابد و زاهد و هستی‌شناس= عارف) را چنین زیبا و شیوا باز نموده‌است:

عابد و زاهد و صوفی همه طفلان رهند
مرد اگر هست به‌جز عارف ربانی نیست

دریا دراین اندیشه‌ها، راهی است که باشنده‌‌ی دل‌آگاه از این راه به جهان مینوی و جاودانی می‌رسد. میبدی، بَر را نفس و بحر را اشاره به قلب می‌داند. در سخنی آیینی «سیر در بَر راه بردن در مشارع شرع است، و سیر بحر غلبات حق است» مولانا به شیوایی و رسایی در آغاز این داستان دادِ نکته‌های هستی شناسی و راستی‌های فرزان ایزدی (جهان استومند=مادی در برابر جهان ساده و یگانه، و یا جهان سهیدنی در برابر جهان ناپیدا) را داده‌است. ابن‌عربی، بحر را به‌چم باطن و مینوی، و در برابر، بَر را به‌چم ظاهر و جسم به‌کار برده است. سهروردی در عقل سرخ از ده نیروی آدمی در داستانی نمادین و رمز‌آمیز سخن رانده‌است: «پس از آن ولایت که آشیان ما بود به ولایتی دیگر بردند. آنگه هر دو چشم من بردوختند، و چهار بند مخالف برمن نهادند، و ده کس را بر من موکل کردند، پنج را روی من و پشت، پنج را پشت سوی من و روی بیرون» آن پنج موکل نخست در سخن رمز‌آمیز سهروردی، نماد پنج سهش بیرونی‌اند، که آدمی را از شناخت و دریافت درست باز می‌دارند، و با خوراندن باده‌ی فراموشی که دور دارنده‌ی خرد و آگاهی است، در گرداب سرگردانی گرفتار می‌سازند: «این پنج که روی سوی من داشتند و پشت ایشان بیرون، آنگه مرا در عالم تحیر بداشتند، چندانک آشیان خویش و آن ولایت و هرچه معلوم بود، فراموش کردم، می‌پنداشتم که خود پیوسته چنین بوده‌ام.» این داستان نمادین به‌درستی یاد‌آورِ داستان رمز‌آمیز و هستی شناسانه‌ی «مروارید» پارتی است. نبیگ بندهش هنگامی که از آفرینش آدمی سخن می‌گوید، از نیروی به‌نام «آیینه» نام می‌برد: «او مردم را به پنج بخش فراز آفرید: تن، جان، روان، آیینه و فروهر» این آیینه خورشید پایه نمودگاه فروزه‌های خداوندی است که در آدمی هستش می‌‌یابد. جامه‌ی تابناکی که شاهزاده‌ی پارتی خویش را در او می‌بیند و به گامه‌ی شناختِ درست می‌رسد، و خویشتنِ خویش را باز می‌یابد، همین آیینه‌ی خورشید پایه است. چرا که بزرگ‌ترین ویژگی آیینه نمایاندن و شناساندن‌ِ درست‌ است. این نیروی درونی است که آشکارا‌کننده‌ی بسیاری در یگانگی خداوندی را به رسایی باز می‌نمایاند. مولانا به‌شوند آشنایی با اندیشه‌های سهروردی و فرزان روشن‌گشت و اندیشه‌های کهن مهری از داستانِ هستی شناختِ مروارید در پرداخت داستان دز هوش‌رُبا بسی بهره برده‌است.

سخن ژرف و نمادین مولانا در دز هوش‌ربای که پنج در به سوی دریا و پنج در به سوی خشکی دارد، گویای ده سهش آدمی است که پنج سهش بیرونی، باشنده‌‌ را به سوی رنگ و بوی و دریابنده‌های تن می‌کشاند، و از ژرف‌نگری و اندیشه باز می‌دارد. و پنج سهشی که سوی دریاست، دریابنده‌های درونی‌اند که به صورت بسنده نمی‌کنند، و درپی رازهایند. به‌گفت حکیم روش روانِ توس، آدمی هرچه را با چشم سر(سهش دیداری) ببیند، همان را برمی‌گزیند:

خرد گر سخن بر‌گزیند همی
همان را گزیند که بیند همی

۸ از ۱۲

.
زردشت باورمندست‌ که‌، هستی سرشار از نور بود، تا زمانی‌که دروغ و فریب آمد، و گیتی به آمیختگی گرایید. گاهان، نویدگر است که، با یاری نیروهای درونی و به‌کار بستن خردی که از نیروی پایدار و راست می‌آید، آدمی می‌تواند دنیا را با خرد و اندیشه‌ بهتر سازد. آن‌گاه است که چنین باشنده‌ای اندیشه‌ و گفتارش نمودِ آسای (قانون) خداوندی می‌گردد، و پس ‌دانشی از پهنه‌ی گیتی می‌گریزد، و شهرستان نیکویی هستش می‌یابد.
زیرا که با یاری نیروی‌های درونی و به‌دست آوردن خردِ روشن می‌توان به «باده‌ بخش ِ» راستین که خداوند روشنایی است، رسید. و در کنارِ بی‌نگارگی که کنایه از جانِ جانان (هستی‌بی‌رنگ) و رنگ ناپذیراست، در نزدیکیِ آستانش جای خوش کرد:

صورت از بی‌صورت آید در وجود
هم‌چنانک از آتشی زادست دود

فاعل مطلق یقین بی‌صورت‌ست
صورت اندر دست او چون آلت‌ست

به این شوند است که مولانا چون در دامان فرهنگِ بی‌زوالِ خرد آسه‌ی ایرانی بالیده‌است، باورمند به یاری و نیروی خرد است. او خرد (عقل)‌ را چونان پهلوانی می‌داند که رویاروی دیو آرزو‌های نکوهیده و آزِ اهریمنی می‌ایستد:

عقل ضد شهوت است ای پهلوان
آن‌که شهوت می‌کند، عقلش مخوان

وهم‌ خوانش آن‌که شهوت را گداست
وهم، قلب و نقد زرِ عقل‌هاست

چون آدمی هستی‌اش به زیور خردِ بسیار نام آراسته گشت، چونان گزیدگان، نمادِ زنده‌ای از آمیغِ نورِ اهورایی شده، و اهریمن ازاو گریزان می‌‌شود. در یک بازگفت کهن آمده‌است «اهریمن در حضورِ زردشت ناپدید می‌شد».
عزیزالدین نسفی در نبیگ انسان الکامل به‌روشنی از پنج سهش بیرونی و پنج سهش درونی نام می‌برد، و دست یافتن آدمی را به گوهر شناخت، وابسته به این پنج نیروی درونی می‌داند: «و ادراک او بر دو قسم است: قسمی در ظاهر و قسمی در باطن. باز آن‌چه در ظاهر است پنج قسمت است و آن‌چه در باطن هم پنج قسم است. یعنی حواس ظاهر پنج است، سمع و بصر و شم و ذوق و لمس. و حواس باطن هم پنج است، حس مشترک و خیال و وهم و حافظه و متصرَفه» پس هستی‌شناسی ایرانی، نمودی روشن از فرهنگ گران مهری است، که در آن رهروی، شایسته است و پیروی نکوهیده. این رهروی وابسته به ورزیدن نیروی‌های درونی‌است، تا گامه‌های دشوار و تن‌فرسا را درنوردد، و به‌زینه‌ی ناب شناخت برسد. اگر بتوان هستی‌شناسی و تسوف را در کنار هم نهاد و آمیغشان را یکی دانست، آن‌گاه است که سخن دردناک هجویری گواهی است از نشیب اندیشه‌های بلند و خردورزانه‌ی سوفی‌گری در روزگار او. چراکه این راهِ روشن در روزگار او تن به آمیختگی و آلودگی داده بود: «تصوف اسمی و حقیقت پدید نه، و پیش از این حقیقتی بود بی‌اسم.» اگر به این بیت‌های مثنوی از دیدگاه‌های نمادین و آگاه به دانش‌های کهن و آشنا به زبان رمز و درون‌‌ سرشت در فرهنگ ایرانی به ژرفی بنگریم، و راه و روش سخن مولانا را در نگر آوریم، درمی‌یابیم که گزارندگان مثنوی بسی از آماج سخن و اندیشه‌‌های مولانا به دور افتاده و به بیراهه رفته‌اند، و جانِ سخنِ گمان‌انگیز و درون‌گرای مولانا را درنیافته‌اند:

خُربتی (خُربدی) ناگاه از خُر‌خانه‌ای
سر برون آورد چون طعانه‌ای

کین سخن پست‌ست، یعنی مثنوی
قصه‌ی پیغمبرست و پیروی

نیست ذکر بحث و اسرار بلند
که دَوانند اولیا، آن سو سمند

از مقامات تَبتَل تا فنا
پایه پایه تا ملاقات خدا

شرح و حدّ هر مقام و منزلی
که به پَر، زو بَر پَرد صاحبدلی

این بیت‌ها به‌روشنی از گفت‌و‌گوی یک رهرو مهری خورشید پریستار با مولانا سخن می‌گوید.

۹ از ۱۲

.
رهرو مهری که مولانا را یکی از پیران خورشیدی می‌انگارد، خواهان آن‌است که مولانا چونان پیران هستی‌شناس و راه آشنای مهری، بربنیاد راه و روش و آماجِ آیین کهن، با یاری خرد و به‌کار‌گیری سرخ پوشان راز و رمز از نکته‌های باریک و دریافت‌های نغز هستی شناخت مینوی سخن بدارد، و دنباله‌رو سخنان تکراری و گفته شده و کالبدین نباشد، و خویشکاری آیینی‌‌اش را پاس بدارد. چراکه یکی از ویژگی‌های روشن هستی‌شناسی ایرانی- مهری، راهروی آگاهانه = طریقت است، نه پای‌بندی و پیروی کور‌کورانه از شریعت، و در یک جای فرو ماندن. مولانا به بهترین گونه در بیتی شگفت آفرین از این اندیشه‌ی نابِ ایرانی پدافند می‌کند. او شریعت‌ را راه و روش گرفتاران پر و بال بسته، و دستوراتی می‌داند که تنها آدمی را به پیروی و فرمان‌برداری کور‌کورانه و بدون اندیشه فرا می‌خواند.
مولانا در یک گزارش نغز و درست، شریعت را «رنگ» می‌نامد. راه و شیوه‌ای که به جای گزیدن خرد و مهرورزی، برای استواری جای‌گاه خویش، روی به کین و ستیز و دشمنی و تنگ‌نگری آورده‌است، و هستی ناب (بی‌رنگی) را آلوده‌ی رنگ و نادانی و دشمنی نموده‌است:

چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد
موسیی با موسیی در جنگ شد

اما مولانا به ژرفای سخن خویش بسی آگاه است، و در جای‌جای مثنوی به این نهاده نِمارش (اشاره) می‌کند. و روشن می‌دارد که مثنوی یک‌سری سخنان برونی و کوتاه‌نگر و پست و تهی از هر‌گونه آرایش و سامان اندیشه‌ نیست:

آن‌چه می‌گویم به قدر فهم توست
مُردم اندر حسرت فهم درست

در آغاز دفتر سوم به‌روشنی از رازانگیزی مثنوی و سخنان ژرف و درو‌ن‌گرای خویش (جلال‌الدین) که همانا آماج گرانِ هستی شناسی ایرانی «افشای راز پروردگاری کفر است» سخن می‌گوید، و گوش هر بیگانه‌ای را محرم اسرار سروش نمی‌داند:

تا نگویی سِر سلطان را به کس
تا نریزی قند را پیش مگس

گوش آن کس نوشد اسرار جلال
کاو چو سوسن، صد زبان افتاد و لال

چراکه او سخت باورمند است‌که خُرابات = خورابه، مهرابه، دیرمغان، خانقاه، لنگر؟ که همان انجمن برادران (یاران) گاهانی است که درآن باده‌ای از جنس نور وشناخت و آگاهی به یاران می‌‌بخشند. سهروردی پیش از مولانا، خُرابات را جای‌گاه رهروانی می‌داند که رهرو باریک‌بین و تخشا، پیوسته جوینده‌ی راستی‌ها و تازه‌های شناخت باشد، و به اندک نواختی که شوند سرور و خرسندی دل گردد، بسنده نکند، و هماره در پی دانش‌های شناخت هستی و «ترتیب نظام وجود و عوالم ملکوت و سرّهای آسمان و زمین باشد» در اندیشه‌های تسوف ایرانی، مراد از خراباتی: «مرد کامل است که از او معارف الهیه بی اختیار صادر شود.»
مگه (‌Maga ) در گاهان انجمن سپندی است که راه یافتگان در آن به ستایش خداوند می‌پرداختند، و رازهای ایزدی و فروغ‌های نهانی در این جای‌گاه فرخنده آشکار و دمیده می‌گشت. اگر بتوان هستی‌شناسی و تسوف را در کنار هم نهاد، و تسوف ایرانی را دنباله‌‌ی هستی‌شناسی ایرانی- مهری پنداشت. چنان‌که رند دل‌آگاهِ شیرازی باورمندست ‌که خویشکاری صومعه (خانگاه)‌ و دیرمغان یکی است، و ناهمسانی و بیگانگی در میانشان نیست:

زاهدا ایمن مشو از بازی غیرت، زنهار
که ره صومعه تا دیر مغان این همه نیست

۱۰ ار ۱۲

.
آن‌گاه است که می‌توان خانگاه سوفی را با دیرمغان برابر دانست. خانقاه در زبان تازی، ریخت گشته شده‌ی «خانگاه» ایرانی است. شاید براین بنیاد است‌ که سعید نفیسی باور دارد که یکی از جنبه‌های ویژه‌ی تسوف ایرانی «خانقاه و آیین و رسوم آن مخصوص تصوف ایران بوده‌است، و در میان صوفیان عراق و جزیره پیش از آن‌ که تصوف ایران در آن‌جا راه یابد، معمول نبوده‌است.» هرچند صدوقی (سها) در نبیگ «دو رساله در تاریخ جدید تصوف»، نگرِ نا‌همسانی با نفیسی دارد، و باورمندست که «تصوف به عراق به حدوث رسیده بوده است و از آن به خراسان رسیده.» او تسوف عراق را سخت‌گیرانه و همراه با ریاضت و سختی (متقشفانه) می‌داند، و تسوف خراسان را راه‌ و روشی به زاد و سرشتِ خود رندانه و راز آمیز می‌داند، و راه و روش آن‌را از تسوف عراق جدا می‌سازد «تصوف خراسان که آن نیز اولا و بالذات طریقی می‌بوده ‌است رندانه» این نگرش‌ با همه‌ی ناهمسانی‌اش، استوار می‌دارد، که تسوف خراسانی گوهر و سرشتش با فرهنگ و باورهای خورآباد مهری پیوندی دیرینه و آیینی دارد. چرا که راه و روش رندی ویژه‌ی خُرابات و خُراباتیان بوده‌است. «اوبولوس» که چندین نبیگ در ویژه‌ی آیین مهر پرستان داشته، و از چم‌ها و دریافته‌های نمادین و رمزی و سربسته‌ی هستی‌شناسی مهریان گزارش‌های بسیاری را به‌جا نهاده‌، به‌روشنی مهرپرستان را رده‌ای از مغان می‌خواند، و پیشوایان مهری را «مغ» می‌نامد. بر بنیاد این گزارش دیرینه، به‌روشنی دانسته و آشکار می‌گردد که دیر‌مغان پیوسته به آیین مهری بوده‌است. مولانا باورمندست که دیرمغان جای رندان خدا‌جوی است: «رندان همه جمعند درین دیر مغانه» در زبانزد‌های سوفیانه نیز خُرابات = خانقاه جای‌گاهی است رازانگیز، و شاهراهی است راست و درست به‌سوی عشق و مهرورزی‌ که سرانجام به شناخت و بی‌نیازی می‌انجامد، «کعبه‌ی عاشقان است و قبله‌ی صادقان، حریم اهل راز است و محراب پاک‌دلان بی‌نیاز» شوریده‌ی غزنه، خانگاه را جای‌گاه تیزبینان و خرده دانانِ نکته سنج می‌داند:

خانقاه آشیان مرغ صفاست
گلشن عیش و بوستان وفاست

خرده دانان و تیز‌بینانند
بی‌نشانان و هم‌نشینانند

در بازگفت‌های سوفیانه خانقاه جای‌گاهی سپند و نورانی است: «خانقاه محلی است‌که شراب عشق الهی را به جام دل عاشقان صادق می‌پیمایند» در گزارش واژه کاوانه‌ی نوربخش آمده‌است: «و نیز به معنای معبد هم آمده‌است، که با توجه به این معنی، خانقاه محل عبادت صوفیان است،‌ ماَمنِ رندان سینه چاک است و از خود‌گذشتگان بی‌باک» دراین‌‌گزارش واژه‌ی معبد= پرستشگاه، مهرابه بسی درخور نگرش است.
این بازگفت‌ها به روشنی از چند ویژگی آیین‌مهری سخن‌ می‌دارد. نخست، خانگاه را همان مهراب، مهرابه‌ی مهرپرستان می‌نامد، که رهروانِ پاک نهاد در‌آن گامه‌های شناخت را در می‌نوردند. و از همه گران‌تر، جای‌گاه نیوشندگان راز‌های سپند و نهانی (رندان) است، که تنها به باشندگانِ سزاوارِ آن بارگاه مینوی نمایانده و سپرده می‌شد. رازهایی که پادافره‌ی آشکار کردن آن به بی‌دینی و مرگ ارزان می‌انجامید.

یکی از بایسته‌های مهریان، دوستی و مهرورزیدن به یک‌دیگر بود، و مهریان در یک باور آیینی هم‌دیگر را «یار» می‌نامیدند، چرا‌که «محبت از موهبت حق است و از فضل او» اندیشه‌ی مهرورزی و دوستداری پیشینه‌ای گاهانی دارد. یکی از آموزه‌های بزرگ و گرانِ زردشت، محبت است. در نگاهِ ژرفِ زردشت، مهرورزی و دوستی، خدا است، که با شناختِ «اَشا» شدنی می‌شود. پس بسی بیهوده نیست که مولانا در مثنوی بسی سر بر آستان محبت سوده است، و سرانجام با یاری مهر و شیفتگی «به جایی که رخصت امکان نمی‌رسد» به‌جای‌گاهِ هم‌پرسگی و شناخت ناب (محبت) رسیده‌است.

۱۵ /۶ / ۱۳۹۶ خورشیدی
#مهدی_رحمانی_قوچانی

۱۱ از ۱۲

.
یاری‌نامه‌ها:

۱- لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، به‌کوشش کیوان سمیعی، انتشارات کتاب‌فروشی محمودی، بدون تاریخ

۲- نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریان موله، انتشارات طهوری، چ چهارم، ۱۳۷۷

۳-پرتو،ابوالقاسم، پیرمغان، نشر اندیشه، چ اول، ۱۳۷۶

۴- زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر سوم، انتشارات اطلاعات، چ اول، ۱۳۷۴

۵- همایونی، مسعود، سرچشمه‌ی عرفان ایران، ناشر کتاب‌‌فروشی علمی، چ اول، ۱۳۶۸

۶- دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، به‌کوشش، انتشارات دانشگاه تهران، جلد هفتم

۷- گات‌ها، به‌کوشش موبد آذر‌گشسب، انتشارات فروهر،ج دوم، ۱۳۵۱

۸- وحیدی، حسین، لغزش‌هایی در شناخت کیش زرتشتی، ناشر نویسنده، چ اول ، ۱۳۶۱

۹- بلخی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، به‌کوشش محمد رمضانی، انتشارات کلاله خاور، بدون تاریخ

۱۰- بلخی، جلال‌الدین، مثنوی، به‌‌کوشش نیکلسون، انتشارات امیر‌کبیر، چ شانزدهم، ۱۳۸۶

۱۱- همایی، جلال‌الدین، تفسیر مثنوی معنوی، نشر هما، چ پنجم، ۱۳۷۳

۱۲- نور‌بخش، جواد، فرهنگ نوربخش، ناشر نویسنده، جلد اول، چ دوم، ۱۳۷۲

۱۳- نوربخش، جواد، فرهنگ نوربخش، ناشر نویسنده، جلد دوم، چ، ۱۳۷۳

۱۴- نوربخش، جواد، فرهنگ نوربخش، ناشر نویسنده، جلد سوم، ۱۳۷۸

۱۵- نوربخش،جواد، فرهنگ نوربخش، ناشر نویسنده، جلد هشتم، ۱۳۷۹

۱۶- پور‌داود، ابراهیم، یشت‌ها، به‌کوشش دکتر بهرام فره‌وشی، انتشارات دانشگاه تهران، چ سوم، ۱۳۵۶

۱۷- نفیسی، سعید، سرچشمه‌ی تصوف در ایران، انتشارات فروغی، چ نهم، ۱۳۷۷

۱۸- پرتو، ابوالقاسم، واژه‌یاب، انتشارات اساطیر، چ دوم ۱۳۷۷

۱۹- بلخی، جلال‌الدین، دیوان شمس، به کوشش فروزان‌فر، انتشارات امیرکبیر، چ هشتم، ۱۳۶۰

۲۰- هاتف، دیوان، به‌کوشش محمد عباسی، کتاب‌فروشی فخر رازی، ۱۳۶۲

۲۱- همدانی، عین‌القضات، تمهیدات، به‌کوشش عفیف عُسیران، کتابخانه منوچهری، چ پنجم، ۱۳۷۷

۲۲- گات‌ها، پور‌داود، ابراهیم، بمبئی، بدون تاریخ

۲۳- گاثا‌ها، به‌کوشش ابراهیم پورداود، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴

۲۴- سمنانی، علاءالدوله، مصنفات فارسی، به کوشش، نجیب مایل هروی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول، ۱۳۶۹

۲۵- اوپانیشاد، به‌کوشش دکتر تاراچند و دکتر جلال نائینی، انتشارات علمی، چ چهارم، ۱۳۸۱

۲۶- سهروردی، شهاب‌الدین، آثار فارسی، به کوشش فرشید اقبال، انتشارات سبکباران، چ اول، ۱۳۸۲

۲۷- پرتو، ابوالقاسم، اندیشه‌های فلسفی ایرانی، انتشارات اساطیر، چ اول، ۱۳۷۳

۲۸- میبدی، رشیدالدین، کشف‌الاسرار و عُده الابرار، به‌کوشش علی‌اصغر حکمت، انتشارات امیر‌کبیر، چ پنجم، ۱۳۷۱

۲۹- اوستا، به کوشش جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، چ اول، جلد اول، ۱۳۷۰

۳۰- روزبهان بقلی، عبهرالعاشقین، به‌کوشش دکتر جواد نوربخش، انتشارات یلدا قلم، چ دوم، ۱۳۸۰

۳۱- خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش دکتر ضیاء ‌الدین سجادی، انتشارات زوار، چ چهارم، ۱۳۷۳

۳۲- ژان شوالیه، آلن گربران، فرهنگ نمادها، به‌کوشش سودابه‌ی فضایلی، انتشارات جیحون، جلد سوم، ۱۳۸۳

۳۳- مارتن ورمازرن، آیین میترا، به کوشش بزرگ نادرزاد، نشر چشمه، چ دوم، ۱۳۷۵

۳۴- سمیعی، کیوان و صدوقی، منوچهر، دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، انتشارات پاژنگ، چ اول، ۱۳۷۰

۳۵- رضی، هاشم، آیین مغان، انتشارات سخن، چ اول، ۱۳۸۲

۳۶- فردوسی، ابوالقاسم، شاه‌نامه، به‌کوشش برتلس، مسکو، ج اول، ۱۹۶۶

۳۷- فرنبغ‌دادگی، بندهش، به‌کوشش دکتر مهرداد بهار، انتشارات توس، چ اول، ۱۳۶۷

۱۲ از ۱۲

https://www.instagram.com/baghekhabushan.faslnameh

#فرهنگی
#هنری
#باغ_خبوشان
#قوچان
#خبوشان
#خراسان
#ایران
#پژوهش
#پژوهشگر
#محمد_معین_فر
#سردبیر
#فرهنگ_و_هنر
#گفت_و_گو
#هزار_باده_فرهنگ

#فصلنامه_فرهنگی_و_هنری_باغ_خبوشان

https://www.tg-me.com/Baghekhabushan

✅مهرگان یکی از کهن‌ترین جشن‌های ایرانیان است که در ستایش و نیایش مهر یا میترا برگزار می‌شود.

اگر یادگارست ازو ماه و مهر
بکوش و به رنج ایچ منمای چهر

مهرگان شادباش🌷
@baghekhabushan

.

بنام خداوند خورشید و ماه

#به_فرخندگی_ماه_مهر_و_مهرگان

در گاه‌شماری ایرانی، هفتمین ماه سال نام‌بُردار به مهر ایزد بزرگ آریایی - ایرانی است. مهر درپیش ایرانیان آن‌قدر گران‌مایه و دوست داشتنی بود، که هنوز آثار این شیفتگی و عشق در پاره‌ای از باورها و سوگندان مردم ایران پابرجا مانده‌است. هنوز مردم این مرزو بوم اهورایی به «سوی چراغ» سوگند می‌خورند. در شب‌هنگام با روشن شدن چراغ و به بزرگ‌داشت نور، صلوات می‌فرستند. یکی از نام‌های ایزد مهر در فرهنگ دیر‌پای ایرانی «دوست» است. مردم این نام کهن را مترادف نام خداوند می‌دانند، و بنام دوست کار را آغاز می‌کنند، و یکی از سوگندان بزرگشان، سوگند خوردن به‌دوست است، و این نام سپند را به گرامی‌ترین و نزدیک‌ترین کسانشان نسبت می‌دهند.حلقه‌ی ازداوج در ایران و تمام گیتی، نشانی از استواری پیمان و وفاداری مهر است، چرا که واژه‌ی مهر(میثرَ) به معنای عهد و پیمان، و در روزگاران بس کهن‌ترش به‌چم دوستی و محبت آمده‌است. رنگ سرخ و یا ارغوانی یادمانی از ایستادگی و جان‌بازی و گذشت مهر است، که هنوز هم برغم گذشت هزاره‌ها همان چم‌های نمادین را در فرهنگ مانای ایران فرایاد می‌آورد.
مهر ‌یشت یکی از والاترین چکامه‌‌ها در فرهنگ ایران کهن و چامه‌ای ‌در ستایش و بزرگی ایزد مهر است. اهورامزدا به ‌شوند گرامی بودن مهر در پیشگاه مردم ایران در بندی از مهریشت، او را در ستایش و بزرگی هم‌‌ارج و هم‌‌پایه‌ی خویش آفریده‌است. مهر ایزدی است که هماره نگران و نگاهبان مرزهای آریایی است. با هزار چشمانی که هرگز برهم ‌نمی‌نهد، و فریفته نمی‌شود، و هزارگوش تیز و شنوا از ایران آریایی پاس‌داری می‌کند. هرگز دشمنان و پیمان شکنان و خیانت پیشه‌گان به ‌این سرزمین را نمی‌بخشد، و آنان را به کیفری سخت می‌رساند. ‌یکی از خویشکاری‌های برجسته‌ی مهر راستی و راست‌گویی است، او دشمن دروغ و ناراستی است. اوست‌ که راه را با دست‌یاری سروش برای تیرِ آرش می‌نمایاند، و آورنده باران برای چراگاه‌های فراخ است. در اوستای سپند، مهر نور و روشنایی پیش از طلوع خورشید است، که در گذر روزگار با خورشید مشتبه و یکی انگاشته شده‌است.‌ به این شوند است که «استرابون یونانی» در کارنامه‌ی خویش به ‌روشنی می‌گوید: «ایرانیان خورشید را به اسم مهر می‌ستایند.» و در یک باز‌گفت از تاریخ‌نگار ارمنی، الیشه (Elische) که از موبدی ایرانی باز‌گو می‌کند، درحالی که خورشید را مهر می‌نامد، از یک ویژگی‌ برجسته‌ی مهر (بخشش یکسان، داد و دهش برابر) که بنیان و پایه‌ی آیین مهری است، سخن می‌گوید: «خورشیدی که به‌واسطه‌ی اشعه‌ی خود جهان را روشن می‌کند، و به ‌واسطه‌ی حرارت خود غذای انسان و جانوران را نضج دهد، کسی که از سخاوت یک‌سان و داد و دهش مساوی خویش، مهر نامیده شده‌است.» به این ‌شوند مهر را در متون کهن و به‌ ویژه آیین مهر«خورشید داد و احسان» نامیده‌اند. پیشینه‌ی مهر را می‌توان تا روزگار وداهای هندیان بازجُست. در وداها «میترَ» ایزد نور و روشنایی است که هماره با وارونا ایزد بزرگ آریایی - هندی نامش آورده می‌شود. میترَ دراین نامه‌ی آریایی به معنی «دوستی» است، و بزرگ‌ترین ویژگی‌اش در وداها پاسبانی از راستی و پیمان است. در اوستای سپند مهر هماره با صفت «سُورَ» به ‌چم نبرده و دلیر نام برده شده‌است. در مهر یشت که ویژه‌ی ایزد مهر است، از میان آن‌همه ویژگی‌ها باید از دو ویژگی برجسته و بنیادین مهر«راستی و دلیری» نام برد. این دو صفت است که در سرشت ایرانی ریشه دوانیده، و همه‌ی جهانیان ایرانیان را به راست‌گویی و پهلوانی می‌شناختند. به‌ شوند دلیری و جنگاوری ایزد مهر است، که شاهان و پهلوانان ایرانی برای پیروزی بر دشمنان ‌به‌ او پناه می‌برند، و از او یاری می‌خواهند. یکی از بزرگ‌ترین خویشکاری‌های مهر، قربان کردن گاو سپند (گاو نخستین) است، که به ‌این شوند با کشتن گاو آیینی، کار باروری و رویش و فراوانی رخ می‌دهد.
ص (۱)

.

باید در استواری این دیدگاه گفت که، واژه‌ی »گئو» در اوستا به‌ معنای جهان هستی، زندگی گیتایی، و در سخنی هستی و زایش است، که پاره‌ای آن ‌را نادرست‌ به «گاو» ترجمه کرده‌اند. به‌ گفت ابوالقاسم پرتو، این دشنه‌ی خورشید یا نور است که سینه‌ی گاو زمین را می‌درد، و با این ‌کار آیینی، زمین به باروری و زایش می‌رسد. در حقیقت این قربانی نمادین به ‌دست مهر«عمل آفرینندگی» بود. از جای برخورد دشنه‌ی نورانی مهر بر پشت گاو زمین، گندم و درخت مو می‌روید. «گندم» در اندیشه‌های نمادین، غذای آیین‌ قربانی و نشان جاودانگی است، که به مادر زمین پیشکش می‌گردد. «در روم و یونان، پیش از مراسم قربانی بر سر قربانی گندم می‌ریختند.» خوشه‌ی گندم در این باورها، نماد فراوانی و پیوند زندگی آدمی و گیاهی و نشان زندگی و بخششی از سوی خداوند است در باورهای نهان‌گرا، درخت مو نشان درخت زندگی و جاودانگی است، و شرابش، نشان آگاهی و دانش و زندگی بخشی و جوانی است.
در اندیشه‌های نمادین ایرانی، گاو نماد خاک و زمین است. به این شوند است که در نامه‌ی سپند و رازناک ایران نیز این مفهوم کهنِ باروری و زایش زمین به ‌دست مهر(خورشید) به‌ درستی باز مانده‌است: «چو خورشید زد پنجه بر پشت گاو» یعنی مهر با تیغ روشنایی، زمین را روشن و بارور کرد. این باز گفت نمادین و رمز‌آمیز، درست هم‌گام با بازگفت‌هایی از مهریشت است: «مهر دارنده‌ی دشت‌های فراخ را می‌ستاییم که به ممالک آریایی، خان ومانِ با سازش و آرامش و خوش بخشد، باران بباراند، گیاه‌ها برویاند، کسی که گله و رمه بخشد، کسی که از کلام راستین آگاه است.» تمام این خویشکاری‌های مهر، نشان‌هایی از خواست واراده‌ی اهورایی (زندگی بخشی خجسته) است که با این کارها اهریمن به سستی و درماندگی و سرانجام با پیدایش و نمودِ این همه زندگی اهورایی تن به نابودی می‌دهد. غار و پرستش‌گاه‌های زیرزمینی در برگزاری آیین‌های مهری، نقشی بنیادین دارند. غار در باورهای مهریان نماد آسمان و بسی سپند است، و سقف آن با نقاشی‌هایی از خورشید و ماه و ستارگان یاد‌آور آسمان است. در اندیشه‌های کهن ایرانی، آسمان سرشتی سپند و خدایی دارد، و گنبد بلند آسمان، مکانی است قدسی، تا جایی‌که اوستای آن ‌را به «جامه‌ی اهورامزدا» تعبیر کرده‌است. براین بنیاد دیرین است ‌که در هماره‌ی روزگاران، نگاه ‌کردن به آسمان به‌ درستی نگاه‌ کردن به‌‌خداوند است. در نامه‌ی پیر توس این باور سپند به زیبایی نموده شده‌است:
همه سر نهاده سوی آسمان
سوی کردگارِ مکان و زمان

در اوستا، آسمان از سنگ پنداشته شده، و واژه‌ی «اَسمن» به‌معنای سنگ خاره است. آفرینش مهر از سنگِ خاره، نشان تقدس و آسمانی بودن مهر است. معجزه‌ی بیرون آمدن آب به‌ وسیله‌ی تیرِ ایزد مهر، نیز گویای باران‌‌ کرداری و ریزش آب از ابرهای زندانی شده‌ی آسمانی را تداعی می‌کند. مهم‌ترین عنصری که در پیوند با آسمان است، «خورشید» است. آخشیجی که در اندیشه‌های آریایی - ایرانی از پایگاهی ویژه برخوردار است، و قداستش در آیین مهری به بالاترین پایه می‌رسد. بیهوده نیست که در اوستا خورشید، چشم و گاه پیکر اهورامزدا شمرده شده‌است. خورشید روز نخستین نوروز در نزدیک ترین فاصله به ‌زمین قرار دارد. این رخداد در فرهنگ باستانی ایران و به‌ویژه مهری از ارجِ بالایی برخوردار است.‌ این هنگام سپند را «شرف خورشید» و یا «بیت الشرف» می‌نامیدند. در این روز فرخنده (نوروز) بوده ‌است که ایزد مهر به قربانی کردن گاوِ آیینی پرداخت، و به ساکنان گیتی مژده‌ی باروری و زایش و فراوانی و ازهمه ارزنده‌تر، شادی و شادمانی و برابری و برادری را داد.‌ بنابر سرشت اهریمن که با خواست و اراده‌ی خداوند سر دشمنی و ناسازی دارد. ضحاک این نماد آشکار و زمینی شده‌ی اهریمن با تازش بردن به‌زمین بارور و آبادان و زندگی‌بخش که در شاه‌نامه در شخصیت «گاو پرمایه» نمایان شده، هرچه آفریننده‌ی سودمند اهورایی را نابود می‌کند:
بیامد ازآن کینه چون پیل مست
مران گاو برمایه را کرد پست

همه هرچه‌ دید اندرو چارپای
بیفکند و زیشان بپرداخت جای

مهر ایزد بزرگ ایرانیان پیش از ظهور زردشت است. ایزدی که بسیاری از بزرگی‌های اخلاقی و سرشتین ایرانیان ازاو و آیین مهری پدید آمده‌است. یکی از بزرگ‌ترین ویژگی‌های مهر«به اندیشی» بود.‌ این ویژگی دیرینِ مهر همان پرتو مینوی خداوند، یعنی «صادر اول» وهومنه است. «وهومن» از دوپاره‌ی «وهو» به‌ معنای به و نیک، و پاره‌ی دوم «من» به‌ چمِ اندیشیدن و خرد است، که سرانجام به ریختِ «بهمن» درآمد. این ویژگی (به اندیشی و خردورزی) در فرهنگِ سپند ایرانی بنیان و بنیاد فرمان‌روایی گردید، و بهمن، فرشته‌ و نگهبان تاج و تخت خوانده‌ شد:
برآورد سر، آفرین کرد و گفت
مبادت جز از بخت پیروز جفت

چو هرمزد بادت بدین پایگاه
چو «بهمن» نگهبان تخت و کلاه

ص(۲)