✳️ دموکراسی در آستان فقه: از نظم سلطانی تا نظم شهروندی

✍️ #عبدالوهاب_فراتی

یکی از برجسته‌ترین تلاش‌های دکتر داود فیرحی در پیوند دادن فقه و دموکراسی، تأمل در «منابع تولید حق» در درون سنت فقهی اسلامی و پیوند آن با ساختارهای نوین دولت است. برخلاف تصور رایج که فقه را تنها ناظر بر تکلیف می‌داند، فیرحی نشان می‌دهد که در درون دستگاه فقه اسلامی، سرچشمه‌هایی از حقوق نیز نهفته است؛ حقوقی که اگر به رسمیت شناخته شوند، می‌توانند زمینه‌ساز گذار از «نظم سلطانی» به «نظم شهروندی» و به‌تبع آن استقرار مردم‌سالاری دینی شوند.

به باور دکتر فیرحی، تحقق دموکراسی نیازمند آن است که «نظریه حق» نه فقط در عرصه خصوصی، بلکه در عرصه عمومی نیز به رسمیت شناخته شود. از این‌رو، او در برابر نگرش تکلیف‌مدارانه که مؤمن را در حوزه عمومی صرفاً موظف و تابع احکام می‌داند، از نظریه «حقوق مشترکۀ عمومی» دفاع می‌کند. هدف او روشن است: نشان دادن این‌که فقه سیاسی شیعه نه‌تنها با دموکراسی ناسازگار نیست، بلکه ظرفیت‌هایی مغفول در دل خود دارد که اگر به‌درستی خوانده شوند، می‌توانند به نهادسازی‌های دموکراتیک مدد رسانند.

مقدمات فکری فیرحی برای چنین تلاشی بر سه پیش‌فرض استوار است:
1ـ تأثیر حکومت بر کیفیت زندگی انسان‌ها غیرقابل انکار است؛
2ـ نهادها و ساختارهای حکومتی قابل بازسازی‌اند و تغییر آنها منافاتی با اصول کلامی و فقهی ندارد؛
3ـ انسان توان تشخیص حکومت خوب از بد را دارد و می‌تواند سازوکارهایی برای ارتقای حکومت خوب ایجاد کند.

دکتر فیرحی با تکیه بر این مقدمات، کوشید تا نسبت فقه با «تحولات زمانه» را بازتعریف کند. او همانند برخی از روشنفکران هم‌عصر خود که از بیرون به دین می‌نگرند، تلاش نمی‌کرد دینی مدرن ارائه دهد، بلکه از درون سنت ایستاده و با تکیه بر روش‌شناسی فقهی، دین را در برابر پرسش‌های جدید قرار می‌داد. وی با تأکید بر تمایز مفهومی «حق» و «حکم»، افق‌های نوینی برای بازخوانی فقه شیعه گشود؛ افقی که در آن دایره حقوق، گسترده‌تر از دایره احکام دیده می‌شود و این تمایز، مجالی برای تبیین نظریه‌ای دینی از مردم‌سالاری فراهم می‌سازد.

🔰 برگرفته از کتاب «الهی‌دان سیاست؛ یادنامه استاد داود فیرحی»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (کمیته سالگرد دکتر فیرحی)، ص86-91.

متن کامل را این‌جا بخوانید.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

در جامعه‌ای با باورهای متضاد، چگونه می‌توان به تفاهم سیاسی رسید؟

✍️ #حسین_هوشمند

در جامعه‌ای با باورهای متضاد، رسیدن به تفاهم سیاسی مستلزم آن است که توجیه قدرت سیاسی بر پایه اصولی صورت گیرد که برای همه شهروندان، فارغ از دیدگاه‌های دینی، اخلاقی یا فلسفی‌شان، معقول و قابل‌پذیرش باشد. نظریه «عقل عمومی» پیشنهاد می‌کند که قدرت سیاسی نباید بر مبنای حقیقتی واحد یا یک آموزه جامع استوار شود، بلکه باید متکی بر دلایلی باشد که همه بتوانند آن را از منظر شهروندی آزاد و برابر بفهمند و بپذیرند.

طرفداران عقل عمومی بر این باورند که افراد در زندگی شخصی، ممکن است بر پایه دلایل خاص خود تصمیم‌گیری کنند؛ اما وقتی وارد حوزه عمومی می‌شوند، اخلاقاً موظف‌اند از دلایلی استفاده کنند که دیگران نیز بتوانند آن را معقول بدانند. عقل عمومی، نوعی تعقل‌ورزی عمومی است که دغدغه‌اش منافع همگانی، عدالت بنیادی و قواعد قابل‌قبول برای همگان است. این عقلانیت با دلایلی که تنها درون جوامع خاص، مانند کلیساها یا محافل علمی، اعتبار دارند تفاوت دارد؛ زیرا تصمیمات سیاسی، زندگی همگان را تحت تأثیر قرار می‌دهند و اگر مبنای مشترک نداشته باشند، ممکن است ناقض آزادی دیگران تلقی شوند.

از منظر این نظریه، در حوزه سیاست، نباید به آموزه‌های دینی، فلسفی یا ایدئولوژیکی استناد کرد که تنها برای پیروان خود الزام‌آورند. چرا که در جامعه دموکراتیک، تنوع عقاید امری پایدار و اجتناب‌ناپذیر است. عقل عمومی می‌طلبد که شهروندان صرفاً بر پایه ارزش‌هایی استدلال کنند که در اسناد سیاسی، قوانین اساسی، سنت‌های حقوقی و آموزه‌های بنیادین دموکراسی مشترک است و همگان می‌توانند آن را بفهمند، حتی اگر دلایل نهایی‌شان برای پذیرش آن متفاوت باشد.

به باور طرفداران این دیدگاه، در جوامع دموکراتیک، پیروان باورهای گوناگون غالباً می‌توانند از درون سنت فکری خود، دلایلی مطابق با عقل عمومی استخراج کنند و با دیگر شهروندان به اجماع برسند.

نظریه عقل عمومی همچنین بر این نکته تأکید دارد که وظایف ناشی از آن، اخلاقی‌اند نه حقوقی؛ یعنی هرچند الزام قانونی ندارند، اما پایبندی به آنها شرط عقلانیت سیاسی است. بنابراین کسانی که تنها بر «حقیقت مطلق» خویش تأکید دارند و از گفت‌وگو با دیگران سر باز می‌زنند، از نظر این دیدگاه معقول شمرده نمی‌شوند.

در نهایت، عقل عمومی به‌مثابه مبنای روشن‌اندیشی حداقلی، شرایطی فراهم می‌کند که در آن افراد با باورهای متضاد بتوانند بر سر ساختار سیاسی و اصول عدالت به توافق برسند، بی‌آنکه ناچار شوند از اعتقادات شخصی خود دست بکشند. این مدل، حفظ فضای عمومی عقلانی، آزادی بیان و امکان نقد و بررسی دیدگاه‌ها را ممکن می‌سازد و زمینه‌ساز تفاهم سیاسی در دل تنوع فکری است.


🔰 برگرفته از کتاب «اندیشه دینی معاصر: رویکردها و چالش‌ها؛ دفتر دوم»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، نشر میراث قلم، 1399، ص146-155.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ امامی در حصار جاسوسان؛ غربت عسکری(ع) در دل سامرای عباسی

✍️ #هادی_سروش

دوران حیات امام حسن عسکری(ع) در میان خلفای عباسی با فشار، مراقبت و محدودیت‌های شدید همراه بود. بخشی از عمر شریف ایشان با حکومت مهتدی عباسی هم‌زمان شد؛ کسی که مسعودی در مروج‌الذهب او را مردی با رفتار اجتماعی و به دور از لهو و لعب معرفی کرده است. اما همین فرد در صدد قتل امام برآمد و به گفته علامه مجلسی، حتی حضرت را زندانی کرد، گرچه به سبب کوتاهی دوران حکومتش (کمتر از یک سال) موفق به اجرای نقشه‌اش نشد.

بیشتر دوران امامت حضرت در عصر معتمد عباسی سپری شد؛ حاکمی که «غرق در فساد و لهو» توصیف شده است. در این دوره، فضای امنیتی و کنترل شدید بر امام و یارانش حاکم بود. جاسوسان در جلسات خصوصی امام نفوذ می‌کردند. طبرسی نقل می‌کند روزی امام در جمع اصحاب فرمود چیزی نگویید و نگاه به فردی خاص نمود؛ پس از تفتیش، گزارش‌های متعددی از نشست‌های امام در لباس او یافتند.

مسعودی می‌نویسد که شخصی بنام عبدالعزیز بلخی گوید: در خیابان بودم و پیش خودم گفتم وقتی امام عسکری بخواهد عبور کند با صدای بلند او را به عنوان حجت الله معرفی میکنم. وقتی امام نزدیک شد، به من نگاه نموده و با انگشت، اشاره کرد ساکت باشم.

ترس از این جاسوسی‌ها چنان بود که امام در پیامی فرمود: هنگام عبور من هیچ‌کس به من سلام نکند و حتی اشاره‌ای هم ننماید؛ زیرا جانتان در خطر خواهد بود.

مشکل دیگر عصر امام، تهاجمات فکری و فرهنگی بود. خود حضرت در تحف‌العقول می‌فرماید: «هیچ‌یک از پدرانم به اندازه من گرفتار شک و شبهه این گروه نشد.» جعفر کذاب، با حمایت مالی و نزدیکی به حکومت، ادعای امامت داشت و حتی به معتمد عباسی پیشنهاد داد در برابر دریافت سالیانه بیست‌هزار دینار، جایگاه برادرش را به او واگذارد. اما معتمد پاسخ داد: اگر شیعیان، تو را امام بدانند، نیازی به معرفی سلطان نداری.

این تهاجمات حتی به مدینه کشیده شد؛ چنان‌که یکی از نوادگان ابوذر غفاری دچار تردید گردید و برای رفع آن نزد امام آمد. حضرت او را از سرگردانی نجات داد.

امام در کنار این فشارها، همواره بر صداقت تأکید می‌کرد. روزی فردی به دروغ سوگند خورد که مالی ندارد؛ امام پرده از نفاق او برداشت، اما همچنان به او صد دینار عطا نمود و فرمود این تذکر برای بازداشتن از عطا نبود.

از سوی دیگر، امام شیعیان را از مراجعه به دستگاه ظلم بازمی‌داشت. وقتی مردی مصری برای جلوگیری از غصب زمینش قصد دیدار حاکم عباسی را داشت، امام نوشت: «به سراغ سلطان نرو، بلکه متولی زمین را پند ده و او را به سلطانی بزرگ‌تر، یعنی پروردگار جهانیان، بیم ده.» آن مرد به توصیه امام عمل کرد و مشکلش بدون رجوع به دستگاه عباسی حل شد.

شواهد تاریخی نشان می‌دهد که امام عسکری(ع) در حصار جاسوسان، در دل سامرای عباسی، غربتی سخت را تحمل کرد؛ اما با صبر، تدبیر و هدایتگری، هم نقشه‌های حکومت را خنثی ساخت و هم چراغ هدایت را برای شیعیان روشن نگه داشت.

🔰 برگرفته از یادداشت «در امتداد موفقیت‌های بزرگ امام عسکری(ع) در فضای امنیتی و تهاجماتِ فکری»

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

جنسیت در فقه کیفری: تفاوت‌ها و ابهامات فقهی

✍️ #حجت‌الله_فتحی

در فقه کیفری، نقش جنسیت در مجازات‌ها گاهی روشن و گاهی مبهم است. برخی از حدود مانند شرب خمر، قذف، محاربه و سحر بدون توجه به جنسیت اجرا می‌شوند؛ یعنی زن یا مرد تفاوتی در نوع و میزان مجازات ندارند. مثلاً قذف هر کس، مرد یا زن، ۸۰ ضربه شلاق دارد و در محاربه نیز بین زن و مرد تفاوتی نیست.

اما در برخی موارد، جنسیت نقش تعیین‌کننده‌ای دارد. در جرم زنای نامشروع که رابطه جنسی میان زن و مرد است، وقتی موضوع دوجنسیتی‌ها یا خنثاها در میان باشند، ابهاماتی ایجاد می‌شود. در فقه و قانون، این موارد کمتر بررسی شده‌اند و حتی پیشنهادهایی برای حل این ابهامات رد شده است.

همچنین در برخی جرایم، مجازات زنان سبک‌تر از مردان است؛ مثلاً در زنای به عنف، مجازات مرد اعدام است ولی زن تنها به ۱۰۰ ضربه شلاق محکوم می‌شود. در قوادی هم مرد تبعید می‌شود ولی زن فقط شلاق می‌خورد. در هم‌جنس‌بازی، مردان ممکن است اعدام شوند اما زنان حداکثر صد ضربه شلاق دارند.

مسئله تغییر جنسیت نیز از موارد مبهم است؛ زیرا در فقه نظر واحدی درباره وضعیت جدید فرد وجود ندارد و مجازات‌ها بر اساس جنسیت سابق یا جدید گاه متفاوت اعمال می‌شود.

نکته مهم این است که برخلاف تصور عمومی، این تبعیض‌ها به نفع زنان است و هیچ موردی نیست که مجازات زن شدیدتر از مرد باشد. این تفاوت‌ها به نقش جنسیت در تعیین عنوان مجرمانه و میزان مجازات بازمی‌گردد و نشان‌دهنده نیاز به بررسی‌های فقهی و حقوقی دقیق‌تر در زمینه‌های نوظهور مثل دوجنسیتی‌ها و تغییر جنسیت است.

🔰 برگرفته از کتاب «اسلام و نظام کیفری»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر با همکاری پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی، انتشارات سهل، زمستان 1403، ص200-207.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ خدای مقتدر، بنده‌ی محتاط: تأملی در قدرت و طاعت

✍️ #رضا_تاران

نظریه «حق طاعة» در اندیشه سیدمحمدباقر صدر، نگاهی گسترده و عمیق به دین دارد. او در مباحث اصولی خود به این سؤال مهم می‌پردازد که وقتی یقین و علم کامل درباره یک تکلیف وجود ندارد و موضوع در حالت احتمال یا شک اولیه است، عقل چه حکم می‌کند؟ آیا باید با احتیاط عمل کرد و احتمال وجود تکلیف را در نظر گرفت، یا چون دلیل قاطعی نیست، انسان آزاد است و مسئولیتی در قبال آن تکلیف محتمل ندارد؟

صدر باور دارد که پاسخ این سؤال به میزان گستردگی «حق طاعت» نسبت به مولای حقیقی، یعنی خداوند، برمی‌گردد. آیا این حق فقط شامل تکالیف قطعی و معلوم است یا حتی تکالیف مشکوک و احتمالی را هم در بر می‌گیرد؟ او معتقد است حق طاعت آن‌قدر وسیع است که حتی تکالیف محتمل را هم شامل می‌شود.

دلیل این دیدگاه، مفهوم «مولویت» است که عقل بر اساس معیارهایی مانند «شکر منعم»، «خالقیت» و «مالکیت» آن را می‌فهمد. هرچه این ویژگی‌ها در وجود مولا بیشتر باشد، حق اطاعت هم گسترده‌تر خواهد بود. برای مثال، در مواردی ممکن است حق طاعت فقط شامل دستورات قطعی مولی باشد، اما درباره خداوند که خالق، منعم و مالک مطلق است، حق اطاعت به بالاترین حد خود می‌رسد و حتی شامل تکالیف احتمالی نیز می‌شود.

صدر بر این باور است که وجدان انسانی نیز این نکته را تأیید می‌کند؛ یعنی هرگاه احتمال وجود تکلیفی را احساس کنیم، عقل عملی حکم می‌کند که با احتیاط رفتار کنیم و به آن تکلیف عمل نماییم.

بنابراین، نظریه حق طاعت می‌گوید حوزه‌ی مولویت خداوند چنان وسیع است که حتی تکالیف مشکوک و احتمالی را در بر می‌گیرد. همین احتمال کافی است تا عقل به ما بگوید باید با احتیاط رفتار کنیم و بر اساس آن تکلیف محتمل عمل کنیم.

به همین دلیل، صدر مجبور است جاهای مبهم و مناطقی که حکم قطعی تشریعی ندارند را با احکام مولوی پر کند. این نکته دقیقاً به تقویت نظام اقتدارگرایی دینی او، به خصوص در عرصه سیاست، کمک می‌کند و چنین ساختاری را از نظر شرعی توجیه می‌نماید.

🔰 برگرفته از کتاب «شریعتْ‌شهر؛ روایتی از تحول اندیشه سیاسی در حوزه علمیه قم (دوره جمهوری اسلامی)»، رضا تاران، نشر نگاه معاصر، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1402، ص28-29.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

پیامبر، قبیله و قرارداد: چگونه نظم جدید شکل گرفت؟

✍️ #داود_فیرحی

برای درک سیره حکمرانی پیامبر، باید زمینه‌های تاریخی آن را به‌دقت بررسی کرد. در شبه‌جزیره عربستان، دو عامل مهم تأثیرگذار بودند: تاریخ این سرزمین و شخصیت پیامبر که توانست تغییرات عظیمی را رقم بزند. پیامبر از امکانات و منابع موجود بهره گرفت و از میان الگوهای موجود، راهی نوین برای حکمرانی و وحدت اجتماعی برگزید.

شبه‌جزیره عربستان با قبایل مختلف، تجارت، غارت و کشاورزی در هم آمیخته بود. در این شرایط، دو امپراتوری بزرگ، ایران و روم، در اطراف آن قرار داشتند که درگیر جنگ‌های دائمی بودند. این وضعیت تجارتی به نام «ایلاف» را به وجود آورد که بر اساس قرارداد و امنیت بنا شده بود. در این نظام، تجارت و قرارداد به آرامش و ثبات نیاز داشتند؛ در حالی که جنگ تهدیدی برای آن به شمار می‌رفت.

در این شرایط، قبایل با تاریخ جنگ و غارت در شهرهایی ساکن می‌شدند که قرارداد و تجارت در آن‌ها حکم‌فرما بود. مکه، به‌عنوان یک مرکز تجاری، با ترکیب قبایل مختلف به‌وسیله قراردادها، بزرگ شد و به شهری مدرن تبدیل گشت. این شهر نه به‌واسطه سلطه یک قبیله، بلکه با جذب قبایل متعدد بر اساس قراردادها و اصول تجارت شکوفا شد.

پیامبر به‌جای ساختن الگویی خیالی، از امکانات تاریخی و ساختار موجود بهره برد. او توانست نظام غارت‌گر قبایل را به‌سمت قراردادی‌کردن هدایت کند. پیامبر نه تنها به قراردادهای تجاری، بلکه به قراردادهای نظامی و اجتماعی نیز توجه داشت. قبایل ضعیف با قوی‌ترها پیمان می‌بستند تا امنیت‌شان تأمین شود و این قراردادها در نهایت به توازن قوا منجر می‌شد.

در این میان، سنت‌های پناهندگی و حمایت از بی‌پناهان نیز نقشی مهم ایفا می‌کرد. در عربستان، کسانی که به قبیله‌ای تعلق نداشتند، به‌عنوان افراد بی‌حق شناخته می‌شدند، مگر آن‌که به قبیله‌ای پناهنده شوند. این فرهنگ پناهندگی در کنار سایر قراردادهای اجتماعی، پیامبر را قادر ساخت تا یک سیستم جدید اجتماعی-سیاسی مبتنی بر قرارداد و همکاری شکل دهد.

با این دیدگاه، پیامبر توانست از تاریخ و ساختار موجود بهره برد و به‌دنبال نظم جدیدی باشد که در آن، عدالت، امنیت و توسعه تجاری بر اساس اصول قرارداد شکل گیرد.

🔰 برگرفته از کتاب «پیامبری و قرارداد»، درس‌گفتارهای داود فیرحی، تنظیم و تحقیق اکبر محمدی، نشر نی، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1403، ص47-49.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ پیمان‌های اجتماعی: در جست‌وجوی راهی برای هم‌زیستی در اسلام

✍️ #رضا_بابایی

اختلافات دینی و نظری همیشه بوده و خواهند بود، و نمی‌توان امید داشت که روزی همه بر یک قرائت از دین توافق کنند. بنابراین، باید چارچوبی برای هم‌زیستی پیدا کنیم که با وجود این اختلاف‌ها کاربردی باشد. این چارچوب، به نظر می‌رسد جز پیمان‌های اجتماعی نباشد. در جوامع دینی، پیمان‌های اجتماعی باید با احساسات دینی هم‌راستا شوند تا بتوانند دوام پیدا کنند.

پیمان‌های اجتماعی باید در اندیشه دینی جایگاه محکمی پیدا کنند تا از نزاع‌های بی‌پایان جلوگیری شود. در این زمینه، اثبات «میل قانون به عرف» در اسلام اهمیت دارد. این امر با برخی قرائت‌های دینی سازگار است، اما برخی دیگر با آن مخالفت خواهند کرد.

قرائت‌های دینی به سه دسته تقسیم می‌شوند: قرائت‌های رسمی و محافظه‌کارانه که از متن به سوی اجتماع می‌روند و به اصول ثابت و سنتی دینی پایبندند؛ قرائت‌های روشنفکرانه که از اجتماع به سوی متون دینی بازمی‌گردند و در تلاش‌اند تا دین را با شرایط و تحولات اجتماعی تطبیق دهند؛ و قرائت‌های اصلاح‌طلبانه که در رفت و آمدی دائمی میان متن و اجتماع قرار دارند و به بازخوانی مستمر و تطبیق آموزه‌های دینی با نیازهای جامعه می‌پردازند. در قرائت اصلاح‌طلبانه است که پیمان‌های اجتماعی جایگاه مناسب‌تری پیدا می‌کنند.

اسلام در بسیاری از موارد، از جمله «حدود» و «حقوق»، حداقل‌ها و حداکثرهایی تعیین کرده است. در مسائل حقوقی، مثل ارث، حداقل‌هایی مانند «نصف» برای زنان مقرر شده است، اما بیشتر از آن، در صورتی که توافقی میان افراد یا قوانین عرفی وجود داشته باشد، منع شرعی ندارد. این امکان به پیمان‌های اجتماعی داده می‌شود تا میان حداقل‌ها و حداکثرها را پر کنند و جامعه را بر اساس مقتضیات زمان پیش ببرند.

در مسائل جزایی، مانند قصاص، اسلام حد اکثر را مقرر کرده است و در بسیاری از موارد، مانند قصاص نفس، جامعه می‌تواند تصمیم بگیرد که به توافقات اجتماعی تکیه کند. برای مثال، در گذشته، جامعه‌ها برای انتقام‌های خانوادگی و قبیله‌ای مجازات‌های شدیدتر از قصاص را اجرا می‌کردند، اما اسلام حد قصاص را تعیین کرده و از تجاوز به آن جلوگیری کرده است. در سایر مسائل نیز، قوانین اسلامی به جامعه اجازه داده‌اند که در چارچوب‌های عرفی، تصمیم‌گیری‌های متفاوتی داشته باشند.

در نهایت، پیمان‌های اجتماعی به‌عنوان راه‌حلی برای تداوم جامعه و هم‌زیستی در جوامع دینی مورد تأکید قرار می‌گیرند. ادله‌ای همچون آیاتی از قرآن، از جمله «اوفوا بالعهد» یا «اوفوا بالعقود»، تأسیس پیمان‌های عرفی را تأیید می‌کنند. همچنین در سیره معصومین (ع) نمونه‌هایی از کاهش شدت کیفرها و احترام به توافقات فردی و خانوادگی مشاهده می‌شود که نشان‌دهنده تطابق پیمان‌های اجتماعی با اصول اسلامی است.

🔰 برگرفته از کتاب «اندیشه دینی معاصر (رویکردها و چالش‌ها)؛ دفتر اول»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، به کوشش حسن پویا، نشر موسسه فرهنگی دین‌پژوهی بشرا، 1395،  ص171-176.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ سیاست، شریعت و اخلاق اجتماعی: تلاقی‌ها و تناقض‌ها

✍️ #محسن_برهانی

در بحث «سیاست، شرعیت و اخلاق» دو مفهوم «الزام» و «التزام» نقش اساسی دارند. الزام نیرویی بیرونی است که به فرد تحمیل می‌شود و از او خواسته می‌شود چیزی را انجام دهد، خواه بخواهد و خواه نه. در مقابل، التزام یک انتخاب درونی است؛ فرد بدون هیچ‌گونه فشار، مجازات یا تهدید، آن را می‌پذیرد. این دو مفهوم زمانی اهمیت پیدا می‌کنند که حکومت بخواهد اخلاق اجتماعی را به الزامی دولتی تبدیل کند. در این شرایط، چالش اصلی این است که اخلاق اجتماعی که به‌طور طبیعی در جامعه نهادینه می‌شود، با دخالت حکومت این روند طبیعی متزلزل می‌گردد.

برای مثال، جشن‌های نوروزی جزئی از اخلاق اجتماعی ایرانیان است که مردم به‌طور طبیعی به آن پایبندند. حکومتی که بخواهد در این امر دخالت کند و از آن حمایت یا مخالفت کند، با دشواری روبه‌رو می‌شود. اخلاق اجتماعی در این موارد نمی‌تواند به‌راحتی با شریعت و قوانین حکومتی تطبیق داده شود. مثلاً، اخلاق اجتماعی در ایران عریان شدن در ملأعام را ناپسند می‌شمارد، ولی آیا شریعت به‌طور خاص برای این موضوع حکمی دارد؟ در حالی که شریعت ممکن است احکام خاص خود را درباره عفاف بیان کند، اما اخلاق اجتماعی و عفت عمومی بیشتر به روابط انسانی و فرهنگی باز می‌گردد.

مسئله‌ای دیگر، قانون‌های تاریخی ایران است که در سال 1304 وارد حقوق کشور شد. این قوانین از بستر حقوق غربی آمده بودند و بیشتر به‌دنبال حفظ نظم اجتماعی بودند تا اجرای احکام شرعی. در چنین نظامی، هم شریعت و هم اخلاق اجتماعی به‌طور همزمان الزام تولید می‌کنند و این می‌تواند باعث تعارض شود.

حکومت‌ها وقتی بخواهند اخلاق اجتماعی را با الزام تحمیل کنند، با واکنش مردم مواجه می‌شوند. اگر اخلاق اجتماعی در جامعه پذیرفته شده باشد، فشار و الزام به‌جای اصلاح، باعث لجاجت می‌شود. نمونه‌هایی از این دست را می‌توان در رفتار حکومت‌ها با مسائلی مانند استفاده از ماهواره یا روزه‌خواری مشاهده کرد. هرچه تلاش برای تحمیل این مسائل از طریق الزام بیشتر باشد، تمایل مردم به مقاومت در برابر آن بیشتر می‌شود.

بنابراین، حکومتی که بخواهد اخلاق اجتماعی را از طریق زور به مردم تحمیل کند، نه تنها در رسیدن به اهداف خود ناکام می‌ماند، بلکه باعث تضعیف اصول انتخاب آزاد می‌شود. برای مثال، گشت ارشاد که به‌دنبال الزام مردم به حجاب بود، به‌جای ایجاد التزام، باعث مخالفت و تنش‌های بیشتر شد.

نتیجه‌گیری این است که نظام‌های تقنینی و اجتماعی باید به‌جای زور و الزام، به‌سمت تولید التزام حرکت کنند. این فرآیند باید از طریق قانع‌سازی و ارائه دلایل منطقی باشد، نه از طریق تهدید و مجازات. در این میان، مثلث «اخلاق، شریعت و حکومت» باید به‌طور هم‌راستا با هم عمل کنند و از فشار و الزام اجتناب کنند تا بتوانند به نتیجه‌ای پایدار و پذیرفته‌شده در جامعه دست یابند.

🔰 برگرفته از کتاب «دین و اخلاق اجتماعی»، جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، نشر میراث اهل قلم (با همکاری گروه پژوهشی اندیشه دینی معاصر)، 1401، ص75-79.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ مذاکره بن‌بست ندارد؛ پیامبر در مذاکره، خلاق بود

✍️ #داود_فیرحی

نظریه‌پردازان «مذاکره»، معتقدند که مذاکره، بن‌بست ندارد؛ یعنی اگر آدم‌ها باهوش باشند، می‌توانند راهی بیابند و انسان‌های خلاق، همیشه راهی برای گریز از جنگ، پیدا می‌کنند.

[در ماجرای حدیبیه] قریش می‌گفت ما اجازه زیارت خانه‌هایی که بت‌های ما در آن است را به شما نمی‌دهیم، اما مسلمانان می‌گفتند اینجا خانه خداست و ما دوست داریم مانند دیگر مردم عرب که به زیارت می‌آیند، آن را زیارت کنیم. این نوعی بحران در مذاکره، ایجاد کرد و پیامبر برای حل آن، راه بسیار خوبی یافت.

راه حل آن حضرت این بود که: نظر شما امسال درست باشد و نظر ما در سال بعد. بدین‌گونه یک راه‌حل برای بحران پیشنهاد می‌کند و آن، این است که ما امسال به زیارت نمی‌رویم و شما نیز از اکنون، تعهد کنید که در سال بعد مانع ما نشوید. این شرایط چنان بر مسلمانان، سخت گذشت که نمی‌خواستند پیشنهاد پیامبر را بپذیرند و آن را ذلت می‌شمردند؛ بنابراین خود پیامبر اقدام به قربانی و حلق کرد و دیگران نیز از او تبعیت کردند.

پس در مذاکره اگر طرفین، اهل فن باشند، هیچ راه بن‌بستی وجود ندارد و بالاخره گزینه‌ای پیدا می‌شود که طرفین بتوانند غرورهای خود را توجیه کنند.

قریش، می‌توانست جشن بگیرد که مانع پیامبر شده و آنگاه افتخار کند که آزادانه به مسلمانان مدینه گفتیم، سال بعد به حج بیایند. مسلمانان نیز می‌توانستند بگویند: رفتن به حج در امسال، خطر داشت و ما درگیر نشدیم؛ اما سال بعد با امنیت کامل می‌توانیم طبق قرارداد، وارد مکه بشویم. کسانی هم که از ترس نیامده بودند، همه می‌توانستند در سال بعد، وارد این سفر زیارتی بشوند. همان‌طور که تاریخ نشان می‌دهد که در این سفر، 1400 تن همراه پیامبر بودند اما در سفر بعدی، نزدیک به دو برابر آن حضرت را همراهی کردند و این نشان می‌داد که ریسک سفر، پایین آمده بود.

با این توضیح، روشن است که چگونه مذاکره بن‌بست ندارد و هر گروهی به نتیجه‌ای می‌رسد. معنای قضیه این است که غرور اهمیت چندانی در مذاکره ندارد.


پیامبر[در این قرارداد] آن‌قدر تحت فشار بود که نمی‌توانست به مردم توضیح بدهد و آنان را توجیه بکند که چرا این قرارداد را می‌بندد. یعنی ریسک این قرارداد آن‌قدر بالا بود و ظاهرش نشان می‌داد که به‌زیان آن حضرت است؛ بنابراین قرارداد صلح حدیبیه امکان توجیه چندانی نداشت؛ تا آنجا که خدا به کمک پیامبر آمد و سوره «فتح» نازل شد.


🔰 برشی از کتاب «پیامبری و قرارداد»، درس‌گفتارهای داود فیرحی، تنظیم و تحقیق اکبر محمدی، نشر نی، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1403، ص279-280.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ آیت‌الله سیستانی و حقوق شهروندی: حق مردم در حکمرانی شایسته

✍️ #محمدهادی_زاهد_غروی

حق اداره شایسته کشور از جمله حقوقی است که هر شهروند باید از آن برخوردار باشد؛ حقی که ایجاب می‌کند مسئولان با رعایت قانون‌مداری، شایسته‌سالاری، کارآمدی، پاسخ‌گویی و شفافیت، در اداره امور کشور بکوشند. آیت‌الله سیستانی با دقت و از ابعاد مختلف به این حق توجه کرده است.

حق اصلاحات یکی از اصلی‌ترین مطالبات شهروندان است. ایشان بر این باورند که برای تحقق حکمرانی شایسته، باید ساختار سیاسی و اداری کشور اسلامی اصلاح شود. آیت‌الله سیستانی اصلاحات را نه تنها یک ضرورت، بلکه یک نبرد سرنوشت‌ساز می‌داند که می‌تواند به فساد و ناکارآمدی پایان دهد. این اصلاحات باید در راستای انتخاب مردم و با حضور گسترده آنان انجام شود. ایشان بر این نکته تأکید می‌کنند که اگر خواسته‌های مردم نادیده گرفته شود، آنان با قدرت و گستردگی بیشتری دوباره بازخواهند گشت.

حق مبارزه با فساد از دیگر حقوق اساسی شهروندان است. آیت‌الله سیستانی فساد را یکی از بزرگ‌ترین تهدیدها برای اداره شایسته کشور اسلامی می‌دانند. ایشان تأکید دارند که مسئولان باید به‌طور جدی با فساد مبارزه کرده و از مسئولیت‌های خود در پیگرد مفسدان و بازپس‌گیری اموال مردم غافل نشوند. در این راستا، معتقدند که نهادهای قضائی و نظارتی باید مسئولیت‌های خود را به‌طور کامل ایفا کنند.

حق زندگی کریمانه نتیجه مستقیم حکمرانی شایسته است. آیت‌الله سیستانی زندگی شرافت‌مندانه و با عزت نفس را حق هر شهروند می‌دانند. ایشان معتقدند که تأمین امنیت، فراهم آوردن خدمات عمومی، ایجاد فرصت‌های شغلی و کاهش رنج و سختی مردم از جمله وظایف اصلی دولت است. مسئولان باید بدون در نظر گرفتن وابستگی‌های ملی، دینی و فکری، برای همه شهروندان زندگی شایسته‌ای فراهم کنند.

در مجموع، آیت‌الله سیستانی با تأکید بر اصلاحات، مبارزه با فساد و تأمین زندگی شایسته برای همه شهروندان، به مسئولان یادآور می‌شوند که حکمرانی شایسته نه تنها حق مردم است، بلکه مسئولیتی عظیم بر دوش آن‌ها قرار دارد.

🔰 برگرفته از کتاب «آیت‌الله سیستانی و حقوق شهروندی» محمدهادی زاهد غروی، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، زمستان 1403، ص44-49.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ گذر از قراردادگرایی به نظامی‌گرایی پس از پیامبر

✍️ #داود_فیرحی

در ادبیات پیامبر گسترش اسلام همیشه با قلم و امضا بود، ولی در دوران بعدی، با شمشیر صورت می‌گیرد. در دوره پیامبر و در سال نهم هجری چیزی به نام «عام الوفود» شکل گرفت که هیئت‌های نمایندگی نه برای تسلیم و ایمان، که برای مذاکره به مدینه ‌آمدند و به‌گونه‌ای شد که با استفاده از شبکه قراردادها، دولت پیامبر در فاصله سال‌های هشتم تا دهم هجری از مدینه و حجاز گذر کرد و به خلیج فارس رسید. درحالی‌که این سنّت بعد از پیامبر دگرگون شد و وجهه نظامی پیدا کرد.

طبق اسنادی که در دست داریم، در دوره بعد از پیامبر، اصلاً قراردادی نبوده و بعد از پیامبر، واژه‌ای به ‌نام «صدفه» داریم که به معنای اتفاقی از سر اضطرار است. براساس خوانش جدید از صدر اسلام و از سیره پیامبر، اتفاقی که بعد از پیامبر می‌افتد این است که شهر تهاجمی می‌شود.

🔰 برشی از کتاب «پیامبری و قرارداد»، درس‌گفتارهای داود فیرحی، تنظیم و تحقیق اکبر محمدی، نشر نی، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1403، ص188.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

خشم در برابر ظلم و محبت در برابر مردم

✍️ #ناصر_نقویان

غضب روی دیگر محبت است. شما به اندازه‌ای که یتیمی را دوست دارید، به همان اندازه به کسی که به یتیمی ظلم می‌کند خشم دارید. ... به همان اندازه که مردم را دوست دارید، در مقابل کسانی که به مردم ظلم می‌کنند ناراحت می‌شوید. کسی که ادعای دوستی مردم را دارد، در برابر کسانی که به مردم ظلم می‌کنند می‌ایستد.

ماجرای سوده هَمْدانی بسیار شیرین است. خدمت حضرت امیر آمد و گفت کارگزار شما به ما سخت می‌گیرد. چشمان مبارک حضرت پر از اشک شد و دست به آسمان بلند کرد و فرمود خدایا تو شاهدی که من نگفتم اینها به بندگان تو ظلم کنند. وقتی برای او مسلم شد، نامه‌ای نوشت و والی را همان‌جا عزل کرد.

علی(ع) با یک گزارش ظلم به خشم می‌آمد و دریای وجودش متلاطم می‌شد. اگر بچه یتیمی را می‌دید، خوابش نمی‌برد. خودش را به تنور آتش نزدیک می‌کرد و می‌گفت: «علی! بچش که در حکومت تو یتیمی گرسنه خوابیده است».

اگر این حکومت و ولایت و مردم‌داری است، کارهایی که ما به‌نام شیعه می‌کنیم چیست؟ برخی از کارهای مسئولان موجب شرمندگی است و از مردم خجالت می‌کشیم، اما اسم جامعه را هم جامعه قرآنی گذاشته‌ایم و می‌گوییم که چقدر حافظ قرآن داریم.

خدا شهید بهشتی را رحمت کند؛ می‌فرمود جامعه‌ای که در آن فقر و ظلم است، اگر تمام ظاهر آن را هم قرآنی کنید باز هم لجن است.

🔰 برشی از کتاب «سیاست دینی و زیست اخلاقی در پرتو قرآن و نهج‌البلاغه»، جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، نشر میراث اهل قلم، 1400، ص48-49.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ بازخوانی نواندیشی دینی در متن زمانه: جایی برای تحول یا انجماد؟

✍️ #سیدصادق_حقیقت

تحولات سال 1401 نمایانگر آن بود که نسل جدید از زبان و مطالبات متفاوتی برخوردار است که با زبان روحانیت، چه اصول‌گرا و چه اصلاح‌طلب، تفاوت آشکاری دارد. در این میان، نشان داد که زبان مشترکی میان متفکران نواندیش، اصول‌گرا، روحانیت و نسل جدید وجود ندارد؛ به همین دلیل، تفکر در این فضا قادر به انتقال نمی‌باشد. زبان به‌عنوان خانه فکر عمل می‌کند، نه فقط وسیله‌ای برای انتقال آن. این امر باعث محدودیت تفکر می‌شود؛ زیرا هر نسل در خانه‌ای متفاوت می‌اندیشد و وقتی هیچ پل ارتباطی میان این خانه‌ها وجود نداشته باشد، مفاهیم نیز منتقل نمی‌شوند.

مفروض ما این است که متن باید در زمینه خود تفسیر شود. یکی از مشکلات اساسی اجتهاد حوزوی این است که در آن، متن به‌وسیله خود متن تفسیر می‌شود و این در حالی است که روش‌شناسی‌های مدرن، به‌ویژه هرمنوتیک، بر لزوم تفسیر متن در کانتکست یا زمینه تأکید دارند. مقوله‌هایی مانند شأن نزول در اجتهاد وجود دارند، اما متأسفانه مسائل سیاسی و اجتماعی که متن‌ها در آن‌ها شکل می‌گیرند، در این اجتهاد کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند. این نگاه محدود، نقدی جدی به اجتهاد حوزوی وارد می‌آورد که در آن متن در درون زمینه خود تفسیر نمی‌شود.

اگر نواندیشی دینی را به‌عنوان یک متن در نظر بگیریم، آینده آن باید در متن زمانه و زمینه‌های اجتماعی و سیاسی شکل گیرد. تغییرات زمینه‌ای از سال 1400 تا 1401 نشان‌دهنده آن است که وضعیت‌های اجتماعی و سیاسی به‌طور مداوم در حال تغییر هستند و نواندیشی دینی نیز باید در این تغییرات بازتعریف شود. مطالعه نواندیشی دینی تنها در کتاب‌ها و مقالات کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید در بسترهای سیاسی و اجتماعی آن را جست‌وجو کرد. در این راستا، اولین مسئله‌ای که با آن مواجه خواهیم شد، شکاف نسلی است که میان نسل جدید و نسل قدیم، اعم از دانشگاهیان و حوزویان، به وضوح قابل مشاهده است.

🔰 برگرفته از کتاب «دینداری نواندیشانه؛ چالش‌ها و اولویت‌ها (در گفتگو با نواندیشان حوزوی)»، رضا تاران، خانه اندیشوران، 1402، ص531-532.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

گشودن افق‌های تازه با صلح ابتدایی: از مذاکره تا توافقات نوین

✍️ #داود_فیرحی

در سنت فکری و فقهی ما، صلح همواره به‌عنوان ضدیت با نزاع و خصومت مطرح شده است. به‌ویژه، مفهوم «صلح ترمیمی» که به ترمیم وضعیت پس از وقوع جنگ و اختلافات پرداخته و در پی بازگرداندن شرایط به حالت پیشین است. این نوع صلح، هنوز در بسیاری از موارد پرطرفدار و رایج است.

اما از این دیدگاه محدود باید فراتر رفت و باید به «صلح ابتدایی» به‌عنوان یک رویکرد نوین و پویای فلسفی و حقوقی سخن گفت که افق‌های تازه‌ای در حل‌وفصل منازعات و ایجاد توافقات سازنده می‌گشاید. صلح ابتدایی، برخلاف صلح ترمیمی، نه به‌دنبال ترمیم وضعیت موجود، بلکه به‌دنبال پیشگیری از وقوع هرگونه نزاع و برقراری سازش قبل از بروز مشکلات است.

صلح ابتدایی، نه‌تنها به‌عنوان یک راه‌حل برای مشکلات موجود، بلکه به‌عنوان فرصتی برای ساختن آینده‌ای سازنده و متفاوت معرفی می‌شود. این نوع صلح به‌گونه‌ای است که طرفین در آن به توافق می‌رسند بدون اینکه لزوماً در وضعیت بحرانی یا نزاعی قرار داشته باشند. به عبارت دیگر، صلح ابتدایی بر پایه «تسالم» و رضایت طرفین شکل می‌گیرد و هیچگونه پیش‌فرضی از وجود نزاع یا خصومت در آن وجود ندارد.

این رویکرد نوین به‌عنوان استراتژی پیشگیرانه در حقوق عمومی و سیاست بین‌الملل، با استفاده از گفتگو و تفاهم، به‌جای انتظار برای منازعه، زمینه‌ساز توافقات نوآورانه پیش از بروز مشکل می‌شود. این رویکرد پلی میان سنت و تجدد است که می‌تواند قراردادهای جدید را مشروع کرده و در سیاست‌های بین‌المللی نقش کلیدی ایفا کند.

به‌طور خاص، صلح ابتدایی به مذاکره‌کنندگان این امکان را می‌دهد که قبل از بروز هرگونه نزاع، با خلاقیت و آگاهی از تفاوت‌ها و منافع متقابل، توافقاتی را شکل دهند که از بروز منازعات در آینده جلوگیری کند. مثال‌هایی همچون قراردادهای بین‌المللی در زمینه‌های مختلف، مانند کشتیرانی یا قراردادهای بیمه، می‌توانند نمونه‌هایی از این نوع توافقات باشند که به‌جای تکیه بر ترمیم و حل‌وفصل منازعات، به پیشگیری و تعامل سازنده میان طرفین تأکید دارند.

این نوع صلح بیش از آنکه در حوزه‌های حقوق خصوصی کاربرد داشته باشد، در سیاست‌های عمومی و بین‌المللی می‌تواند مؤثر باشد و به‌ویژه در حل‌وفصل مسائل بین‌المللی به‌وسیله دیپلماسی فعال و پیشگیرانه نقش‌آفرینی کند.

در نهایت، می‌توان گفت که «صلح ابتدایی» نه‌تنها فرصتی است برای پیشگیری از نزاع، بلکه یک ابزار کارآمد در ساختن آینده‌ای مبتنی بر تفاهم و همکاری است. این نوع صلح، با ایجاد قواعد جدید و نوآورانه در زمینه‌های حقوقی و سیاسی، به‌دنبال گشودن افق‌هایی تازه در دیپلماسی و سیاست‌های جهانی است.

🔰 برگرفته از «داود فیرحی مطرح کرد: صلح ابتدایی می‌تواند راهگشای مسئله بانکداری اسلامی باشد».

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ دین و چالش‌های ورود به فضای عمومی سکولارشده

✍️ #مهراب_صادق‌نیا

دیوید هالنباخ، الاهیات‌دان معاصر مسیحی، می‌گوید امروزه، گروه‌های مذهبی برای آن‌که بتوانند در حوزه‌ی عمومی وارد شوند و در تحقق خیر عمومی(common good) مشارکت داشته باشند، با دو چالشِ آزاردهنده روبه‌رو هستند:

نخست این‌که باید جامعه‌ای که تا اندازه‌ی زیادی "سکولار" شده است، را قانع کنند که آن‌ها نیز به اندازه‌ی کافی شایستگی ورود بی‌دردسر و بدونِ تنش‌آفرینی در حوزه‌ی عمومی و هم‌کاری با افراد، گروه‌ها، و سازمان‌های غیرِ دینی را دارند؛ به این معنا که با حضور و عمل‌کردِ خود شکاف اجتماعی ایجاد نکرده و یا شکاف‌های موجود را پررنگ نمی‌کنند و حاضرند دیگران را به رسمیّت شناخته و با آن‌ها هم‌کاری کنند.

و دوم این‌که به این پرسش پاسخ دهند که با کدام خوانشِ مذهبی از میان خوانش‌های متکثّر از مسیحیت بنا دارند در حوزه‌ی عمومی فعال باشند. این از آن جهت است که از نگاه او، گروه‌های مذهبی خوانش‌های مختلفی از دین خود دارند. وجود این خوانش‌ها این پرسش را پدید می‌آورد که کدام خوانش می‌تواند وارد حوزه‌ی عمومی شده و برای تامین خیرِ عمومی و صلح بکوشد.

سخن هالنباخ به این معناست که دین برای ورود به حوزه‌ی عمومی، هم سکولارها را باید قانع کند و هم گروه‌های دینی‌ای را که خوانش‌های متفاوتی دارند. تصور من این است که از میان این دو چالش، دوّمی خطیرتر و دشوارتر باشد. سکولارها را شاید بتوان قانع کرد و به آن‌ها قبولاند که مذهب هم می‌تواند در تامین صلح و عدالت و امنیت اجتماعی نقشی داشته باشد؛ ولی گروه‌های مذهبی با خوانش‌های متفاوت به این سادگی راضی نمی‌شوند. به همین دلیل است که هالنباخ معتقد است مشکل اصلی حضور مسیحیّت در حوزه‌ی عمومی گروه‌های مذهبیِ مخالف هستند و نه گروه‌های سکولار.

🔰 @sadeghniamehrab / https://www.tg-me.com/sadeghniamehrab

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ فیرحی و بحران ملی‌گرایی در ایران: تبارگرایی یا قراردادگرایی؟

✍️ #میثم_بادامچی

دکتر فیرحی در تحلیل خود از دوران مشروطه به دو نوع ناسیونالیسم در ایران اشاره می‌کند: یکی ناسیونالیسم تبارگرا، مبتنی بر هویت‌های قومی و باستان‌گرایانه و دیگری ناسیونالیسم مدنی، مبتنی بر قانون اساسی و اصول قرارداد.

ناسیونالیسم تبارگرا چهار ویژگی اصلی دارد: جوهرگرایی، رمانتیسیسم، باستان‌گرایی و نژادپرستی، که بر خلوص قومی، احساسات مشترک، میراث تاریخی و برجسته‌سازی نژاد تأکید دارد.

در مقابل، ناسیونالیسم مدنی یا قراردادی بر مبنای قانون اساسی استوار است و گروه‌ها بر اساس منافع مشترک و عقلانیت به یکدیگر می‌پیوندند. در این نوع ناسیونالیسم، تصمیم‌گیری دموکراتیک و عقلایی مطرح است.

به باور ایشان: با وجود آنکه ملی‌گرایی ایران در آغاز با تکیه بر قانون اساسی مشروطه و پتانسیل تبدیل شدن به ناسیونالیسم مدنی شکل گرفت، متأسفانه به سمت ناسیونالیسم تبارگرا حرکت کرده و حتی گفتمان‌های ملی‌گرایانه مذهبی نیز به این سمت گرایش پیدا کرده‌اند:

«جالب این است [که] مذهبی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها هم، زمانی که به ناسیونالیسم فکر کردند‌، این را به صورت پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرض در نظر گرفتند که ناسیونالیسم مساوی با تبارگرایی است. یعنی به امکان بدیل آن که ناسیونالیسم دموکراتیک است، فکر نکرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در این تبارگرایی ایرانی، یک باستان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی‌، پان اسلامیسم‌، رمانتیسیسم و احیاگری (زنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن سنن باستان در امروز) حضور دارد.»

فیرحی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفت ناسیونالیسم تبارگرا هم در سیاست خارجی و هم در سیاست داخلی خصم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خود را ایجاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و تبارگرایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بدیل را تقویت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. به بیان دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر، این گفتمان، پان‌ایرانیسم را در ایران‌، پان‌عربیسم، پان‌ترکیسم و پان‌کردیسم را در منطقه تقویت می‌‌کند:

«در سیاست داخلی وقتی شما پان‌ایرانیسم را طرح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنید، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانید از جنبش الاهوازیه پرهیز کنید و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانید در مناطقی که من شاهد آنم مثل زنجان و بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر‌، از پان‌ترکیسم فرار کنید... ناسیونالیسم باستان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرای ایرانی‌، ضد دولت مدرن ملی دموکراتیک است و به دلایلی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند به این سمت حرکت کند.»

🔰 برشی از کتاب «الهی‌دان سیاست؛ یادنامه استاد داود فیرحی»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (کمیته سالگرد دکتر فیرحی)، ص134-135.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ حفظ نفس، تلاشی برای حفظ کرامت انسانی

✍️ #مهدی_پورحسین

حفظ نفس در شریعت اسلامی تنها یک حکم تکلیفی و الزامی نیست، بلکه به‌عنوان یکی از مقاصد اصلی شریعت در نظر فقیهان، جایگاه ویژه‌ای دارد. این نگاه، در واقع ناظر به هدفمندی شریعت است؛ هدفی که فراتر از تکالیف فردی به مقاصدی کلان‌تر برای تکامل انسان و جامعه می‌پردازد. خلقت الهی در کائنات، دارای غرض و هدفی متعالی است که شریعت نیز به‌عنوان یک سازوکار الهی، برای هموار ساختن مسیر انسان‌ها به سوی این هدف طراحی شده است. به این معنا، شریعت و احکام آن به هیچ وجه بی‌هدف و بدون فلسفه نیستند؛ بلکه هر حکم در راستای تحقق یک مصلحت است.

در این راستا، شریعت اسلام نه تنها به حفظ جان انسان‌ها به‌عنوان یکی از مقاصد اولیه خود اشاره دارد، بلکه درصدد تحقق این هدف از طریق تدوین قوانین و احکام است که به حفظ کرامت انسانی و تأمین نیازهای اساسی بشر کمک می‌کند. فقیهان اسلامی به‌ویژه در مباحث مقاصد شریعت، حفظ نفس را در کنار چهار مقصد دیگر همچون حفظ دین، عقل، نسل و مال، به‌عنوان ضروری‌ترین نیازهای انسانی برشمرده‌اند. این مقاصد، ریشه در عقل انسان دارند و در تمامی شرایع الهی، به‌عنوان اصول مشترک شناخته می‌شوند.

در اندیشه‌های فقهی اهل سنت و شیعه، حفظ نفس همواره در کانون توجه قرار داشته است. برای مثال، شاطبی، فقیه بزرگ اهل سنت، مقاصد شریعت را به دو دسته ضروری و کمالی تقسیم کرده و حفظ نفس را در زمره ضروریات قرار داده است. این دیدگاه، بر لزوم حفظ کرامت انسانی در تمامی جوامع انسانی تأکید می‌کند. همچنین فقیهان شیعه، با الهام از منابع دینی، به‌ویژه روایات اهل بیت (ع)، در تأکید بر حفظ نفس اجماع دارند.

می‌توان گفت که حفظ نفس در شریعت اسلامی فراتر از یک حکم دینی است و به‌عنوان یکی از مقاصد عالی شریعت، در تمامی قوانین الهی برای حفظ کرامت انسانی و جلوگیری از هرگونه تباهی و فساد در زندگی فردی و اجتماعی، جایگاه ویژه‌ای دارد. این مقصود، که در کنار سایر مقاصد شریعت قرار می‌گیرد، اجماعی است که در میان تمامی انسان‌ها، به‌ویژه در احکام و قوانین دینی، به‌عنوان یک ضرورت عقلانی و انسانی شناخته می‌شود.

🔰 برگرفته از کتاب «درآمدی بر قاعده کرامت در فقه» مهدی پورحسین، نشر لوگوس (با همکاری گروه پژوهشی اندیشه دینی معاصر)، 1403، ص150-153.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ فقه امامیه و حقوق کودکان نامشروع: تحلیل فقهی و اجتماعی

✍️ #سید_محمدعلی_ایازی

حقوق کودکان نامشروع در فقه امامیه، از مسائل چالش‌برانگیز و در تعارض با نظام بین‌المللی حقوق کودک است. صاحب جواهر به محرومیت‌هایی چون شهادت، امامت جماعت، ارث و کاهش دیه برای ولد زنا اشاره می‌کند، حال آنکه قرآن کریم تفاوتی میان این کودکان و دیگران قائل نشده است.

این احکام، ریشه در روایات حدیثی فریقین دارد که با عقلانیت امروز و کرامت انسانی ناسازگار است. چرا کودکی که نقشی در گناه والدینش ندارد، از حقوق اجتماعی محروم و تحقیر می‌شود؟ این تبعیض، برخلاف عدالت و اخلاق تلقی می‌گردد و با آیه «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» معارض است.

در گذشته، این احکام به بستر فرهنگی و انسان‌شناسی عصر فقیهان وابسته بود که ولد زنا را موجودی حقیر، غیرقابل تربیت و ناپاک می‌دانست. روایاتی چون «ولد زنا هیچ‌گاه نجیب نمی‌شود» یا «تا هفت نسل پاک نمی‌شود» این دیدگاه را تقویت می‌کرد.

سید مرتضی نیز در مذهب امامیه ولد زنا را فاقد ایمان و طهارت ذاتی می‌داند، دیدگاهی که در میان فقیهان غیرشیعه نیز مطرح بود. روایات دیگری ولد زنا را در ردیف جذامیان و دیوانگان قرار داده و حتی سؤر او را ناپاک می‌شمارند.

این توصیف‌های تاریخی، شگفت‌انگیز و خلاف اصول قرآنی است که انسان را مسئول اعمال خود می‌داند.

منشأ این برداشت‌ها، روایات ضعیف و تاریخ‌مند است که با واقعیات انسانی و ارادی افراد ناسازگار است. عقل و سیره عقلا امروز این تبعیض را ظلم می‌دانند؛ چگونه کسی که جرمی نکرده، باید مجازات شود؟ اگر پدر توبه کند، شهادتش پذیرفته است، اما فرزند، حتی اگر عادل باشد، محروم می‌ماند. این محرومیت، خلاف عدل الهی و غیراخلاقی است.

اعتبارات عقلایی معاصر چنین تبعیضی را برنمی‌تابد و تأویل این احکام بر اساس نگرش عقلایی امروز ضروری است.

🔰 برگرفته از «اعتباری بودن احکام اخلاقی و حل چالش‌های فقهی دنیای معاصر».

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ رالز و عقل عمومی: چگونه در دنیای متکثر به همکاری اجتماعی برسیم؟

✍️ #حسین_هوشمند

تنش میان التزام دینی و تکالیف شهروندی، ماهیت و جریان دموکراسی مدرن را شکل داده است. دموکراسی‌های مدرن با تکثر آموزه‌های جامع فلسفی، اخلاقی و دینی توصیف می‌شوند. این واقعیت، پرسش مهمی را طرح می‌کند: «چگونه می‌توان در طول زمان، جامعه‌ای عادلانه و پایدار و متشکل از شهروندان آزاد و برابر داشته باشیم که عمیقاً تحت تأثیر آموزه‌های دینی، فلسفی و اخلاقی معقول و متفاوتی قرار می‌گیرند؟»

جان رالز در لیبرالیسم سیاسی «ایده عقل عمومی» را مطرح ‌کرده که بر وفق آن شهروندان باید مباحث اساسی سیاسی خود را در چارچوب یک برداشت سیاسی از عدالت ارائه کنند که مبتنی بر ارزش‌هایی است که دیگران به طور معقول پذیرفته‌اند. این ایده به این معنی است که شهروندان باید آماده باشند و بتوانند نشان دهند که دیدگاه‌های سیاسی آنها می‌تواند توسط «عقل عمومی» یعنی دلایل مشترک و همگانی حمایت شود؛ زیرا از این طریق است که شهروندان همکاری خود را نشان می‌دهند و قصدشان این نیست که دیگران را به پذیرش دلایلی مجبور کنند که آنها نمی‌توانند به طور معقول تأیید کنند.

این امر ایجاب می‌کند تا آنها در حوزه سیاسی برای اهداف مدنی مشترک، از طرح اختلافات عمیق و فیصله ناپذیر متافیزیکی، معرفت شناختی، اخلاقی و دینی خود در باره حقیقت جهان، عقلانیت، خدا و ماهیت آدمی، اجتناب ورزند. آنها باید بکوشند تا مهمترین فضایل سیاسی و مدنی مانند مدارا و همکاری اجتماعی بر اساس احترام متقابل را در پرتو نظام اخلاقی ـ دینی خویش یا به منزله مؤلفه آن، مورد تصدیق قرار دهند.

رالز می‌گوید فلسفه سیاسی باید به دنبال زمینه‌های مشترک قابل دستیابی برای عموم شهروندان باشد. از آنجایی که در جوامع متکثر، همه شهروندان به نحو معقولی نمی‌توانند یک آموزه جامع را به اشتراک بگذارند، ایده عقل عمومی رالز، یک وظیفه اخلاقی را ایجاد می‌کند که شهروندان باید در مرزها و محدوده آن زندگی کنند.

🔰 برشی از کتاب «اندیشه دینی معاصر: رویکردها و چالش‌ها؛ دفتر دوم»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، نشر میراث قلم، 1399، ص137-138.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

🔰با همکاری مشترک پژوهشکده اندیشه دینی معاصر و معاونت امور زنان و خانواده ریاست جمهوری، نشست علمی زیر برگزار می‌شود:


🔹دلیل انگاری سیره‌ی متشرعه در نفی حکمرانی زنان
🎙با ارائه: دکتر علی الهی خراسانی (عضو هیات علمی پژوهشکده‌ی بنیاد پژوهش‌های اسلامی)

🔹تاثیر ذهنیت‌های سنتی بر فهم دینی از حقوق اجتماعی زنان
🎙 با ارائه: هدی مصطفائی(دانشجوی دکتری مطالعات زنان)

⏰ : دوشنبه 28 مهر 1404 ، ساعت 17
📍: مشهد، پژوهشکده ثامن، سناباد 41 ، تقاطع اول، سمت راست

🌐: لینک مجازی جلسه در گوگل میت
https://www.meet.google.com/thm-ztpx-pkn