Cavanaugh, W. T. (2005). The Liturgies of Church and State. Liturgy, 20(1), 25–30. doi:10.1080/04580630590522
Сегодня самое значительное заблуждение относительно христианской литургии заключается в том, что она сакральная. Проблема в том, что «сакральное» противопоставляется «светскому», и предполагается, что эти два понятия описывают две отдельные, но иногда связанные друг с другом области. Проблема не только в том, что такое разделение оставляет церковную литургию в поисках соответствия «реальному миру». Проблема скорее в том, что якобы «светский» мир изобретает свои собственные литургии, претендующие на то же самое «сакральное», что и христианская литургия, и эти литургии могут соперничать с церковной литургией за наши тела и умы. В этом кратком эссе автор рассматривает литургии американского национального государства. Такие литургии неправомерно называть «светскими», а христианская литургия неправомерно отнесена к сфере «сакрального».
Мы привыкли говорить об американской «гражданской религии», но не так привыкли говорить о национальной «литургии». Однако первоначальное значение слова leitourgia - это просто «действие, посредством которого группа людей становится чем-то общим, чем они не были как простое собрание индивидуумов». Центральное место в литургии занимают ритуальный язык и жесты, «вызывающее воспоминания поведение, которое имеет эффект сохранения того, что необходимо группе». Литургия в базовом смысле осуществляет и поддерживает сообщество посредством ритуального вспоминания или повторного представления основополагающих повествований, тем самым помогая конструировать воспринимаемую реальность, в которой живет каждый член сообщества. В этом общем смысле нетрудно понять, почему комментаторы указывают на «литургическую» природу патриотических ритуалов, которые укрепляют американскую групповую идентичность и американский взгляд на мир. По общему мнению, мы живем в нелитургическую эпоху, и во многом это действительно так. Обряды и обычаи, которые структурировали часы, дни и времена года традиционных обществ, в значительной степени исчезли перед лицом западных индивидуальных свобод. Однако, как отмечает Эрик Хобсбаум, где это обобщение неприменимо, так это в общественной жизни гражданина. Здесь современные общества ничуть не менее литургичны, чем традиционные. «Действительно, большинство случаев, когда люди начинают осознавать гражданство как таковое, по-прежнему связаны с символами и полуритуальными практиками (например, выборы), большинство из которых исторически новы и в значительной степени изобретены: флаги, изображения, церемонии и музыка». Ритуалы, которые многие считают древними, на самом деле являются продуктом конца XIX и начала XX веков, когда в Европе и США были изобретены ритуалы для разжигания зарождающегося чувства исключительной национальной лояльности, вытеснившего прежнюю разрозненную лояльность по отношению к региону, этнической группе, классу и церкви. Со временем такие ритуалы стали не просто выражением более глубокой реальности, а ее составляющими. Мы стали оценивать события по тому, насколько они соответствовали воплощенным мифам патриотического ритуала. Как говорят Кэролин Марвин и Дэвид Ингл об американском мифе: Наши критерии оценки и запоминания истории - литургические. Как пишет Александр Шмеманн, литургия - это «путешествие Церкви в измерение Царства Божьего», так что «наш вход в присутствие Христа - это вход в четвертое измерение, которое позволяет нам увидеть конечную реальность жизни». Община, призываемая в литургии, - это воображаемая община, так же как и нация.
Если бы нация и церковь были просто параллельными случаями сообществ, воображаемых ритуальным действием, это не обязательно бросало бы вызов разделению труда между сакральным и светским. Однако на самом деле нация конкурирует с церковью на тех же «религиозных» основаниях. Ведь, как отмечает Андерсон, нация в западной цивилизации во многом заменяет церковь в роли основного культурного института, имеющего дело со смертью.
Сегодня самое значительное заблуждение относительно христианской литургии заключается в том, что она сакральная. Проблема в том, что «сакральное» противопоставляется «светскому», и предполагается, что эти два понятия описывают две отдельные, но иногда связанные друг с другом области. Проблема не только в том, что такое разделение оставляет церковную литургию в поисках соответствия «реальному миру». Проблема скорее в том, что якобы «светский» мир изобретает свои собственные литургии, претендующие на то же самое «сакральное», что и христианская литургия, и эти литургии могут соперничать с церковной литургией за наши тела и умы. В этом кратком эссе автор рассматривает литургии американского национального государства. Такие литургии неправомерно называть «светскими», а христианская литургия неправомерно отнесена к сфере «сакрального».
Мы привыкли говорить об американской «гражданской религии», но не так привыкли говорить о национальной «литургии». Однако первоначальное значение слова leitourgia - это просто «действие, посредством которого группа людей становится чем-то общим, чем они не были как простое собрание индивидуумов». Центральное место в литургии занимают ритуальный язык и жесты, «вызывающее воспоминания поведение, которое имеет эффект сохранения того, что необходимо группе». Литургия в базовом смысле осуществляет и поддерживает сообщество посредством ритуального вспоминания или повторного представления основополагающих повествований, тем самым помогая конструировать воспринимаемую реальность, в которой живет каждый член сообщества. В этом общем смысле нетрудно понять, почему комментаторы указывают на «литургическую» природу патриотических ритуалов, которые укрепляют американскую групповую идентичность и американский взгляд на мир. По общему мнению, мы живем в нелитургическую эпоху, и во многом это действительно так. Обряды и обычаи, которые структурировали часы, дни и времена года традиционных обществ, в значительной степени исчезли перед лицом западных индивидуальных свобод. Однако, как отмечает Эрик Хобсбаум, где это обобщение неприменимо, так это в общественной жизни гражданина. Здесь современные общества ничуть не менее литургичны, чем традиционные. «Действительно, большинство случаев, когда люди начинают осознавать гражданство как таковое, по-прежнему связаны с символами и полуритуальными практиками (например, выборы), большинство из которых исторически новы и в значительной степени изобретены: флаги, изображения, церемонии и музыка». Ритуалы, которые многие считают древними, на самом деле являются продуктом конца XIX и начала XX веков, когда в Европе и США были изобретены ритуалы для разжигания зарождающегося чувства исключительной национальной лояльности, вытеснившего прежнюю разрозненную лояльность по отношению к региону, этнической группе, классу и церкви. Со временем такие ритуалы стали не просто выражением более глубокой реальности, а ее составляющими. Мы стали оценивать события по тому, насколько они соответствовали воплощенным мифам патриотического ритуала. Как говорят Кэролин Марвин и Дэвид Ингл об американском мифе: Наши критерии оценки и запоминания истории - литургические. Как пишет Александр Шмеманн, литургия - это «путешествие Церкви в измерение Царства Божьего», так что «наш вход в присутствие Христа - это вход в четвертое измерение, которое позволяет нам увидеть конечную реальность жизни». Община, призываемая в литургии, - это воображаемая община, так же как и нация.
Если бы нация и церковь были просто параллельными случаями сообществ, воображаемых ритуальным действием, это не обязательно бросало бы вызов разделению труда между сакральным и светским. Однако на самом деле нация конкурирует с церковью на тех же «религиозных» основаниях. Ведь, как отмечает Андерсон, нация в западной цивилизации во многом заменяет церковь в роли основного культурного института, имеющего дело со смертью.
По мнению Андерсона, упадок христианства на Западе привел к необходимости иного способа решения проблемы произвола смерти. Нации обеспечивают новый вид спасения; моя смерть не напрасна, если она для нации, которая живет в безграничном будущем. Согласно Марвину и Инглу, жертвование жизнью во имя нации не только придает смерти смысл, но и фактически является тем самым клеем, который скрепляет социальный порядок. Американцы, как правило, рассматривают свою нацию как светскую культуру, в которой мало мифов, или же мифы повсюду слабые, но нет ни одного центрального и организующего. Мы видим американский национализм как ритуальную систему, организованную вокруг основного мифа о насильственно принесенной в жертву божественности, проявляющейся в самых высоких патриотических церемониях и самой доступной популярной культуре.
Для Марвина и Ингла смерть на войне - то, что принято называть «высшей жертвой» ради нации, - это то, что периодически репрезентирует чувство принадлежности, на котором строится воображаемая нация. Такая смерть затем тщательно церемониализируется в литургиях с участием флага и других ритуальных предметов. В самом деле, именно ритуал ретроспективно классифицирует любой конкретный акт насилия как жертвоприношение. Ритуальные жесты и язык имеют решающее значение для установления смысла и общественного согласия с рассказываемой основополагающей историей. Основополагающая история - это история сотворения и спасения. Например, на церемонии, посвященной пятидесятой годовщине Дня Д в 1994 году, президент Клинтон сказал о погибших там солдатах: «Они подарили нам наш мир» и «Они спасли мир».
Независимо от того, принимаете ли вы более текстуальное изложение Андерсона или более телесный и кровавый тезис Марвина и Ингла, нетрудно заметить, что национальный ритуал не может быть адекватно отнесен к категории «светских». Карлтон Хейс писал: «Любопытные литургические формы были придуманы для »приветствия« флага, для »погружения« флага, для „опускания“ флага и для »поднятия" флага. Мужчины обнажают голову, когда флаг проплывает мимо; в честь флага поэты пишут оды, а дети поют гимны. В Америке молодых людей выстраивают в шеренги и требуют ежедневно произносить иерофантическим голосом и ритуальным жестом мистическую формулу: «Я клянусь в верности нашему флагу и стране, за которую он выступает, - единой и неделимой нации, со свободой и справедливостью для всех». Повсюду, во всех торжественных праздниках и постах национализма присутствует флаг, а вместе с ним и другая святыня - национальный гимн. Фрэнсис Беллами, автор «Клятвы верности», прокомментировал, что клятва должна впитываться школьниками через ритуальное повторение, и добавил: «Так же обстоит дело с катехизисом или молитвой Отче наш». Примеры можно приводить бесконечно. Даже судья Верховного суда Ренквист, поддерживая предложенную поправку против «осквернения» флага, признал, что американцы относятся к флагу «с почти мистическим благоговением».
Слово «почти» здесь имеет решающее значение, поскольку американская гражданская религия никогда не признает, что она на самом деле является религией. Это означало бы обвинение в идолопоклонстве. Литургический жест здесь играет центральную роль, потому что жест позволяет относиться к флагу как к священному объекту, в то время как язык отрицает это. На словах все признают, что нация или флаг не являются настоящими богами, но решающим критерием является то, что люди делают со своими телами, как в литургии, так и на войне. Очевидно, что среди тех, кто причисляет себя к христианам в Соединенных Штатах, очень мало тех, кто готов убивать во имя христианского Бога, в то время как готовность при определенных обстоятельствах убивать и умирать за нацию на войне считается само собой разумеющейся.
Христианская литургия не знает различий между священным и мирским, духовным и материальным. Участвовать в литургии - значит благословлять Бога, как Бог благословил все материальное творение, отвечать на Божье благословение благословением Бога.
Для Марвина и Ингла смерть на войне - то, что принято называть «высшей жертвой» ради нации, - это то, что периодически репрезентирует чувство принадлежности, на котором строится воображаемая нация. Такая смерть затем тщательно церемониализируется в литургиях с участием флага и других ритуальных предметов. В самом деле, именно ритуал ретроспективно классифицирует любой конкретный акт насилия как жертвоприношение. Ритуальные жесты и язык имеют решающее значение для установления смысла и общественного согласия с рассказываемой основополагающей историей. Основополагающая история - это история сотворения и спасения. Например, на церемонии, посвященной пятидесятой годовщине Дня Д в 1994 году, президент Клинтон сказал о погибших там солдатах: «Они подарили нам наш мир» и «Они спасли мир».
Независимо от того, принимаете ли вы более текстуальное изложение Андерсона или более телесный и кровавый тезис Марвина и Ингла, нетрудно заметить, что национальный ритуал не может быть адекватно отнесен к категории «светских». Карлтон Хейс писал: «Любопытные литургические формы были придуманы для »приветствия« флага, для »погружения« флага, для „опускания“ флага и для »поднятия" флага. Мужчины обнажают голову, когда флаг проплывает мимо; в честь флага поэты пишут оды, а дети поют гимны. В Америке молодых людей выстраивают в шеренги и требуют ежедневно произносить иерофантическим голосом и ритуальным жестом мистическую формулу: «Я клянусь в верности нашему флагу и стране, за которую он выступает, - единой и неделимой нации, со свободой и справедливостью для всех». Повсюду, во всех торжественных праздниках и постах национализма присутствует флаг, а вместе с ним и другая святыня - национальный гимн. Фрэнсис Беллами, автор «Клятвы верности», прокомментировал, что клятва должна впитываться школьниками через ритуальное повторение, и добавил: «Так же обстоит дело с катехизисом или молитвой Отче наш». Примеры можно приводить бесконечно. Даже судья Верховного суда Ренквист, поддерживая предложенную поправку против «осквернения» флага, признал, что американцы относятся к флагу «с почти мистическим благоговением».
Слово «почти» здесь имеет решающее значение, поскольку американская гражданская религия никогда не признает, что она на самом деле является религией. Это означало бы обвинение в идолопоклонстве. Литургический жест здесь играет центральную роль, потому что жест позволяет относиться к флагу как к священному объекту, в то время как язык отрицает это. На словах все признают, что нация или флаг не являются настоящими богами, но решающим критерием является то, что люди делают со своими телами, как в литургии, так и на войне. Очевидно, что среди тех, кто причисляет себя к христианам в Соединенных Штатах, очень мало тех, кто готов убивать во имя христианского Бога, в то время как готовность при определенных обстоятельствах убивать и умирать за нацию на войне считается само собой разумеющейся.
Христианская литургия не знает различий между священным и мирским, духовным и материальным. Участвовать в литургии - значит благословлять Бога, как Бог благословил все материальное творение, отвечать на Божье благословение благословением Бога.
Как говорит Шмеманн, «в Библии благословлять Бога - это не «религиозный» или «культовый» акт, а сам образ жизни».Таким образом, литургия - это естественный (а не просто сверхъестественный) акт человечества, представляющий мир таким, каким его видит Бог, и возвращающий этот мир Богу в хвале. Все творение - «материал для единой всеобъемлющей Евхаристии», на которой человечество председательствует как священник. Только из-за нашего падшего состояния кажется естественным не жить евхаристически, согласиться на сведение Бога и Божьего благословения к небольшой части жизни, называемой «сакральное». Когда это происходит, то, что остается за пределами священного, не просто „мирское“ или «естественное», лишенное Бога, разочарованное и функционирующее на чисто материальных принципах. Ведь Библия не знает материального как некоего самодостаточного субстрата, на который накладывается духовное. Чистой природы, лишенной благодати, не существует. Конечно, существует отрицание благодати. Но то, что остается, когда люди пытаются очистить пространство от Божьего присутствия, - это не разочарованный мир, а мир, полный идолов. Люди по природе своей остаются поклоняющимися существами, и потребность в литургии остается движущей силой, как мы видим на примере якобы светского пространства. Христос пришел не для того, чтобы основать новую религию, а чтобы разрушить барьер между человеческой жизнью и Богом. Поэтому искупление от нашего падшего состояния означает сопротивление воображению, которое разделило бы мир на святое и светское. Отбросить это разделение означает также увидеть, что христианская литургия и литургия мира соревнуются на одном игровом поле, и что между ними необходимо сделать выбор. Христианскую литургию можно назвать священной в том смысле, что она способствует присутствию Бога, Который абсолютно иной, чем творение. Как ясно сказано в Послании к Евреям, литургия - это вознесение на небо и, следовательно, отделение от мира как он есть. Но церковь не просто забывает мир, но вспоминает его перед Богом, предлагает его Богу в надежде, что Бог преобразит его, и мы станем причастниками грядущего мира. Как говорит Шмеманн, «это не »другой" мир, отличный от того, который Бог создал и дал нам. Это тот же самый мир, который уже совершенен во Христе, но еще не в нас". Поднимаясь, мы можем набрать достаточную высоту, чтобы увидеть мир в целом. В литургии мы можем увидеть мир - представить его таким, какой он есть на самом деле, то есть таким, каким он будет и уже есть в глазах Бога. Вот почему Евхаристия понимается как эсхатологическое предвосхищение небесного пира
Христианская литургия разворачивает иное воображение пространства и времени, чем литургии нации. Что касается пространства, то литургии национализма усекают воображаемое сообщество на границах национального государства; сограждане - это другие американцы, французы или китайцы. Националист стремится освободить свою нацию от обязательств перед транснациональными органами или уставами, устанавливая таким образом постоянное «состояние природы» между нациями и между государствами. Христианская литургия, напротив, преодолевает границы национального государства и мира через участие богомольца в транснациональном теле Христа на земле и на небе. В литургии воображаемое сообщество не исключает никого в принципе и простирается даже до наших сограждан на небесах (Фил. 3:20).
Различны и представления о времени. Патриотические литургии цикличны, они постоянно устанавливают настоящую реальность, ссылаясь на прошлые жертвы, победившие хаос. Настоящее пытается восстановить связь с основополагающими жертвоприношениями через ритуал. Однако, как утверждают Марвин и Ингл, этот процесс по своей сути порождает тревогу, поскольку нынешний ритуал никогда не сможет воспроизвести телесную жертву, на которой он основан. Так, празднование Дня Д было отмечено чувством вины за то, что нынешнее поколение просто живет за счет жертв тех, кто там погиб. Существует страх, что «величайшее поколение» ушло, а нынешнее поколение не принесло жертв, равных тем, что были во время войны добра.
Христианская литургия разворачивает иное воображение пространства и времени, чем литургии нации. Что касается пространства, то литургии национализма усекают воображаемое сообщество на границах национального государства; сограждане - это другие американцы, французы или китайцы. Националист стремится освободить свою нацию от обязательств перед транснациональными органами или уставами, устанавливая таким образом постоянное «состояние природы» между нациями и между государствами. Христианская литургия, напротив, преодолевает границы национального государства и мира через участие богомольца в транснациональном теле Христа на земле и на небе. В литургии воображаемое сообщество не исключает никого в принципе и простирается даже до наших сограждан на небесах (Фил. 3:20).
Различны и представления о времени. Патриотические литургии цикличны, они постоянно устанавливают настоящую реальность, ссылаясь на прошлые жертвы, победившие хаос. Настоящее пытается восстановить связь с основополагающими жертвоприношениями через ритуал. Однако, как утверждают Марвин и Ингл, этот процесс по своей сути порождает тревогу, поскольку нынешний ритуал никогда не сможет воспроизвести телесную жертву, на которой он основан. Так, празднование Дня Д было отмечено чувством вины за то, что нынешнее поколение просто живет за счет жертв тех, кто там погиб. Существует страх, что «величайшее поколение» ушло, а нынешнее поколение не принесло жертв, равных тем, что были во время войны добра.
Поэтому необходимо вернуться к изначальной жертвенности, покончив с вьетнамским синдромом, и начать новые хорошие войны, чтобы объединить страну. «Именно так тотемный орден восстанавливает себя, бесконечно стремясь ликвидировать разрыв между нынешними телами и породившей их историей крови». Ритуал закрепляет наш долг перед прошлым, который может быть оплачен только через новую жертву, а не через ритуал. В отличие от этого, христианская литургия не просто циклична, но указывает вперед, на эсхатологическое завершение истории, в котором насилие и разделение будут преодолены. Евхаристия - это повторное представление основополагающей жертвы Христа, но она не приносит Христа в жертву заново и не требует от нас новой кровавой жертвы, ибо, как ясно сказано в Послании к Евреям, Христос умер «однажды и за всех» (Евр. 7:27, 9:12, 10:10). Более того, нет никакого разрыва между ритуалом и реальностью, поскольку Христос действительно и полностью присутствует в Евхаристии. Поэтому мы подходим к алтарю не с чувством вины, а «с истинным сердцем в полной уверенности веры» (Евр. 10:22), ибо алтарь, к которому мы подходим, не связан кровавым прошлым, но является предвкушением совершенного будущего. Евхаристия - это, по меткому выражению Джона Зизиуласа, «память о будущем».
Все это звучит замечательно, но мы должны признать, что именно угасание этого видения в церкви позволило процветать эрзац-заменителям. В националистическом ритуале есть тоска, которая говорит о стремлении к общению, лежащем в основе христианской литургии. Патриотические литургии преуспели в создании сообществ, потому что христианские литургии не смогли сделать это в полной мере публично. По мере того как церковь расширялась после Константина, христианское богослужение было сосредоточено не на приходе, а на всем городе. Ни один римлянин или грек не предполагал, что город может существовать без общественного культа. Церковь стремилась заменить языческий культ города христианской литургией. Поэтому христианское богослужение в День Господень и другие праздники обычно принимало форму серии служб в церквях и общественных местах, связанных общественными процессиями, общей продолжительностью от шести до восьми часов.Церковь всерьез воспринимала себя не иначе как «воплощение в мире Грядущего Мира». Многое из этого способа представить себе мир было утрачено, поскольку литургия сократилась до короткого, полуприватного собрания. Если мы хотим вернуть христианской литургии ее центральное место в воображении искупленного мира, мы должны критически взглянуть на литургии, которые конкурируют за нашу преданность. Мы не должны замыкать литургию в «священном» пространстве, но позволить ей формировать наши мирские сообщества, наши цели, приверженности, покупки и отношения. Как пишет Айдан Кавана, в регулярном воскресном богослужении христианского собрания восстановленный и воссозданный мир должен быть настолько энергично воплощен в «гражданской» форме, чтобы дать ложь любой антитетической civitas. . . . Собрание - это не политическая партия и не группа с особыми интересами. Но оно не может забывать, что по благодати и милости оно - мир, сотворенный заново; что творение, а не государство, - это теократия; и что свобода, которой всех людей наделил Творец, - это то, что по нашему собственному выбору склонно к нарушениям.
Все это звучит замечательно, но мы должны признать, что именно угасание этого видения в церкви позволило процветать эрзац-заменителям. В националистическом ритуале есть тоска, которая говорит о стремлении к общению, лежащем в основе христианской литургии. Патриотические литургии преуспели в создании сообществ, потому что христианские литургии не смогли сделать это в полной мере публично. По мере того как церковь расширялась после Константина, христианское богослужение было сосредоточено не на приходе, а на всем городе. Ни один римлянин или грек не предполагал, что город может существовать без общественного культа. Церковь стремилась заменить языческий культ города христианской литургией. Поэтому христианское богослужение в День Господень и другие праздники обычно принимало форму серии служб в церквях и общественных местах, связанных общественными процессиями, общей продолжительностью от шести до восьми часов.Церковь всерьез воспринимала себя не иначе как «воплощение в мире Грядущего Мира». Многое из этого способа представить себе мир было утрачено, поскольку литургия сократилась до короткого, полуприватного собрания. Если мы хотим вернуть христианской литургии ее центральное место в воображении искупленного мира, мы должны критически взглянуть на литургии, которые конкурируют за нашу преданность. Мы не должны замыкать литургию в «священном» пространстве, но позволить ей формировать наши мирские сообщества, наши цели, приверженности, покупки и отношения. Как пишет Айдан Кавана, в регулярном воскресном богослужении христианского собрания восстановленный и воссозданный мир должен быть настолько энергично воплощен в «гражданской» форме, чтобы дать ложь любой антитетической civitas. . . . Собрание - это не политическая партия и не группа с особыми интересами. Но оно не может забывать, что по благодати и милости оно - мир, сотворенный заново; что творение, а не государство, - это теократия; и что свобода, которой всех людей наделил Творец, - это то, что по нашему собственному выбору склонно к нарушениям.
Пюсиайнен Илкка. "Когнитивное религиоведение какисследовательская программа" Религиоведческие исследования, no. 7-8, 2013, pp. 123-125.
Когнитивное религиоведение (cognitive science of religion) началось с публикации книги Т. Лоусона и Р. Макколи «Пересматривая религию». Позднее Том заметил, что сравнительно молодой исследователь Паскаль Буайе (Pascal Boyer) высказывал похожие идеи (его работа «Традиция как истина и коммуникация» (Tradition as Truth and Communication) также была опубликована в 1990 году, а более важная книга «Естественность религиозных идей» (Th e Naturalness of Religious Ideas) — в 1994 году). Том встретился с Паскалем, и так началось их сотрудничество. Изначально исследования, конечно, были очень узкоспециальными, однако сегодня когнитивное религиоведение (КР) представляет собой довольно широкий спектр исследований. Буайе считает, что работы Лоусона и Макколи, Джастина Барретта (Justin Barrett), ученика Лоусона, Джоэля Морта (Joel Mort), Тодда Тремлина (Todd Tremlin), мои, а также его собственные выступают в качестве «стандартной модели» в КР. Идеи Буайе действительно выстраивают прочный фундамент для КР, но кроме того, в его основании лежат весьма влиятельные идеи Дэна Спербера (Dan Sperber) об «эпидемиологии верований» (epidemiology of beliefs), а также идеи Скотта Атрана (Scott Atran) о «народной биологии»1 (folk biology) и интуитивной онтологии. В настоящее время КР — это широкая область исследований, точнее, исследовательская программа. Наиболее интересные дебаты сейчас ведутся между сторонниками теории генно-культурной коэволюции (gene-culture co-evolutionary theory), представленной Робертом Бойдом (Robert Boyd) и Питером Ричерсоном (Peter Richerson), подкрепленной перспективными эмпирическими исследованиями Джозефа Хенриха (Joseph Henrich), и сторонниками Спербера и его коллег, использующих эпидемиологический подход. Кроме того, исследовательница Энн Тэйвз (Ann Taves) обратила внимание КР на тему религиозного опыта.
Ученые из датского Орхуса под руководством Армина Гирца (Armin W. Geertz) и Йеппе Йенсена (Jeppe Jensen) представляют в большей мере культурно ориентированную школу исследований, но все же причисляют себя к КР. Мне кажется, что разные способы аргументации скорее дополняют друг друга, чем представляют конкурирующие исследовательские школы. Кроме того, существует лагерь ученых, считающих, что религия — это процесс адаптации или, по меньшей мере, участник этого процесса. Этот лагерь представлен Дэвидом Слоаном Уилсоном (David Sloan Wilson) и Ричардом Сосисом (Richard Sosis). В основном они издаются в новом журнале «Религия, мозг и поведение» (Religion, Brain and Behavior). В 2012 также возникло еще одно издание — «Журнал когнитивного религиоведения».
Нейротеология абсолютно отлична от КР. В первой исследователи обычно обходят стороной (leap-frog) психологические проблемы и ищут прямую связь между религией и работой определенных участков мозга, что является весьма затруднительным. Наука о мозге дает нам множество интересных данных, но поведение человека не может быть редуцировано только к работе мозга. Мозг представляет собой материальную основу для когнитивных операций, но когнитивный процесс в целом нельзя свести к мозговым процессам (см., например, новую и новаторскую работу Терренса Дикона (Terrence Deacon) «Незавершенная природа» (Incomplete Nature).
Когнитивное религиоведение (cognitive science of religion) началось с публикации книги Т. Лоусона и Р. Макколи «Пересматривая религию». Позднее Том заметил, что сравнительно молодой исследователь Паскаль Буайе (Pascal Boyer) высказывал похожие идеи (его работа «Традиция как истина и коммуникация» (Tradition as Truth and Communication) также была опубликована в 1990 году, а более важная книга «Естественность религиозных идей» (Th e Naturalness of Religious Ideas) — в 1994 году). Том встретился с Паскалем, и так началось их сотрудничество. Изначально исследования, конечно, были очень узкоспециальными, однако сегодня когнитивное религиоведение (КР) представляет собой довольно широкий спектр исследований. Буайе считает, что работы Лоусона и Макколи, Джастина Барретта (Justin Barrett), ученика Лоусона, Джоэля Морта (Joel Mort), Тодда Тремлина (Todd Tremlin), мои, а также его собственные выступают в качестве «стандартной модели» в КР. Идеи Буайе действительно выстраивают прочный фундамент для КР, но кроме того, в его основании лежат весьма влиятельные идеи Дэна Спербера (Dan Sperber) об «эпидемиологии верований» (epidemiology of beliefs), а также идеи Скотта Атрана (Scott Atran) о «народной биологии»1 (folk biology) и интуитивной онтологии. В настоящее время КР — это широкая область исследований, точнее, исследовательская программа. Наиболее интересные дебаты сейчас ведутся между сторонниками теории генно-культурной коэволюции (gene-culture co-evolutionary theory), представленной Робертом Бойдом (Robert Boyd) и Питером Ричерсоном (Peter Richerson), подкрепленной перспективными эмпирическими исследованиями Джозефа Хенриха (Joseph Henrich), и сторонниками Спербера и его коллег, использующих эпидемиологический подход. Кроме того, исследовательница Энн Тэйвз (Ann Taves) обратила внимание КР на тему религиозного опыта.
Ученые из датского Орхуса под руководством Армина Гирца (Armin W. Geertz) и Йеппе Йенсена (Jeppe Jensen) представляют в большей мере культурно ориентированную школу исследований, но все же причисляют себя к КР. Мне кажется, что разные способы аргументации скорее дополняют друг друга, чем представляют конкурирующие исследовательские школы. Кроме того, существует лагерь ученых, считающих, что религия — это процесс адаптации или, по меньшей мере, участник этого процесса. Этот лагерь представлен Дэвидом Слоаном Уилсоном (David Sloan Wilson) и Ричардом Сосисом (Richard Sosis). В основном они издаются в новом журнале «Религия, мозг и поведение» (Religion, Brain and Behavior). В 2012 также возникло еще одно издание — «Журнал когнитивного религиоведения».
Нейротеология абсолютно отлична от КР. В первой исследователи обычно обходят стороной (leap-frog) психологические проблемы и ищут прямую связь между религией и работой определенных участков мозга, что является весьма затруднительным. Наука о мозге дает нам множество интересных данных, но поведение человека не может быть редуцировано только к работе мозга. Мозг представляет собой материальную основу для когнитивных операций, но когнитивный процесс в целом нельзя свести к мозговым процессам (см., например, новую и новаторскую работу Терренса Дикона (Terrence Deacon) «Незавершенная природа» (Incomplete Nature).
Vitellone N., Mair M., Kierans C. Doing things with description: practices, politics, and the art of attentiveness //Qualitative Research. – 2021. – Т. 21. – №. 3. – С. 313-323.
Статья представляет собой введение к специальному выпуску журнала, посвящённому роли описания в социальных науках и гуманитарных дисциплинах. Авторы, вдохновлённые работами литературного критика Хизер Лав, призывают к «описательному повороту» — переосмыслению методов описания как инструментов, формирующих реальность, а не просто фиксирующих её. Ключевой тезис: описательные практики не нейтральны — они имеют политические и этические последствия, раскрывая или скрывая социальные и материальные аспекты мира.
Контекст и влияние Хизер Лав
Критика традиционных подходов:
Лав выступает против доминирования «насыщенных описаний» (в духе Клиффорда Гирца), которые, по её мнению, укрепляют авторитет интерпретатора.
Она предлагает уделять больше внимания «тонким» и «плоским» описаниям, которые, оставаясь на поверхности, позволяют избежать иерархии между исследователем и объектом изучения.
Связь с социальными науками:
Лав обращается к методам социологии, антропологии и STS (Science and Technology Studies), чтобы показать, как описание может быть инструментом раскрытия скрытых структур власти.
Примеры из работ Гарфинкеля, Гофмана, Беккера и Латура демонстрируют, как описательные практики формируют понимание социальных явлений.
Этический поворот:
Описание, по Лав, должно быть «искусством внимательности» — процессом, который учитывает множественность перспектив и избегает доминирования одной точки зрения.
Восемь статей выпуска, основанных на эмпирических исследованиях, охватывают широкий спектр тем, объединённых фокусом на описательных практиках:
Сьюзен Гудвин анализирует отчёты о серьёзных инцидентах в здравоохранении (на примере госпиталя Госпорт, Великобритания). Описательные архивы (жалобы, медицинские записи) становятся полем борьбы за интерпретацию ошибок между пациентами, врачами и регуляторами.
Майр и коллеги исследуют искусственный интеллект (на примере AlphaGo от Google DeepMind). Они показывают, как описания действий ИИ формируют его восприятие как «разумного», подчёркивая роль корпоративных нарративов в конструировании технологической реальности.
Кирэнс и Падилья-Альтамира изучают хроническую болезнь почек неясного генеза (CKDu) в Мексике. Описания болезни, создаваемые пациентами, активистами и учёными, раскрывают связь между экологическим кризисом, бедностью и здоровьем.
Роберта Мацца фокусируется на папирологии. Описания древних манускриптов как «фрагментарных» или «коррумпированных» отражают не только физическое состояние текстов, но и этические дилеммы сохранения культурного наследия.
Николь Вителлоне возвращается к исследованиям Говарда Беккера о девиантном поведении. Она критикует традиционные подходы к описанию употребления наркотиков, предлагая методы, которые ставят под сомнение экспертные интерпретации.
Теодоропулу исследует реабилитацию от наркозависимости. Используя визуальные методы (фотографии участников), она демонстрирует, как «тонкие» описания повседневных практик бросают вызов доминирующим нарративам о выздоровлении.
Линден и Синглтон анализируют паллиативную помощь и лечение рака. Их работа показывает, как описание «незаметных» аспектов (эмоции, атмосфера) меняет понимание качества медицинской помощи.
Градцова и Синек изучают авангардный музыкальный коллектив, участники которого имеют когнитивные нарушения. Их исследование подчёркивает, как описательные практики могут разрушать стереотипы о «рациональности» и творчестве.
Ключевые тезисы статьи
Описание как политический акт:
Описательные практики не просто фиксируют реальность, но и конструируют её. Например, отчёты о медицинских ошибках влияют на распределение ответственности, а описания ИИ формируют общественное восприятие технологий.
Статья представляет собой введение к специальному выпуску журнала, посвящённому роли описания в социальных науках и гуманитарных дисциплинах. Авторы, вдохновлённые работами литературного критика Хизер Лав, призывают к «описательному повороту» — переосмыслению методов описания как инструментов, формирующих реальность, а не просто фиксирующих её. Ключевой тезис: описательные практики не нейтральны — они имеют политические и этические последствия, раскрывая или скрывая социальные и материальные аспекты мира.
Контекст и влияние Хизер Лав
Критика традиционных подходов:
Лав выступает против доминирования «насыщенных описаний» (в духе Клиффорда Гирца), которые, по её мнению, укрепляют авторитет интерпретатора.
Она предлагает уделять больше внимания «тонким» и «плоским» описаниям, которые, оставаясь на поверхности, позволяют избежать иерархии между исследователем и объектом изучения.
Связь с социальными науками:
Лав обращается к методам социологии, антропологии и STS (Science and Technology Studies), чтобы показать, как описание может быть инструментом раскрытия скрытых структур власти.
Примеры из работ Гарфинкеля, Гофмана, Беккера и Латура демонстрируют, как описательные практики формируют понимание социальных явлений.
Этический поворот:
Описание, по Лав, должно быть «искусством внимательности» — процессом, который учитывает множественность перспектив и избегает доминирования одной точки зрения.
Восемь статей выпуска, основанных на эмпирических исследованиях, охватывают широкий спектр тем, объединённых фокусом на описательных практиках:
Сьюзен Гудвин анализирует отчёты о серьёзных инцидентах в здравоохранении (на примере госпиталя Госпорт, Великобритания). Описательные архивы (жалобы, медицинские записи) становятся полем борьбы за интерпретацию ошибок между пациентами, врачами и регуляторами.
Майр и коллеги исследуют искусственный интеллект (на примере AlphaGo от Google DeepMind). Они показывают, как описания действий ИИ формируют его восприятие как «разумного», подчёркивая роль корпоративных нарративов в конструировании технологической реальности.
Кирэнс и Падилья-Альтамира изучают хроническую болезнь почек неясного генеза (CKDu) в Мексике. Описания болезни, создаваемые пациентами, активистами и учёными, раскрывают связь между экологическим кризисом, бедностью и здоровьем.
Роберта Мацца фокусируется на папирологии. Описания древних манускриптов как «фрагментарных» или «коррумпированных» отражают не только физическое состояние текстов, но и этические дилеммы сохранения культурного наследия.
Николь Вителлоне возвращается к исследованиям Говарда Беккера о девиантном поведении. Она критикует традиционные подходы к описанию употребления наркотиков, предлагая методы, которые ставят под сомнение экспертные интерпретации.
Теодоропулу исследует реабилитацию от наркозависимости. Используя визуальные методы (фотографии участников), она демонстрирует, как «тонкие» описания повседневных практик бросают вызов доминирующим нарративам о выздоровлении.
Линден и Синглтон анализируют паллиативную помощь и лечение рака. Их работа показывает, как описание «незаметных» аспектов (эмоции, атмосфера) меняет понимание качества медицинской помощи.
Градцова и Синек изучают авангардный музыкальный коллектив, участники которого имеют когнитивные нарушения. Их исследование подчёркивает, как описательные практики могут разрушать стереотипы о «рациональности» и творчестве.
Ключевые тезисы статьи
Описание как политический акт:
Описательные практики не просто фиксируют реальность, но и конструируют её. Например, отчёты о медицинских ошибках влияют на распределение ответственности, а описания ИИ формируют общественное восприятие технологий.
Разрушение бинарностей:
Авторы отвергают противопоставление «тонких» и «толстых» описаний. Вместо этого они предлагают рассматривать их как взаимодополняющие инструменты, выбор которых зависит от контекста.
Этика внимательности:
Исследователи должны избегать позиции «привилегированного интерпретатора». Вместо этого важно вовлекать участников исследований в создание описаний, признавая множественность перспектив.
Междисциплинарность:
Специальный выпуск демонстрирует, как методы социологии, антропологии, STS и гуманитарных наук могут обогатить друг друга, предлагая новые подходы к описанию.
Авторы отвергают противопоставление «тонких» и «толстых» описаний. Вместо этого они предлагают рассматривать их как взаимодополняющие инструменты, выбор которых зависит от контекста.
Этика внимательности:
Исследователи должны избегать позиции «привилегированного интерпретатора». Вместо этого важно вовлекать участников исследований в создание описаний, признавая множественность перспектив.
Междисциплинарность:
Специальный выпуск демонстрирует, как методы социологии, антропологии, STS и гуманитарных наук могут обогатить друг друга, предлагая новые подходы к описанию.