ترجیع‌بند مباحثی که پیرامون اصطلاحات لایب‌نیتس طرح کردیم این نکته‌ است که اصطلاح نسبت دیفرانسیلی، بیرون از طرفینِ نسبت تعریف می‌شود. هنگامی که از نسبت دیفرانسیلی صحبت می‌کنیم، نسبت مذکور دلالت بر یک عنصر دارای بُعد ندارد بلکه نسبت دلالت دارد بر نسبتی دیفرانسیلی که میان دو عنصر یا مقدار، وضع می‌شود. نشانگرهای ریاضیاتی/دیفرانسیلی این مطلب را لایب‌نیتس با دقت کافی در آثار خود ارائه داده و ما در اینجا جایگشت نهایی کوشش لایب‌نیتس را برای مشخص کردن نسبت دیفرانسلی به اشاره گفتیم: dx/dy که نسبت دیفرانسلی میان دو طرف این معادله نسبت به خود طرفین استقلال خواهد داشت و حتا پس از محو شدن طرفین نیز این نسبت برقرار است. باتوجه به رشته مفاهمیی که به شکلی مختصر و جسته-گریخته از لایب‌نیتس طرح کردیم می‌توان گفت ادراک ناآگاهانه همان نسبت‌های دیفرانسیلی و تفاوت‌های محوشونده‌ای هستند که در کار فکری مایمون ذیل چندین اصطلاح قرار داده می‌شوند و نام‌گذاری می‌شوند. از جمله، دیفرانسیل‌های آگاهی، ایده‌های فاهمه و... در ادامه‌ی مباحثی که آوردیم نکات بسیارمهم دیگری نیز وجود دارد که از میان آنها جا دارد هرچند مختصر به موضوع فردیت‌بخشیِ مفهومی، در دل یکی از مهم‌ترین اصل‌های فلسفی لایب‌نیتس یعنی اصل این‌همانی امور تمیزناپذیر بپردازیم. آنچنان که دلوز شرح می‌دهد لایب‌نیتس نخستین فیلسوفی است که «فرد» را در نسبتی مفهومی بازتعریف کرد. بازتعریف «فرد» به مثابه «مفهوم» به یک اصل مهم دیگر در فلسفه‌ی لایب‌نیتس ارجاع دارد و آن وفور جواهر است. هر فرد یک جوهر است(به اصطلاحات لایب‌نیتس بخوانیم یک موناد) -می‌توان در اینجا به وضوح مشاهده کرد تفاوت اسپینوزا و لایب‌نیتس را در اینکه لایب‌نیتس با جوهرخواندنِ هر فرد، کثرتی از جواهر را وضع می‌کند و اسپینوزا با حالت خواندنِ افراد و درنظرگیری یک جوهر که همان هستی باشد به اصل تک‌نوایی و تک‌جوهری ره می‌برد. اما در اینجا قصد مقایسه‌ی اسپینوزا و لایب‌نیتس را نداریم. لایب‌نیتس با در نظرگیری هر فرد به مثابه مفهوم، هر فرد(موناد) را بیان‌کننده‌ی تمام جهان می‌داند. پس می‌توان کمی مباحث پیشین را دقیق‌تر ساخت، آنچه تمام جهان را در بر می‌گیرد مفهومِ هر فرد است که گفتیم در چارچوب مفهومی فلسفه‌ی لایب‌نیتس چگونه با اصطلاحاتی چون اکسپرسیون و پرسپکتیو توضیح داده می‌شود. اما آنچه می‌خواستیم در نسبت با موضوع اصلی این یادداشت بیان کنیم موارد فوق نیست. در نظریه‌ی نسبت‌های دیفرانسیلی و اصطلاحات هم‌بسته‌ی آن، که مایمون آنها را ایده‌های فاهمه می‌داند و همین ایده‌ها را در مقام ادراکات ناآگاهانه هم شرط هر ادراک آگاهانه و هم موضوع پژوهش آرمانی فاهمه قرار می‌دهد، مسأله‌ی تکوین با اصطلاح تفاوتِ محوشونده رابطه‌ای به‌غایت متقارن و متناظر پیدا می‌کند. نسبت دیفرانسیلی زمانی برقرار می‌شود که میان دو مقدار، تفاوت به کوچک‌ترین حالت ممکن برسد. وقتی تفاوت به کوچک‌ترین حالت ممکن برسد در نظریه‌ی دیفرانسیلی لایب‌نیتس تفاوت محو می‌شود. اصطلاحی نهایی که از میان این مفهوم‌پردازی‌ها بیرون می‌جهد اصطلاحِ تفاوت محوشونده است. تنها و اکیدا ذیل این اصطلاح است که می‌توانیم از اندراج محمول در موضوع و تحلیلی بودن هر گزاره‌ی صادقی در پرتو اصل دلیل کافی، در فلسفه‌ی لایب‌نیتس سخن بگوییم. موضوع از این قرار است که با اتکا بر اصل این همانی(اصل حاکم بر فعالیتِ اندیشه هنگامی که به تجربه و امر ممکن می‌اندیشد) می‌توان گفت الف الف است. و به این نحو ادامه داد: محمول الف در موضوع الف مندرج است. پس گزاره‌ی الف الف است یک گزاره‌ی تحلیلی صادق است. چرا؟ زیرا تحلیل کردیم که محمول در موضوع مندرج است. لایب‌نیتس در اصل دلیل کافی بیانی دیگر دارد و به تعبیر بسیاری از شارحان وی اصل این همانی را معکوس کرد. در این رابطه‌ی معکوس شده هر گزاره‌ی صادقی تحلیلی است. نکته‌ی این واژگونی در این امر خطیر نهفته است که همچنان که ثابت کردیم محمول در قضیه‌ی اول، مندرج در موضوع است (در گزاره‌های تحلیلی) اکنون نیز باید ثابت کنیم که مثلا در گزاره‌ی سزار از روبیکن عبور کرد‌، عبور کردن از روبیکن در انگاره‌ی سزار مندرج است. اگر به آنچه در چند خط بالاتر به شکل خلاصه بیان کردیم برگردیم متوجه این نکته می‌شویم که در صورتی می‌توان عبور سزار از روبیکن را یک گزاره‌ی صادق و تحلیلی خواند که اصل اندراج ممکن گردد. لایب‌نیتس با تکیه بر تفاوت محوشونده در نسبت دیفرانسیلی‌یی که بین سزار و عبور از روبیکن برقرار می‌کند، اصل اندراج را که اصل لازم و جازم برای تحلیلی خواندن گزاره‌ی ذکر شده گماشته می‌شود در پرتو اصل دلیل کافی وضع می‌کند. اما نکته‌ی مهمی که قصد داریم از میان این توضحیات در خصوص اصطلاح «تکوین» بیرون بکشیم چیست؟ اصطلاح تکوین دلالت دارد به تفاوت محوشونده در نسبت‌های دیفرانسیلی.

ع. چ

-ادامه دارد

باتوجه به آنچه به شکل مختصر از برخی اصطلاحات فلسفی لایب‌نیتس ارائه دادیم و نیز با ارجاع به مواجهه‌ی کانت و لایب‌نیتس و نیز جرح و تعدیلی که مایمون در فلسفه‌ی کانتی ایجاد می‌کند، می‌توانیم به این نکته برسیم که شرایط تکوین هر ابژه، اصل عقلانی هر پدیده‌ی حسّی است و صورت‌های زمان و مکان نیز در نسبت‌های تفاوت‌محور دیفرانسلی، نه به صورت‌های محض و کلی بلکه به فعالیت‌های تکوینی نسبت‌های دیفرانسیلی دلالت دارند. ممکن است در این لحظه امکاناتی در اختیار داشته باشیم که به مفاهیم کانتی برگردیم و در افقی که مایمون گسترده، به کَند و کاو و تفکر پیرامون آنها بپردازیم. اولین اصطلاحی که می‌توان آن را بازنگری کرد و بازتعریف مایمونی آن را موضوع تفکر قرار داد قاعده‌ی ترکیب(سنتز) است. این قاعده از فعالیت‌های قوه‌ی تخیل است. اگر قاعده‌ی سنتز را در دل مباحثی که از مایمون نقل کردیم قرار دهیم چه اتفاقی برای آن می‌افتد؟ به خاطر بیاوریم که در نظام فلسفی کانت، قاعده‌ی ترکیب به فراخور دریافت و بازتولید اجزای پیشینی در اجزای پسینی رخ می‌دهد و تدارکات بازشناسی را فراهم می‌آورد. بازخوانی این قاعده در ایدئالیسم استعلایی مایمون در نسبت قرار می‌گیرد با آنچه تکوین نامیدیم؛ به دلیلی که ابتدا ذکر کردیم مایمون می‌گوید اطلاق مقولات بر داده‌های تجربی نیازمند یک بارنگری اساسی است و قصد دارد با عقلانی کردن شهودها به چالشی که طرح می‌کند پاسخ دهد. پس قاعده‌ی تکوین شرط هرگونه بازشناسی است چرا که هرگونه بازشناسیِ آگاهانه‌‌ از یک ابژه، در واقع لحظه‌ی چشم‌گیر و برجسته‌ی نسبت‌های دیفرانسیلی ادراک ناآگاهانه است. این مورد که من می‌توانم از فلان ابژه ادراکی داشته باشم، آن ادراک، اگرچه ادراکی برجسته و واضح است اما به این دلیل که بی‌نهایت نسبت دیفرانسیلی در ادراک ناآگاهانه رخ داده تا آن ادراک آگاهانه گردد پس همواره یک قطب فرو رفته در مِه دارد. سمبولیسم حساب دیفرانسیل این امکان را می‌دهد که درباره‌ی این قطب فرو رفته در مِه پژوهش کنیم. البته نه‌باید فراموش کرد که آنچه به شکل استعاری قطبِ فروشده در مه می‌نامیم همان فرایند تکوین است. اگر بخواهیم این مطلب را دقیق‌تر بفهیمم می‌توانیم خلاصه‌ای از مبحث نفس در فلسفه‌ی لایب‌نیتس مرور کنیم. لایب‌نیتس نفس را با اراده هم‌گستره می‌داند. نفس را هم به‌منزله‌ی قوه‌ی اشتیاق و میل‌ورزی و هم به‌منزله‌ی قوه‌ی ادراک آگاهانه تعریف می‌کند.ـ ارتباط قاعده‌ی تکوین در فلسفه‌ی لایب‌نیتس با نفس چگونه توضیح داده می‌شود؟ بحث را با طرح مثالی انضمامی ادامه دهیم. من به کسی یا چیزی میل می‌ورزم. از نظر لایب‌نیتس میل‌ورزی من به کسی یا چیزی، الف) به این معنا نیست که به تعریفی خام و متعارف من به یک داده‌ی بیرونی و پیش‌ روی خود میل می‌ورزم. درست است که کسی یا چیزی روبه‌روی من است اما تا-شدنِ میل من به جانب کثرتی -خواهیم گفت این کثرت به چه معناست- از بی‌نهایت خرد-تمایل و خرد-ادراک‌ها است. میل‌ورزی من به جانب کسی یا چیزی محصولی ابتدایی نیست بلکه محصولی نهایی و پایانی از یک فرایند است. فرایندی درونی متشکل از نسبت‌های دیفرانسیلی خرد-تمایل‌ها و خرد-ادراک‌ها که تعریفی از میل‌ورزی را با تکوینی درونی گره می‌زنند. و ب) نفس چیزی بیرون از این خرد-تمایلات و خرد-ادراک‌ها و نسبت‌های‌شان نیست بلکه نسبت‌های دیفرانسیلی خرد-تمایل‌ها و خرد-ادراک‌ها نفس را تشکیل داده‌اند و یا اینکه نفس متشکل از آنهاست. نتیجه اینکه اگر من به کسی یا چیزی متمایل می‌شوم(میل می‌ورزم) این میل‌ورزی روندی تکوینی دارد که این روند تکوینی با نسبت‌های دیفرانسیلی در فلسفه‌ی لایب‌نیتس توضیح داده می‌شوند. این بحث را به شکل بسیار مبسوط‌تر و دقیق‌تر خود لایب‌نیتس و دلوز در شرح فلسفه‌ی وی در موضوع انتخابِ میان دو گزینه شرح داده‌اند (اینکه انسان چگونه در نهایت بین دو گزینه میل‌اش به سمتی یکی تا می‌خورد و...). حال با دقیق‌ شدن در بحث می‌توان گفت که منظور از اصطلاحِ «متمایل شدن به جانب یک کثرت» چیست. شاید در این لحظه اگر نه به شکل واضح و متمایز بلکه به شکل مبهم توانسته باشیم پیرامون اصطلاح تکوین روشنگری‌هایی کرده باشیم. به ابتدای بحث برگردیم و معضلی که مایمون در نظام کانتی شناسایی کرد: اگر حساسیت و فاهمه دو قوه‌ی ناهمگن و منفک از یکدیگرند چگونه برای کسب شناخت بر یکدیگر اثر می‌گذارند؟ و اگر هیچ سندی که جواز اطلاق مقولات را به ما بدهد در داده‌های تجربی و در خودِ مقولات یافت نمی‌شود چگونه می‌توانیم از شناخت سخن بگوییم؟ مایمون رجوع به لایب‌نیتس پاسخی به معضلات طرح‌شده داد. از سری مفاهیم کانتی که می‌توان در دامنه‌ی نقدهای ایجابی مایمون آنها را بازنگری کرد اینجا می‌توانیم به اطلاق مقولات فاهمه بپردازیم و جدل حقیقی بر سر چگونگی اطلاق مقولات است. 👇👇👇

👆👆👆اگر در پرتو نقد ایجابی مایمون قاعده‌ی سنتز به قاعده‌ی تکوین بدل می‌گردد، و اگر تکوین دلالت به نسبت‌های دیفرانسیلی دارد، و اگر فاهمه در آنالیز این نسبت‌ها می‌پژوهد، پس مفاهیم نیز بر آنها اطلاق می‌شوند.

ع. چ

- ادامه دارد

لایب‌نیتس در رساله‌ی مونادولوژی، تعارف متعددی از موناد ارائه داده است. اگرچه سراسرگ نظام فلسفی وی هم‌چون شبکه‌ای به یکدیگر متصل است اما شاید بتوان چند تعریف اساسی برای موناد در نظر گرفت و این تعاریف را به عنوان بخشی تکمیلی آنچه طرح کردیم لحاظ کرد. لایب‌نیتس به تعبیر بسیاری از شارحان وی در سنت فلسفی اتمیسم‌ جای می‌گیرد و چنان که در رساله می‌گوید: موناد، اتم حقیقی است. پس می‌توان از نخستین تعریف موناد یاد کرد. موناد اتم حقیقی است. اما تعریفی دیگر که می‌توان برای موناد وضع کرد و در نسبت با آن تعریف اول را بازنگری کرد این است که موناد بسیط است. اتم بودن موناد از یک‌سو و بسیط بودن آن می‌تواند مبحثی مفصل در فلسفه‌ی لایب‌نیتس باز کند که توان و امکان پرداختن به این مبحث در حوزه‌ی امکانی و موضوعی این نوشتار نیست. و تعریفی دیگر که می‌توان از موناد به دست داد این است که در هر موناد تمامی جهان، و نسبت آن موناد با تمامی مونادها جهان وجود دارد، و هر موناد به تعبیر لایب‌نیتس -در رساله‌ی منادولوژی- آینه‌ی زنده‌ی تمام عالم است. دامنه‌ی تعاریف لایب‌نیتس در خصوص موناد تصنیفی مفصل است که می‌توان به گوشه‌ای کوچک از آن گوش سپرد. موناد جوهر است، جوهر بسیط است. این جوهر بسیط قابل تجزیه نیست. این جوهر بسیط نه از برون و نه از درون توسط چیز دیگری تغییری نمی‌کند. موناد با نیروی تشکیل‌دهنده‌ی خود هم‌گستره است و این نیرو همان توان اشتدادی است. مونادها از شعشعه‌ی جوهر بسیط والا که همان خدا باشد متولد شده‌اند و... از میان این رشته تعاریف و توصیفات که هنوز ادامه دارند، می‌خواهیم -با توجه به موضوع این نوشتار- به اصل دلیل کافی و نسبت‌های دیفرانسیلی در منادولوژی لایب‌نیتس اشاراتی داشته باشیم. اگر بنابر تعاریف لایب‌نیتس، تمام جهان در مفهوم هر سوژه مندرج باشد، اصل دلیل کافی ایجاب می‌کند هر رویدادی که بر هر سوژه‌ای حادث می‌شود در هماهنگی و پیوستگی با تمامی جهان رخ می‌دهد. یعنی محال است تمامی جهان در یک پیوستگی قرار نگرفته باشند و سزار بتواند از روبیکن بگذرد. مفهوم سزار تمام این جهان را بیان می‌کند اما بخشی از آن را در دامنه‌ی پرسپکتیو خود به شکل واضح بیان می‌کند و مابقی جهان را به شکل مبهم و مغشوش. آن قسم مبهم و مشغوش زائده‌ای عارضی نیست که بتوان عدم ضرورت آن را در نظر گرفت. اتفاقا آن قسم مبهم و مغشوش به همان اندازه مهم و ضروری است که آن بخش واضح و متمایز. و اگر دقیق‌تر شویم آن قسم واضح و متمایز برآمده از نسبت‌های دیفرانسیلی و تفاوت‌های محو شونده در قانون پیوستگی است که اینها خود دلالت به آن قسمِ مغشوش و مبهم دارند که هر سوژه در منطقه‌ی واضح خود آن را نیز بیان می‌کند. این گستره‌ی طرح‌شده را اصل دلیل کافی حمایت می‌کند و بنابر این اصل، هر گزار‌ه‌ی صادقی تحلیلی است. اکنون که مورد مثالی سزار را توضیح دادیم به موناد برگردیم. هر موناد تمام جهان را بیان می‌کند، بخشی از آن را مبهم و مغشوش، قسمی از آن را واضح. نکته اینجاست: آن قسمی که هر موناد به شکل واضح و متمایز بیان می‌کند در پیوند با یک بدن است. نکته‌ی کلیدی دیگر، این بدن نفسی دارد که ادراکی واضح و اشتیاقی واضح از برخی امور دارد. این ادراک و اشتیاق واضح برخواسته از بی‌نهایت خرد-ادراک و خرد-اشتیاق است. چگونه چنین تکوینی و چنین صورت‌بندی‌یی ممکن است؟ به dxها و dyها و نسبت دیفرانسیلی برگردیم. به موارد انضمامی‌تری که لایب‌نیتس شرح می‌دهد اشاره کنیم: ادراک واضحی که از صدای دریا داریم محصول بی‌نهایت رابطه‌ی دیفرانسیلی بین بی‌نهایت‌ خرد-ادراک است. اشتیاقی که معطوف به یک ابژه دادیم ماحصل بی‌نهایت خرد-اشتیاق است. در فلسفه‌ی لایب‌نیتس نفس است که محل تمامی این فرایند است. نفس چیزی نیست که ادراک‌ها و اشتیاق‌ها نسبت به آن بیرونی و خارجی باشند بلکه ادراک‌ها و اشتیا‌ق‌ها با واژه‌ی نفس هم‌گستره و در حقیقت یکی هستند. تفاوت محوشونده و نسبت دیفرانسیلی چیست؟ هنگامی که بین دو چیز، تفاوت به سمت محو شدن میل می‌کند یا به کوچک‌ترین لحظه می‌رسد(یک لحظه نامتعین)، در حساب دیفرانسیل می‌گویند نسبتی دیفرانسیلی برقرار شده. اگر اشتباه نکنیم می‌توان گفت که اصل دلیل کافی و نسبت‌های دیفرانسیلی و قانون پیوستگی نزدیک‌ترین هم‌کاری مفهومی را با یکدیگر دارند. اگر کمی تخیل کنیم، در پس اینکه من می‌توانم یک شاخه را لمس کنم، بی‌نهایت پیوستگی بر اساس نسبت‌های دیفرانسیلی وجود دارد و این اقدام من (لمس کردن شاخه) در نسبت دیفرانسیلی با بی‌نهایتی دیگر است که هم‌زمان و پس از آن رخ می‌دهد. تحلیل این گستره در بعد زمانی مطلقا از آن فاهمه‌ی نامتناهی خداست و از آنجا که این فاهمه‌ی نامتناهی دفعتا در شناخت هر چیزی آن را خلق می‌کند، سرمدی است.

-ادامه دارد

در راسیونالیسم لایب‌نیتس هر جسم مرکب است. مرکبی از اجراء تولید کننده‌ی آن. تجزیه‌ی این اجزا تا موناد پیش می‌رود. موناد جوهر بسیط است. تجزیه نمی‌شود. شاید کسانی بپرسند اگر تحلیل در موناد متوقف می‌شود پس مونادها یکسان و بدون هیچ تفاوتی با یکدیگر وجود دارند؛ و ادامه دهند که با چنین وصفی تفاوت میان اشیاء را چگونه می‌توان توضیح داد؟ با رجوع به رساله‌ی مونادولوژی باید گفت مونادها به دو طریق از یکدیگر متفاوت و مجزا می‌شوند. اول اینکه هر موناد کیفیتی متفاوت از موناد دیگر دارد. و بعد اینکه هر موناد یک نیروی درونی برای تغییر در خود دارد. اگر بخواهیم جسارت کنیم و مواجهه‌ای میان اسپینوزا و لایب‌نیتس برقرار کنیم، نیروی درونی هر موناد که باعث متفاوت‌شدن آن می‌شود قرابتی دارد با آنچه در فلسفه‌ی اسپینوزا پیرامون متفاوت‌شدن حالات(مودها که همان اطوار هستی باشند) می‌بینیم. با توانی که هر مود(حالت) در صفحه‌ی درونماندگار از آن برخوردار است، تفاوت توضیح داده می‌شود. -بعدتر خواهیم دید که در فلسفه‌ی اسپینوزا، هر بدن از بی نهایت اجزاء بسیط تشکیل شده است(همچنان که در فلسفه‌ی لایب‌نیتس نیز به همین طریق است) و این بدن‌های بسیط وجود ندارند مگر در کثرتی اشتدادی. دلوز این خط هم‌گرای لایب‌نیتس و اسپینوزا را به تردستی تمام شرح و بسط می‌دهد. به بحث قبل بازگردیم. گفتیم که هر موناد به دو طریق متفاوت از دیگر مونادها و دامنه‌ی وجودی خود می‌شود. یکی از لحاظ تفاوت کیفی و دیگری نیرویی که متفاوت شدن درونی را توجیه می‌کند. از نظر لایب‌نیتس در،طبیعت هیچ دو شی‌یی را نمی‌توان یافت که تفاوتی درونی با یکدیگر نداشته باشند. این تفاوت درونی کیفی است و باعث ایجاد تفاوت می‌شود. این پشتوانه‌ی نظری که ار کمیت‌های بیرونی می‌گسلد و به کیفیت درونی رو می‌کند و اصل تفاوت را به درون می‌راند در کار فکری لایب‌نیتس نسبتی اساسی برقرار می‌کند میان فرد و مفهوم. اگر در فلسفه‌ی قدیم تمامی افراد ذیل یک مفهوم قرار داده می‌شدند تا از سایر مفاهیم متفاوت باشند، در فلسفه‌ی لایب‌نیتس هر فرد یک مفهوم دارد تا از افراد دیگر متفاوت باشد و در بالا گفتیم که این اصل تفاوت با مونادها چگونه توضیح داده می‌شود. اگر در فلسفه‌ی قدیم تمامی افراد یک مجموعه‌ی انسانی به واسطه‌ی مفهوم انسان از یک مجموعه‌ی دیگر متفاوت می‌شوند و تفاوت در همین سطح متوقف می‌شد، در فلسفه‌ی لایب‌نیتس این محاصره می‌شکند و مفهوم تا لحظه‌ی فردی نیز ادامه پیدا می‌کند. آنچه گفتیم تدارکاتی لازم است که دلوز اصل تفاوت را به منزله‌ی اصل متافیزیکی خود برکشد و خط و ربط فکری آن را رسم کند. به بایب‌نیتس برگردیم. در فقره‌‌های هشتم تا یازدهم رساله‌ی مونادولوژی، لایب‌نیتس خودِ موناد را موضوع تفاوت قرار می‌دهد و تاکید می‌کند این تغییر درونی است. علاوه بر اصل تغییر درونی اصلی دیگر نیز وجود دارد که نقطه‌ عطف دغدغه‌ی ما نیز قرار می‌گیرد. لایب‌نیتس می‌گوید ما همواره کثرتی را در جوهر بسیط می‌آزماییم. سخن لایب‌نیتس به چه معناست؟ در مباحث قبلی از دو نوع ادراک صحبت کردیم. ادراک پنهان و ادراک آشکار. دغدغه لایب‌نیتس این است که کثرت را در وحدت بگنجاند. یا کثرت را در امر بسیط بگنجاند. اینجا یک لحظه‌ی مساله‌دار و بغرنج در فلسفه‌ی لایب‌نیتس است. ما گفتیم که جوهر بسیط لایتجزا است و اینجا می‌خواهیم در جوهر بسیط کثرتی را قرار دهیم! این کثرت البته به مثابه اجزا ظاهر نمی‌شوند و توجیه حرکات ادراک، یعنی حرکت از ادراک پنهان به ادراک آشکار بر اساس مکانیسیسم صورت نمی‌گیرد بلکه بر اساس آنچه لایب‌نیتس شوق می‌نامد می‌توان از گذر و تغییر و حرکت میان-ادراکی سخن گفت. بحث ما ابتر است. مسأله این است که باید تفاوتی میان جوهرهای بسیط وجود داشته باشد. -گویا در زیرزمینی ناشناخته حرکت می‌کنیم. دلوز کانت را مساحی بزرگ می‌داند اما لایب‌نیتس هم دقیق‌ترین چشم را دارد. تفاوت میان جوهرهای بسیط با صفتی توضیح داده می‌شود که این صفت تنوع و گوناگونی جوهرهای بسیط را پدید می‌آورد. این صفت را لایب‌نیتس ادراک پنهان می‌نامد. این ادراگ پنهان همان ادراک ناآگاهانه است. حرکت از این ادراک ناآگاهانه به ادراک آگاهانه با آنچه لایب‌نیتس اشتیاق می‌نامد ممکن می‌گردد. این حرکت در نسبت با دیفرانسیل‌های آگاهی، فرایند تکوین است. تکوین دیفرانسیلی (عجالتا این نتیجه را به حالت تعلیق در می‌آوریم). از منظر فلسفه‌ی لایب‌نیتس کثرتی از تمایلات و روابط در جوهر بسیط وجود دارد تمامی این کثرت مقرون با ادراک آگاهانه نیست. لایب‌نیتس در شرحی مثالی خود برای روشن کردن ادعایی که پیش کشید از حالت اغما می‌گوید. انسان در حالت اغما مثال دقیقی برای جوهر بسیط است. در حالت اغما هیچ ادراک متمایزی نداریم.

-ادامه دارد.

اگر موازنه‌ی مثالی آنچه لایب‌نیتس در خصوص حالت اغمای انسانی و جوهر بسیط می‌گوید را بخواهیم بهتر صورت دهیم. انسان در حالت اغما از آن رو جوهر بسیط است که هیچ ادراک متمایز و چشم‌گیری ندارد. اما آیا موناد هیچ ادراکی ندارد؟ اگر پاسخ بله باشد پنبه‌ی آنچه بافتیم در چشم‌برهم‌زدنی رشته می‌شود. اما لایب‌نیتس می‌گوید موناد فاقد ادراک نیست. ماشین خودکار غیر جسمانی‌یی که موناد نامیده می‌شود با دو ویژگی بارزِ شوق و ادراک و نیز دو سطح ادراک؛ یعنی ادراکات ناآگاهانه و ادراکات آگاهانه، و در گذر از این دو نوع ادراک، ظاهر می‌شود. طبیعت هر موناد بیان و نمایش کل جهان است اما این بیان و نمایش کلی آشفته و مبهم است. لایب‌نیتس در فقره‌هایی از رساله مرکبات را نمادهای جواهر بسیط می‌داند. مرکبات که خود ترکیب یافته‌اند و در هر جزئی از این ترکیبات که پیش برویم به جزئی دیگر می‌رسیم و در نهایت این پژوهش به موناد که دیگر واحد تجزیه نخواهد بود، نمادها یا سمبل‌های جوهرهای بسیط هستند. اینجا می‌توان لایب‌نیتس را در عرایضی که پیرامون اجسام و ماده طرح می‌کند به قطعیت تمام در دسته‌ی ملأباوران قرار داد. اگر قائل به ملأ باشیم و آکنده‌بودن جهان را سرلوحه‌ی شناخت و پیش‌درآمد زمینه‌ی فکری خود قرار دهیم به این نکته راه می‌بریم که در این هستیِ پُر، در این آکنده‌گی درونماندگار، حرکت هر چیزی اثری بر تمامی جهان دارد. مثال معروف اثر پروانه‌ای در روزگار ما می‌تواند دلالت به چنین مبحثی داشته باشد و این را در پرتو اصل دلیل کافی می‌توان چنان خواند که شوق پژوهشی نامتناهی را هم‌چون آرمانی و آرزویی در خود پرورد و با آن نموی داشت. اما از اگر هر موناد و هر جسمی توانایی چنین تحلیلی را می‌داشت الوهی می‌بود و از آنجا که هستی یک خدا بیشتر ندارد مونادها و انفاس نمی‌توانند به مقام خدایی دست‌ یابند. اما به چه معنا مرکبات سمبل‌های جوهرهای بسیط یا همان مونادها هستند. در فلسفه‌ی لایب‌نیتس نهایت تنوع و گوناگونی در نهایت نظم و هماهنگی رخ می‌دهد، خدا جوهر ازلی و ابدی این فرایند است که باتوجه به شرحی که لایب‌نیتس ارائه می‌دهد توان خواندن هر تغییری را چه در گذشته چه در زمان حال و چه در آینده باید یکسره به خدا نسبت داد. اما شرح تحلیلی این سمبولیسم مشروط به ملاباوری تام و تمام است. تنها از این منظر است که می‌توان از نقطه‌نظر یک جسم مشخص در یک موقعیت مکانی و زمانی خاص گفت حرکت آن جسم هرچند کوتاه‌مدت و محدود، رزونانسی خواهد داشت در تمام جهان، یعنی بر تمام و در این دامنه بر تک تک اجسام.

-ادامه دارد

جهان مُمتَلی، سمفونی سراسری بقراط است. به شکل دیگری نیز می‌توان این سمفونی را خواند: من جسمی را از این جهت که مماس با من است احساس می‌کنم، اگر ملأباور باشیم آن جسم نیز در مماس با اجسامی دیگر است و هر کدام از آن اجسام دیگر مماس با دیگر اجسام. واژه‌ی مماس را با دو اصطلاح آشنا در فلسفه‌ی لایب‌نیتس و اسپینوزا می‌توان فهمید: اثرگذاری و اثرپذیری. حال می‌توان گفت من در احساس‌کردن یا اثرپذیری از جسمی که مماس با من است، از آنجا که آن جسم نیز اجسامی مماس با خود دارد که از آنها اثر می‌پذیرد، پس من نیز از آن اجسام اثر می‌پذیرم؛ زیرا مماس با جسمِ اثرپذیرفته از آن اجسامم. به این نحو یک حرکت در یک جسم، حرکتی است در تمامی اجسام جهان و نیز اثرپذیری و اثرگذاری متقابل. این فرمول -اگر بتوان نام فرمول بر آن نهاد- هم در خصوص واریاسیون‌های اثرپذیری صدق می‌کند و هم در خصوص واریاسیون‌های اثرگذاری. حال که چنین صورت‌بندی‌یی از ملا و ممتلی بودن جهان به دست آوردیم باید بگوییم که یک بدن دارای نفس چه اثرپذیر باشد و چه اثرگذار نمی‌تواند تمامی این سمفونی را به نحو متمایز ادراک کند. تنها بخشی از این دامنه‌ و سمفونی را می‌توان واضح و متمایز ادراک کرد. مانند ما و ادراک ما از جسمی که مماس با آن هستیم و چند جسم دیگر (شمارش این اجسام یک دغدغه‌ی فرعی است). نمی‌دانیم چقدر می‌توان این بحث را از اصل علیت رهانید و مشخصا در خصوص اثرپذیری و اثرگذاری آن را در نسبت با انفعالت و افعال نفس و بدن به کار برد، اما این دغدغه خود می‌تواند موضوع پژوهشی در فلسفه‌ی لایب‌نیتس قرار گیرد. نتیجه‌ای که می‌توان از ممتلی و ملأ ذکر شده به دست آورد این است که مرکبات از این نظر سمبل‌های مونادها یا جوهرهای بسیط‌اند که در سمفونی ذکر شده تمام جهان را نمایش می‌دهند اما ادراک تمامی جهان به صورت واضح تنها در حیطه‌ی فاهمه‌ی الوهی است. خدا در هر لحظه در هر فعل و انفعال در حقایق واقع وجودی سرمدی است. اگرچه تمام رساله‌ی مونادولوژی در هر فقره به اثبات خدا می‌کوشد اما می‌توان رساله را به نحوی دیگر نیز خواند. می‌توان هم‌چون دلوز در صفحه‌ی درون‌ماندگار لایب‌نیتس یا هر فیلسوف دیگری عملیات مینور انجام داد و در این عملیات مینور، عناصر ماژور را کورتاژ کرد و کناری ریخت. می‌توان یک ماشین دیگر ساخت و با آن آزمونگری کرد. می‌توان با فلسفه ماشین جنگ ساخت.

ع. چ

-ادامه دارد

مُمتلی بودن جهان تمامی ماده را به هم مرتبط می‌کند. چنانکه در مونادولوژی می‌خوانیم هر جسم از تمامی اجسام جهان اثر می‌پذیرد. می‌توان گفت در تکینگی هر جسم رد و اثر تمام اجسام جهان وجود دارد. لایب‌نیتس خود در این باره می‌گوید: هر جسمی از آنچه در عالم رخ می‌دهد متأثر می‌شود (مونادولوژی فقره‌ی ۶۱) اگر از منظری که لایب‌نیتس برای فاهمه‌ی نامتناهی طرح می‌کند به چنین موضوعی بنگریم؛ اینکه در جهان ممتلی و پیوسته‌ی ماده، تکینگی هر جسم محل اثر پذیری تمام اجسام جهان است، پس این تکینگی محل خواندن تمام عالم است. یعنی فاهمه‌ی نامتناهی خدواند می‌تواند از تکینگی یک جسم به این دلیل که در ارتباط و در پیوستگی با تمام اجسام جهان است و از تمام اجسام جهان اثر می‌پذیرد، تمام جهان را بخواند. اما این امکان برای فاهمه‌ی متناهی ما که لایب‌نیتس در رساله گاهی با واژه‌ی نفس نیز درباره‌ی آن سخن می‌گوید ناممکن است و نفس ما به دلیل حد و حدودی که دارد نمی‌تواند با شهود در تکینگی یک جسم تمامی جهان را بشناسد. یا بخواند. باید دقت کرد که عدم امکان شناخت یا خواندن جهان منکر توضیحاتی که برای اثرپذیری و اثرگذاری اجسام از یکدیگر آوردیم نمی‌شود. مایمون در رفع ثنویت کانتی، این فاهمه‌ی نامتناهی را بعنوان سمبل یک پژوهش آرمانی برای فاهمه‌ی متناهی لحاظ می‌کند و حساب دیفرانسیل را نیز امکانی برای اندیشیدن به آن میدانی که در تجربه‌ی واقعی می‌گذرد در نظر می‌گیرد. در مونادولوژی به نکاتی دیگری نیز برمی‌خوریم، از آنجا که در جهان ممتلی هر جسمی از تمامی اجسام جهان اثر می‌پذیر و فعلیت و فعالیت آن نیز بر تمامی اجسام دیگر اثری می‌گذارد، تمامی جهان را نمایش می‌دهد، نفس نیز از آنجا که به یک جسم پیوسته است تمامی جهان را نمایش می‌دهد اگرچه بخشی از جهان را واضح و متمایز و بخشی دیگر را مبهم و نامتمایز. ما تا این لحظه به چند موضوع اشاره کردیم، یکی اصل پیوستگی و ارتباط تمامی ماده در جهان ممتلی، یکی امکان خواندن این پیوستگی و ارتباط در هر لحظه از جهان، و دیگر ارتباط نفس و جسم در نمایش تمامی جهان. هرچند لایب‌نیتس در فقره‌هایی نفس و موناد و انتلخی را یکی می‌داند اما تمایزی لحظه‌ای، از حیث تحلیلی بین آنها می‌توان وضع کرد. موناد تمام جهان را نمایش می‌دهد، جسم هم همینطور، نفس هم همینطور. اما لحظه‌ای که نفس ادراکی واضح دارد از موناد فراتر می‌رود، و دست به شناخت می‌زند.

-ادامه دارد

از این عبارات که آوردیم، و باتوجه به توضیحات پیرامونی آنها می‌توان چنین نتیجه گرفت که تولید یک ابژه مشروط به تکوینی درونی است و ادراک یک ابژه همین روند تکوینی-دیفرانسیلی را به شکل زیرگستری قوام‌بخش -اما ادراکی مبهم و نامتمایز- به مثابه شرط خود منظور می‌کند. به زبانی دیگر، ادراک آگاهانه‌ی یک ابژه مشروط به ادراکات ناآگاهانه است. با چنین رویکردی می‌توان در فلسفه‌ی نقدی کانت در بخش تحلیل‌های استعلایی تغییری به وجود آورد و گفت که فاهمه مقولات خود را نه بر ظواهر شکل‌گرفته‌ی تجربی بلکه بر همان دیفرانسیل‌های تکوینی‌یی اطلاق می‌کند که قاعده‌ی تولید هر ابژه‌ای از آنها می‌گذرد. به این نحو انقلاب کپرنیکی کانت در برساختن سوژه‌ی استعلایی به منتهادرجه پیش می‌رود. هم‌نوانی تام و تمام ابژه، نه فقط از نقطه‌نظر صورت پدیداری آن، بلکه از نقطه‌نظر شروط پدیداری آن نیز صورت می‌پذیرد. با این روایت که می‌کنیم، می‌توان خود فاهمه مقولات را بر بخشی از خود اطلاق می‌کند. فاهمه مقولات را بر ایده‌های خود(دیفرانسیل‌های آگاهی) اطلاق می‌کند. یکی دیگر از لحظات سرنوشت‌ساز فلسفه‌ی کانتی، به بحث مکان-زمان مروبط است. در فلسفه‌ی کانتی، مکان و زمان صورت‌های محض پیشینی‌اند. در حقیقت، مکان در آن بیرون وجود ندارد و زمان نیز یک صورت محض پیشاعینی و پیشاذهنی است. هر آنچه هست از ابژه و سوژه، در زمان هست. در فلسفه‌ی کانتی زمان تبدیل می‌شود به شرط استعلایی «بودنِ هر چیز». وقتی کانت زمان را از هرگونه قیود بیرونی و درونی رها ساخت و این افق را طرح کرد که زمان در تبیعت از طبیعت نیست بلکه زمان شرط همه چیز است، گردونه‌ را به نحوی می‌چرخاند که اصطلاح استعلایی بیش از اینکه متوقف ذهن باشد، می‌شود که به خود زمان منتسب گردد. مایمون اما با توجه به رویکردی لایب‌نیتسی خود، زمان را به منزله‌ی شبکه‌ای از تحقق نسبت‌های دیفرانسیلی معرفی می‌کند. نکته‌ای که می‌توان در اینجا مد نظر داشت در تناظر قرار دادن مسأله‌ی تکوین ابژه‌ها و زمان است. اول اینکه باید در نظر داشت که دلوز بعدها در مبحثی که پیرامون استعلایی طرح می‌کند، تغییری اساسی در نظام کانتی به وجود می‌آورد. می‌دانیم که دلوز در نهایت از ایدئالیسم استعلایی به سمت تجربه‌گرایی استعلایی حرکت می‌کند و زمان را به مثابه شرط استعلایی ابژه‌ها وضع می‌کند. در این موضع اخیر واحد بودن زمان در کانت با شبکه‌ی مفهومی برگسون در مواجهه قرار داده می‌شود و دیرند هر چیز به مثابه شیوه‌ای از بودن در زمان، در نسبت‌ با دیرندهای دیگر یک بس‌گانگی را طرح می‌کند که ریتم‌های این بس‌گانگی(ریتم‌های دیرند) همان عناصر تکوینی هستند که هر چیزی از میان آنها تولید می‌شود. همین گستره نیز اصل تفاوت درونی را بر می‌نهد و میدان استعلایی از شروط خارجی ذهن سوژه گرفته می‌شود و به تکوین درونی اشیا داده می‌شود. این میدان استعلایی اخیر که مشروط به شروط بیرونی نیست بلکه به شروط درونی-تکوینی هر چیز متعلق است‌، مهر تاییدی است برای بازگشت نومن به منزله‌ی شرایط پدیدار شدن هر پدیداری. گویا دلوز در این لحظات کانت و مایمون و برگسون را در مواجهه‌ای بسیار تنگاتنگ قرار می‌دهد و البته شبح هیوم و لایب‌نیتس و اسپینوزا را نیز ظاهر می‌سازد -منطق مواجهه روش فلسفه‌ورزی دلوز است-. پیش از اینکه وارد خوانش‌های دلوز گردیم باز به کانت و مایمون و لایب‌نیتس برگردیم اما این بار در تناظر زمان و دیفرانسیل‌های تکوین ابژه‌ها غور کنیم. باید در نظر داشت که مایمون تکوین را متعلق به میدان استعلایی از نقطه‌نظر سوژه‌ی استعلایی می‌داند و هم‌چون دلوز این چرخش را به جانب اشیا و میدان استعلایی آنها تغییر نمی‌دهد. جالب به نظر می‌رسد اگر بگوییم دلوز انقلابی کپرنیکی در انقلاب کپرنیکی کانت ایجاد کرد. انقلاب کپرنیکی کانت اشاره دارد به مرکزگرایی سوژه‌ی استعلایی و تمرکز بر هم‌نوایی ابژه‌ها با شروط ذهن سوژه، یعنی همان تبعیت اعیان از ذهن و هم‌نوا ساختن اعیان با ذهن‌، و نه ذهن با اعیان. البته کانت این انقلاب کپرنیکی را که مرکزیت از ابژه به سوژه تغییر کند پیرو یک مسئله‌ی مهم دیگر طرح می‌کند. مسئله از این قرار است که معیار صدق بازنمایی‌های ما از چیزها را کجا می‌توان یافت و چگونه می‌توان آن را وضع کرد؟ آیا ما راهی به بیرون از بازنمایی‌های خود از جهان داریم که نهایتا متوجه شویم که آیا بازنمایی‌های ما از چیزها با واقعیت فی‌نفسه‌ی خود چیزها منطبق است یا خیر؟ آیا بازنمایی من از سنگ و درخت و... با واقعیت سنگ و درخت و... منطبق است؟ ابتدا به ساکن، از آنجا که من راهی به بیرون از بازنمایی‌های خود ندارم نمی‌توانم به این سؤال پاسخ دهم اما به استعانت از نظام فلسفی کانت می‌توانم بگویم معیار را باید بر آگاهی سوژه و بازنمایی‌های او قرار داد اما اکیدا باید بازنمایی‌ها را در حیطه‌‌ی فنومنال نگه داشت و حد زد.

-ادامه دارد

پس مقولات فاهمه از نظر کانت، مطلقا بر فنومن‌ها اطلاق می‌شوند اما دیدیم که مایمون اساسا مقولات را بر نومن‌ها اطلاق می‌کند. چه تضاد عجیبی! (به این مبحث برمی‌گردیم) کانت می‌گوید ما نمی‌توانیم مقولات فاهمه را به چیزی غیر از فنومن‌ها اطلاق کنیم. از قضا مایمون می‌گوید مقولات فاهمه را اکیدا باید بر قواعد تکوینی-دیفرانسیلی اطلاق کرد. دلوز که از پس این معرکه می‌رسد اول انقلابی کپرنیکی در انقلاب کپرنیکی کانت ایجاد می‌کند. آنهم انقلایی در اس و اساس فلسفه‌ی کانتی. دلوز میدان استعلایی را به کلی از سوژه می‌رباید و به خود ابژه(چیز؛ شی) نسبت می‌دهد. چنانکه گفتیم این پرسپکیتو تجربه‌گرایی استعلایی دلوز است. نکته‌هایی که آوردیم همه معلق‌اند و نیاز به توضیحات مبسوط‌تری دارند. می‌خواستیم کمی بالاتر تناظر زمان و تکوین دیفرانسیلی را ببینیم و بررسی کنیم. آیا می‌توانیم کمی پیش‌ برویم و تکوین دیفرانسیلی را به جانب میدان استعلایی از نقطه‌نظری که دلوز طرح می‌کند برانیم؟ این یک لحظه‌ی حیاتی می‌تواند باشد. یک مونتاژ ایجابی. اما چنین کاری محال به نظر می‌رسد چرا که سمبولیسم حساب دیفرانسیل مشروط به فاهمه‌ و آرمان‌های آنالیزهای فاهمه است. پس می‌توان از راه دیگری به این مونتاژ ایجابی نزدیک شد به نحوی که اقبال استفاده از دقت عقل‌گرایانی چون لایب‌نیتس و اسپینوزا را از کف ندهیم. این راه را در ادامه تجربه خواهیم کرد. به تناظری که اشاره کردیم برگردیم. زمان از منظر کانتی شرط وجود هر سوژه و ابژه‌ای است. آگاهی سوژه از خود و اندیشه‌هایش یک آگاهی بی واسطه نیست. آگاهی سوژه از اندیشه‌ی خود، اثرپذیری‌یی انفعالی است. تکوین دیفرانسیلی در خوانش مایمون، اما تعریف زمان و مکان را تغییر می‌دهد. زمان و مکان شبکه‌ی تکوین دیفرانسیلی است. اما این تکوین هنوز مشروط به سوژه‌ی استعلایی است. لازم است در این لحظه رجوعی به لایب‌نیتس داشته باشیم. طبق نظر لایب‌نیتس اینکه ما ادراکی واضح و آگاهانه از صدای دریا داریم مشروط به ادراکی ناآگاهانه است. ادراکی ناآگاهانه از یک روند تکوینی-دیفرانسیلی. یعنی اگر ادراک ناآگاهانه‌ای از هر قطره‌ی آب، نسبت دیفرانسیلی میان آنها، و نیز هر موج و روی هم‌رفته هر نسبت‌ دیفرانسیلی دیگر و تفاوت محوشونده‌ی بعدی و بعدی و... نداشته باشیم، ادراکی آگاهانه از صدای امواج دریا(صدای دریا) نخواهیم داشت. حال باید افزود که این ادراک ناآگاهانه همان روند تکوین دیفرانسیلی است. همان چیزی که می‌توانیم آن را ناخودآگاه دیفرانسیلی بنامیم. مباحث قابل ملاحظه‌ای که در اینجا به چشم می‌آیند را می‌توان به این نحو بیان کرد: الف) ادراک ناآگاهانه شرط ادراک آگاهانه است. ب) این ادراک ناآگاهانه ضرورتا باید وجود داشته باشد.
ج) این ادراک ناآگاهانه در تجربه‌ی ممکن ما به ما داده نمی‌شود. د) این ادراک ناآگاهانه همان تکوین درونی-دیفرانسیلی است. اگر ادراک ناآگاهانه همان تکوین درونی-دیفرانسیلی است که شرط تجربه‌ی ممکن است پس در لحظه‌ی کنونی که من صدای دریا را می‌شنوم باید تمام لحظات تکوین درونی-دیفرانسیلی صدای دریا وجود داشته باشند. منظور از این لحظات چیزی نیست جز ریتم‌های استمرار و تکوین. ریتم‌هایی که به شکل نهفته(ویرچوال) هم‌زیستی می‌کنند و عناصر تکوینی هستند. اما سؤال اینجاست این استمرار و ریتم‌های آن، متعلق به میدان استعلایی سوژه است یا متعلق به میدان استعلایی خود ابژه(شی؛ چیز) و در مثالی که آوردیم‌، آیا این ریتم‌های استمرار، که عناصر تکوینی-دیفرانسیلی هستند متعلق به دریا هستند یا متعلق به سوژه؟ مایمون پاسخی دوگانه می‌دهد. اما پاسخ دادن به این سؤال صرفا یک پاسخ نیست، بلکه اعلام موضع است. اگر این تکوین و ریتم‌های استمرار را صرفا به سوژه اختصاص دهیم در میدان ایدئالیسم استعلایی ایستاده‌ایم و موضع‌مان را نیز این چنین با سوژه‌ی استعلایی تعریف می‌کنیم. اگر این میدان را به خود ابژه، به چیزِ آن بیرون، به دریا، کوه و... اختصاص دهیم، در جانب تجربه‌گرایی استعلایی و ماتریالیسم ویژه‌ی آن قرار می‌گیریم و موضعی از این جنس اخذ می‌کنیم. موضع اخیر موضع دلوز است، اما به این ساده‌گی که گفتیم نیست. روایات دلوز نکاتی باریک‌تر از مو دارند. ما ریتم‌های استمرار را به مثابه عناصر تکوینی وضع کردیم، ضرورتا این ریتم‌ها زمانی هستند. ریتم دیرند نزد دلوز -به تأسی از برگسون- به منزله‌ی بودن در زمان است. این روند تکوینی-دیفرانسیلی اما صرفا محدود به ریتم‌های زمانی نمی‌شود. پیتر هالوارد یکی از شارحان دلوز می‌گوید استمرار عنصری مولد در بودن است در حینی که ماده همان است که تولید شده. مشخص است که دلوز قصد دارد تفاوت را چونان اصلی درونی هر شی در نظر گیرد و با این رویکرد قید کند که شیء ابتدا و بی‌درنگ با خودش تفاوت دارد. برای وضع چنین مواضعی راهی طولانی باید طی شود که ما تازه در مقدمات مقدمات آن به سر می‌بریم.

در اینجا به شکل مشخص سؤال ما این است: اگر هر آنچه هست در زمان است(اعم از هر چیز) آیا عناصر تکوینی-تولیدی که موجودات از میان‌شان تولید شده‌اند، صرفا ریتم‌های استمرار هستند؟ از منظر فلسفه‌ی لایب‌نیتس چگونه می‌توانیم به این سؤال پاسخ دهیم؟

ع. چ

-ادامه دارد

ابژه، ابژکتیوشدنِ کوگیتو است. به این معنا که برساختنِ ابژه کنش ابژکتیو کوگیتو است. قبل از پرداختن به سؤالی که پیش‌تر طرح کردیم و جست و جوی پاسخی لایب‌نیتسی از برای آن، باید در نظر بگیریم که طبق نظر کانت در کثرات محسوس هیچ عامل و سرنخی وجود ندارد که بتوانیم از کثرات حسیِ داده شده -دریافت شده- فراتر برویم. فراتر رفتن از کثرات حسی امکان ابژه سازی است. آیا برای فرا رفتن از کثرات حسی از قوه‌ی حس کاری ساخته می‌شود؟ خیر، از قوه‌ی تخیل چطور؟ خیر. عملکرد حس که دریافت است و تخیل سنتز می‌کند و در ترکیب‌سازی و تدراکات بازشناسی نمی‌توان سرنخی یافت که امکان فرا-روی از کثرات حسی را به دست دهد. کانت باید تمهیدی در این خصوص ایراد کند. باتوجه به آنچه طرح کردیم، دیدیم که در عملکرد قوه‌ی حس و تخیل، فضا و توانی برای فرا-روی از کثرات محسوس وجود ندارد؛ به زبانی دیگر می‌توان گفت که امکان فرا-روی از کثرات محسوس هرچه باشد نمی‌تواند پسینی باشد. چون امور پسینی بیش از پیش به میدان تجربه‌ی ممکن تعلق دارند و این میدان مناسبات خاص خود را دارد. کانت برای وحدت بخشیدن به کثرات حسی در تبعیت از سوژه‌ی استعلایی، یعنی برای کنشِ ابژکتیو کوگیتو(دهشِ ابژه) نیازمند یک فرا-روی است. کانت در این نسبت، صورت تهی ابژه= x را وضع می‌کند. تهی بودن این ابژه دلالت به محض بودن آن است. این صورت محض است. تهی و پیشنی است و آماده برای دربرگیریِ کثرات حسی و تبدیل کردن آنها به ابژه است. به این صورت، فرا-روی مذکور ممکن می‌گردد. به استعانت از یک صورت پیشینی. می‌توانیم اینجا خطر کنیم و نسبت مقولات فاهمه و صورت تهی ابژه=x را اینگونه برقرار کنیم. می‌توانیم به طور انتزاعی متصور شویم که فاهمه مقولات پیشینی خود را ابتدا به ساکن بر یک صورت پیشینی دیگر که همان ابژه=x باشد اطلاق می‌کند؛ این صورت تهی ابژه=x است که از کثرات حسی فرا-روی می‌کند و در فرایند ابژه‌سازی نقش ویژه دارد. به این معنا ابژه را و شکل‌گیری ابژه و صورت آن را -از همه‌ی جوانب- باید مشروط به سوژه‌ی استعلایی و مقوم دانست؛ البته نمی‌توان داده‌های تجربی را انکار کرد. در صورتِ انکار داده‌های تجربی از فلسفه‌ی کانتی فاصله‌ی زیادی خواهیم گرفت. اکنون می‌توانیم به سؤالی که درباره‌ی تکوین و جست و جوی پاسخی لایب‌نیتسی طرح کردیم برگردیم. ما درباره‌ی تکوین ابژه سخن گفتیم و چگونگی تکوین درونی آن. در اینجا ادعا کردیم که فارغ از صورت تهی و پیشینی ابژه=x اصلا ابژه‌ای وجود ندارد. بدون این صورت تهی تنها با کثرات حسی روبه‌رو خواهیم بود و نهایتا با سنتز این کثرات. فلسفه‌ی کانت به تعبیر دلوز فضای خفقان‌آوری دارد. این صورت تهی ابژه=x است که امکان فرا-روی را می‌دهد و ابژه را می‌سازد. ابژه، ابژکتیوشدنِ کوگیتو است. اصلا بدون سوژه‌ی استعلایی، ابژه‌ای وجود ندارد. البته باید در نظر داشت ابژه‌ای که از آن سخن می‌گوییم مطلقا به قسم فنومنال ابژه اشاره دارد. ابژه، ابژکیتوشدنِ کوگیتو است اما از حیث صورت. اکنون به چالش مایمون برگردیم و مباحثی که در خصوص تکوین آوردیم. آیا مایمون تکوین ابژه را در کثرات حسی و داده‌های تجربی جست و جو می‌کرد؟ با توضحیاتی که آوردیم چگونه می‌توانیم به این پرسش پاسخ دهیم؟ اگر ابژه مشروط به شروط پدیدار شدن است(از حیث فنومنال) و سوژه‌ی استعلایی است که ابعاد و عناصر پیشینی‌اش مقوم شروط پدیدار شدن پدیدار است، پس به نظر می‌رسد که تکوین نیز باید به ابعاد سوژه‌ی استعلایی برگردد. این چالشی تازه است در چالش قبل. پاسخ مایمون چگونه خواهد بود؟ مایمون صراحتا به این نکته اشاره دارد که فاهمه مقولات خود را بر «بخشی از خود» اطلاق می‌کند. دلیل در گیومه قرارگرفتنِ "بخشی از خود" برمی‌گردد به موضوعات و مسئله‌هایی در نقد مایمون بر کانت. اکنون می‌توانیم به لایب‌نیتس برگردیم و مواجهه‌ای را که مایمون میان کانت و لایب‌نیتس به وجود آورده بررسی کنیم. گفتیم که در فاهمه‌ی نامتناهی خداوند هر ابژه‌ای در دمِ ادراک خلق می‌شود و در دمِ خلق‌شدن، ادراک می‌گردد. دانستیم که این فاهمه‌ی نامتناهی با نقش تنظیمی در فلسفه‌ی مایمون ادامه می‌یابد. با در نظرگیری این ماهیت تنظیمی موضوع ادراک انسانی نیز دستخوش تغییر قرار می‌گیرد. هرگونه ادراک آگاهانه مشروط می‌گردد. ببینیم در فلسفه‌ی لایب‌نیتس این شروط چگونه وضع می‌شوند و در فلسفه‌ی کانتی چگونه. بعد از پیدا کردن وجوه افتراق و اشتراک، مایمون را اظهار خواهیم کرد و پاسخی به سؤالی که پیرامون تکوین طرح کردیم می‌پردازیم. شرط هرگونه ادراک آگاهانه در فلسفه‌ی لایب‌نیتس ادراکات خرد و ناآگاهانه است. اگر ادراکات آگاهانه حد و حدودی دارند، حد و حدود ادراکات ناآگاهانه چقدر و کجاست؟ نمی‌دانیم. مثال دریا را در فلسفه‌ی لایب‌نیتس به خاطر بیاوریم. ادراک واضح صدای دریا در تجربه‌ی ممکن به ما داده می‌شود. چگونه این ادراک ممکن می‌گردد؟

ع. چ

-ادامه دارد

لایب‌نیتس در پاسخ به پرسشی که طرح کردیم از ادراکات بسیار خُرد و ناخودآگاهی می‌گوید که چون شرط هرگونه ادراک آگاهانه یا هر گونه دریافت مشخص و واضح در تجربه‌ی ممکن عمل می‌کنند. ما صدای دریا را به این دلیل دریافت می‌کنیم که ادراکاتی بسیار خرد و ناخودآگاه از هر قطره‌ی آب و نسبتی که میان آنها برقرار می‌شود، و همچنین هر موجی و نسبتی که میان آنها برقرار می‌شود داریم. با چنین توضیحی هنگامی که ما چیزی را دریافت یا ادراک می‌کنیم به شکل کاملا محتومی دریافت ما مشروط به تکوینی است که ابژه‌ از میان آنها تولید شده است. آیا ادراکات ناخودآگاه ما متناظر با دیفرانسیل‌های تکوینی ابژه است و ادراک آگاهانه‌ی ما متناظر با خودِ ابژه؟ نسبت این دو تناظر و روابط متقابل میان آنها چگونه است؟ به کاووش و یافتن پاسخی برای این پرسش‌ها در ادامه خواهیم رسید. باتوجه به آنچه نقل کردیم اینگونه به نظر می‌رسد که ادراک واضح و آگاهانه(دریافت) در فلسفه‌ی لایب‌نیتس مشروط به وجود یک ناخودآگاه است. چگونگی تحقیق درباره‌ی وجود این ناخودآگاه در فلسفه‌ی لایب‌نیتس به آنچه قبل‌تر ذکر کرویم مربوط است. بر اساس ممتلی بودن جهان و اثرپذیری تمام اجسام از یکدیگر و نیز بر اساس پیوستگی مونادها به بدن و در ادامه شکل‌گیری نفس؛ هر سوژه تمام جهان را بیان می‌کند. بخشی را واضح و متمایز و بخش دیگری را مبهم و مغشوش. آیا قسم مبهم و مغشوش هر بیان‌گری‌یی در تناظر با ناخودآگاه قرار می‌گیرد؟ این سوال نیز باید مورد مداقه و تحقیق قرار بگیرد؟ هدف ما در اینجا نشان دادن شروط ادراک آگاهانه در فلسفه لایب‌نیتس بود که چنان به‌نظر می‌سد که گفتیم. از قلم نیفتد که ناخودآگاه مورد نظر در فلسفه‌ی لایب‌نیتس بسیار متفاوت و متمایز از اصطلاح ناخودآگاه در کار فکری فرویدی است. به فلسفه‌ی کانت برگردیم و شروط سوژه‌‌ی استعلایی. در فلسفه‌ی کانت خبری از ناخودآگاه لایب‌نیتس به چشم نمی‌خورد. چنان که در نقد عقل محض می‌بینیم دو قوه‌ی حس و فاهمه در عملیات مکمل و بده-بستانِ هم‌رسانی که دارند عملیات دریافت و بازشناسی را ممکن می‌گردانند. دلوز در تشریح-خوانشِ فلسفه‌ی کانتی، از شروط پدیدار شدن پدیدار و از پدیدار سخن می‌گوید. شروط اما نه به پدیدار بلکه به سوژه‌ای که پدیدار بر او پدیدار می‌شود ارجاع دارند، یعنی سوژه‌ی استعلایی. ما هنگامی که در مواجهه با کثرتی تجربی در بیرون قرار می‌گیریم، قوه‌ی حس این کثرت را دریافت می‌کند. دریافت کردن همان و پایان یافتن فعالیت حس همان. قوه‌ی تخیل سنتز می‌کند. ساختار فراگیری که کانت در شرطی‌سازی تجربه‌ی ممکن به کار می‌برد هنوز آغاز نشده است چرا که در کثرت داده شده راهی برای فرا-روی و شکل دادن به ابژه وجود ندارد. کثرت داده شده را در نسبت با صورت تهی ابژه=x قرار می‌دهیم. تا قبل از چنین عملکردی اساسا نمی‌توانستیم نامی برای کثرتی که داده شده بیابیم. از کثرت داده شده که فرا می‌رویم و فاهمه فعالیت خود را ادامه می‌دهد ابژه شکل می‌گیرد و بازشناسی صورت می‌پذیرد: آن میز است، و یا هر ابژه‌ی دیگری. اگر قصد داشته باشیم یک نتیجه‌گیری ابتدایی از چگونگی ادراک و بازشناسی در کار فکری لایب‌نیتس و کانت به دست آوریم می‌‌توان گفت، سوژه و ابعاد سوژه شرط امکان هر گونه ادراک و بازشناسی است. شاید این نکته‌ی بدیهی سندی باشد بر سوژه‌گرایی دو نوع از ایدئالیسم در فلسفه‌ی لایب‌نیتس و کانت؛ با این تفاوت که در فلسفه‌ی کانت ابعاد استعلایی سوژه که همان صورت‌ها-مقولات پیشینی‌اند شروط صوری ابژه‌اند و راه‌یابی به نومن ناممکن می‌نماید اما در فلسفه‌ی لایب‌نیتس چنین نیست. در فلسفه‌ی لایب‌نیتس ادراکات بسیار خرد و ناخودآگاه هستند که هم‌چون شروط ادراکات آگاهانه وضع می‌شوند. هنوز سؤالی که در چند صفحه قبل طرح کردیم پاسخی نگرفت. آیا ریتم‌های دیرند و عناصر تکوینی یک ابژه باتوجه به آنچه طرح کردیم متعلق به ابژه‌اند؟ اگر متعلق به ابژه‌اند، آیا این ریتم‌های استمرار یا عناصر تکوینی صرفا در قسمی که فنومن نامیده می‌شود وجود دارند؟ یا اینکه آیا این ریتم‌های استمرار یا عناصر تکوینی به ناخودآگاه دیفرانسیلی تعلق دارند؟ سؤال دیگر این است که آیا این ریتم‌های استمرار و عناصر تکوینی جنبه‌ی امتدادی دارند؟ و در نهایت اینکه چه چیزی یک ابژه را-به شکل معلوم و متعین- آن می‌کند که هست؟ پاسخ دادن به این سؤالات می‌تواند چشم ما را به مسئله‌ی تکوین در فلسفه‌ی دلوز باز کند. تا اینجا دیدیم که در فلسفه‌ی کانتی اصطلاح استعلایی اشاره به ابعادی دارد که این ابعاد با مختصات و مشخصات پیشنی‌شان شروط ساختاربندی و پیکربندی هر چیز-ابژه‌اند -از حیث فنومنال. اما چه چیزی شروط وجودِ فنومن است؟ ما دانستیم که ماشین فلسفی کانت دارد برای شکل‌دهی و تبعیت درآوردن ابژه از نقطه‌نظر فنومن آن کار می‌کند؛ شرط این فنومن چیست؟ فنومن، جوهر نیست که خود علت خود باشد.

فنومن چگونه وجود دارد؟ برای پاسخ دادن به چنین پرسش‌هایی ناگزیریم برخی از تعاریف کانت پیرامون نومن و فنومن را در اینجا ذکر کنیم و سپس خوانش دلوز را مجددا به خاطر بیاوریم و در نهایت به قیاس میان تعاریف کانت و خوانش دلوز بپردازیم.

ع. چ

-ادامه دارد

لوشلان چیپمن در مقاله‌ی things-in-the meselves (اشیاء فی-نفسه) بخش‌هایی از دعاوی و برهان‌های کانت را درباره‌ی اشیاء فی-نفسه و نسبت‌ سلبی و ایجابی آنها با پدیدارها و تجربه‌‌ی ممکن جمع‌آوری می‌کند. می‌توانیم با رجوع به قسمت‌هایی از مقاله‌ی مذکور به درک بهتری از نومن و فنومن در فلسفه‌ی کانتی برسیم. در اینجا لازم است که پیشاپیش به تفاوت میان دو برداشت(خوانش) از دو اصطلاح نومن و فنومن در کار فکری چیپمن و دلوز اشاره کنیم. چیپمن در ادامه‌ی سنت پساکانتی، فنومن را به منزله‌ی نمود به کار می‌برد اما همچنان که در صفحات قبل دیدیم دلوز از فنومن به مثابه پدیدار صحبت می‌کند و نسبتِ انفصالی ذات-نمود را به نسبتِ اتصالی شرایط پدیدار شدن-پدیدار تغییر می‌دهد و به همین واسطه کانت را نخستین پدیدارشناس می‌نامد. باتوجه به این تفاوت هرگاه که در متن از شی فی-نفسه و نمود در ترجمه‌ی نومن و فنومن استفاده می‌کنیم ناگزیریم که به شکل انتزاعی هر دو مابه‌ازایی را که چیپمن و دلوز در نظر می‌گیرند‌ ضمن تفاوت مهمی که میان آنها وجود دارد لحاظ کنیم. چیپمن در مقاله‌ی مذکور ارجاعاتی به دو کتاب نقد عقل محض و تمهیدات دارد. در اینجا دعاوی و برهان‌های کانت را بدون توضیحات چیپمن نقل می‌کنیم و تلاش می‌کنیم که این دعاوی و برهان‌ها را در یک مواجهه‌ی دوگانه شرح دهیم. از نخستین ادله‌ی کانت درباره‌ی نومن و فنومن آغاز کنیم. «نمی‌توان اشیاء فی-نفسه را موضوعی برای مقولات پنداشت، چرا که در سخن‌ گفتن از آنها فرد هیچ‌گونه اشاره‌ای به هیچ تجربه‌ی ممکنی نمی‌کند و هرگونه کاربرد مقولات از این دست نارواست» چنانکه واضح است کانت اطلاق مقولات فاهمه را بر نومن ناروا می‌داند، چرا که نومن در تجربه‌ی ممکن داده نمی‌شود و باتوجه به اینکه کاربرد مقولات منحصرا در میدان تجربه‌ی ممکن، ممکن می‌گردد، و نیز میدان تجربه‌ی ممکن قسم فنومنال ابژه را در بر می‌گیرد پس اطلاق مقولات فقط بر فنومن -آنچنان که دلوز پدیدار می‌نامد و چیپمن نمود- روا می‌گردد. پس اشیا فی-نفسه موضوع مقولات نیستند. اما اگرچه نزد کانت اشیا فی-نفسه موضوع مقولات نیستند می‌توان با توجه به آنچه از مایمون نقل کردیم گفت مایمون با رجوع به لایب‌نیتس و واژگونی فلسفه‌ی کانت مقولات را بر دیفرانسیل‌های آگاهی(نومن‌ها) اطلاق می‌کند. گسستی این چنین مهم در فلسفه‌ی کانتی موجب می‌شود که دلوز شروط پدیدار شدن پدیدار را به سوژه‌ی استعلایی نسبت دهد و آنچه در یک ابژه شی فی-نفسه نامیده می‌شود در ارجاع به شروط پدیدار شدن پدیدار(فنومن یا نمود) بازتعریف شود. در نقد عقل محض، مقولات جز بر فنومن‌ها اطلاق نمی‌شوند. در خرده‌فلسفه‌ی پساکانتی کسی چون مایمون مقولات نه بر فنومن‌ها بلکه بر قواعد تکوینی-دیفرانسیلی اطلاق می‌شوند یعنی بر نومن‌ها. در فلسفه‌ی کانت نومن آن بخش داده‌نشدنی خودِ ابژه است که موضوع مقولات نیست. در خوانش دلوز، نومن ارجاع به شروط پدیدارشدنِ فنومن دارد که نزد سوژه‌ی استعلایی حاضرند. این چند جمله را بعنوان برداشتی ابتدایی حفظ کنیم. به صحبت کانت برگردیم. کانت می‌گوید از آنجایی که مقولات در نسبت با فنومن و برای فنومن به کار می‌روند پس نمی‌توان آنها را بر نومن اطلاق کرد. باتوجه به صحبت کانت و آنچه قبل‌تر گفتیم، تنها فنومن است که در تجربه‌ی ممکن به ما داده می‌شود، قوه‌ی حس نیز نقشی در تولید مقولات ندارد، قوه‌ی حس میزبان ابتدایی کثرتی است که در نهایت باید از آن فرا رفت و شکل‌اش داد. قوه‌ی حس میزبان ابتدایی فنومن است. آن بخش از ابژه که کانت نومن نامیدش به قوه‌ی حس داده نمی‌شود پس ادعای مایمون چیست هنگامی که از اطلاق مقولات بر نومن می‌گوید؟ از سویی دیگر، کانت در جایی ادعا می‌کند که این نومن است که فنومن را بنیان می‌نهد(نقل کامل سخن کانت در ادامه خواهد آمد). پس چگونه است که دلوز نومن را نه در نسبتِ ایجابی با فنومن بلکه در ارجاع به شروط پدیدار شدن فنومن(پدیدار) وضع می‌کند؟ به سؤالات اول برگردیم. دیدیم که از هر راهی بخواهیم قوه‌ی حس را در اتصال با نومن قرار بدهیم امکان‌پذیر نیست. دست کم در فلسفه‌ی کانت نمی‌توان نسبتی بین نومن و قوه‌ی حس و تجربه‌ی ممکن به شکل ایجابی برقرار کرد. مایمون با رجوع به لایب‌نیتس و عقلانی کردن قوه‌ی حس بر این نظر است که قوه‌ی حس صورتی مغشوش از عقل است و ابژه‌ی داده شده از دیفرانسیل‌های تکوینی بیرون می‌جهد که این عناصر تکوینی_دیفرانسیلی همان نومن‌ها هستند، مایمون خود در این باره می‌گوید «فاهمه از دل نسبت‌های میان دیفرانسیل‌های مختلف، نسبت‌های میان ابژه‌های محسوس مشتق‌شده از آنها را بیرون می‌کشد. این دیفرانسیل‌های ابژه‌ها به اصطلاح نومن‌ها هستند»

ع. چ

-ادامه دارد

می‌بینیم که مایمون در ادامه‌ی نقد ثنویت کانتی میان قوه‌ی حس و قوه‌ی فاهمه به نقد و بازتعریف دو اصطلاح دیگر از کانت نیز برمی‌آید. طبق نظر مایمون ابژه‌های محسوس از دیفرانسیل‌ها مشتق شده‌اند و این دفرانسیل‌ها چیزی نیستند جز نومن‌ها. آیا به این معنا می‌توان به تعریف دیگری که خودِ کانت از نسبت ایجایی نومن و فنومن عرضه می‌کند نزدیک شد؟ کانت می‌گوید «اشیا فی-نفسه نمودها را که هم‌بسته‌های حقیقی حساسیت‌اند، بنیان می‌نهند» می‌توان گفت که کانت در این نقطه‌نظر موقعیتی علّی برای نومن در نظر گرفته است. گویا که نومن علت و یا شرط فنومن است -به این مسأله نیز باید واقف بود که وقتی از علیت سخن می‌گوییم باتوجه به آنچه کانت درخصوص نسبت مقولات با تجربه‌ی حسی بیان می‌کند، اطلاق مقوله خاصه در میدان فنومنال ممکن است و اینجا با نسبت دادنِ علیت به نومن دچار این تناقض‌گویی شده‌ایم که نومن را نیز چیزی هم‌چون آنچه در تجربه‌ی حسّی داده‌ می‌شود، یعنی فنومن در نظر گرفته‌ایم. البته باید اذعان کرد که این تناقض‌گویی در اظهار دعاوی و ادله‌ی خود کانت درباره‌ی نومن و فنومن نیز وجود دارد. اما مایمون که از نومن به مثابه قواعد حاکم بر فنومن سخن می‌گوید نیز برای فنومن موقعیتی از این دست برمی‌سازد. فنومن چیزی است که از دل نسبت‌های دیفرانسیلی که این نسبت‌های تکوینی و درونماندگار خود ابژه‌اند بیرون می‌جهد. شاید این اولین لحظه‌ی درونماندگار شدن نومن در فنومن باشد. به این موضوع که چگونه در سه چشم‌انداز متفاوت از کانت و مایمون و دلوز این درونماندگاری بسط می‌یابد خواهیم پرداخت؛ هنوز در مقایسه‌ی نظریه‌ها، دعاوی و ادله‌ی کانت و مایمون و دلوز در خصوص نومن و فنومن باید بمانیم. پیش‌تر گفتیم که در فلسفه‌ی دلوز به جای نسبت انفصالی ذات-نمود یک نسبت اتصالی ایجاد می‌شود. نسبتِ اتصالی شروط پدیدار شدن-پدیدار قرار می‌گیرد. این خوانش دلوز از فلسفه‌ی کانتی است. در اینجا می‌توانیم با تکیه بر خوانش دلوز، تعاریف کانت از نومن و فنومن را تفسیر کنیم. می‌دانیم شروط پدیدار شدن پدیدار به خود سوژه‌ی استعلایی ارجاع دارند. به این معنا ما می‌توانیم سخن کانت را از آن تناقض‌گویی‌ پیشین که در آن گرفتار آمده تا حدود زیادی وا رهانیم. کانت می‌گوید نومن، فنومن را بنیان می‌نهد. این بینان‌بخشی که کانت از آن سخن می‌گوید با توجه به خوانش دلوز از کانت همان شروط پدیدار شدنِ پدیدار تلقی می‌شوند، طبق خوانش دلوز از کانت، نومن به سوژه‌ی استعلایی و شروطی که هرگونه فنومن و تجربه‌ی ممکن را پدیدار و شرطی می‌کنند ارجاع دارد. و طبق آنچه از مایمون نقل کردیم نومن همان قواعد دیفرانسیلی-تکوینی است که بر فنومن حاکم‌اند. در این آزمونگری می‌خواهیم بین دلوز و مایمون یک خط هم‌گرا ایجاد کنیم اگرچه بعدتر این خط هم‌گرا توسط مایمون و دلوز شکسته خواهد شد اما برای اینکه بتوانیم به مواجهه‌ای نهایی دست یابم ایجاد این مواجهه خالی از نکات آموزنده نخواهد بود. ما یک تناظر برقرار کردیم بین سه تعریف از اصطلاح نومن. تناظری بین کانت و مایمون و دلوز، تعریفی که از کانت به دست آوردیم را به تعریف مایمون برگرداندیم و تعریف مایمون را به تعریف دلوز. طبق نظر کانت نومن فنومن را بنیان می‌نهد اما هرگز در تجربه‌ی حسی داده نمی‌شود. طبق نظر مایمون تجربه‌ی حسی خود صورت مغشوشی از فاهمه است و نومن قواعد حاکم بر فنومن است که فنومن را بنیان می‌نهد. در این نقطه‌نظر بین مایمون و کانت نوعی هم‌گرایی به وجود می‌آید با این تفاوت که کانت بر آن است که نومن را نمی‌توان شناخت اما مایمون با به‌کار گیری اصطلاح فاهمه‌ی نامتناهی به شکل «حدّی» خواستار درک این نکته است که فاهمه به دنبال تحلیل و آنالیزی است در آنچه وی قواعد تکوینی-دیفرانسیلی می‌نامد و این لحظه‌ی واگرای کانت و مایمون است. طبق تعریف دلوز جایگاه نومن به مثابه ذات را شروطی اشغال می‌کند که این شروط شرط هرگونه پدیدار در تجربه‌ی ممکن‌اند و ارجاع به سوژه‌ی استعلایی دارند. این سه خوانش به شکل خلاصه روبه‌روی ما قرار دارند. اگر دو تعریف کانت و مایمون را به تعریف دلوز برسانیم‌ چه اتفاقی رخ می‌دهد؟ تعریف مایمون اگرچه در میان تعریف دلوز و کانت هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ محتوایی قرار می‌گیرد اما گره‌گاه و معضل این آزمونگری نیز به تعریف مایمون بازمی‌گردد. اول باید بپرسیم که قواعد تکوینی-دیفرانسیلی که مایمون در اصطلاح نومن آنها تعریف می‌کند ماهیت تقویمی دارند یا تنظیمی؟ پاسخ صریج و سرراست پرسشی که طرح شده این است که نومن در فلسفه‌ی مایمون نقش و اعتباری تنظیمی دارد، به همان نحو که مایمون برای فاهمه‌ی نامتناهی چنین اعتباری تعریف می‌کند برای اصطلاح نومن نیز نقشی تنظیمی در نظر می‌گیرد در نسبت با پژوهش و آرمان‌های پژوهشی فاهمه.

-ادامه دارد

به نظر می‌رسد مایمون انقلاب کپرنیکی را به منتهادرجه پیش می‌برد. در انقلاب کپرنیکی کانت این ابژه است که باید با صورت‌های پیشینی و نیز مقولات سوژه‌ی استعلایی هم‌نوا گردد. آموختیم که در فلسفه‌ی کانت، ابژه دارای چهره‌ای دو گانه است: نومن و فنومن. و تنها از حیث صورت است که مقولات اطلاق می‌گردند و نیز تنها از همین حیث است که تبعیت عین از ذهن ممکن می‌گردد. مایمون اما قصد دارد نه تنها صورت تجربه را بلکه محتوای تجربه را نیز موضوع تحلیل[نامتناهی] فاهمه قرار دهد اما از آنجا که فاهمه‌ی ما متناهی است نمی‌توانیم تحلیلی تام از فنومن‌ها داشته باشیم. در فلسفه‌ی لایب‌نیتس از منظر فاهمه‌ی نامتناهی خداوند هر گزاره‌ی صادقی تحلیلی است، مثلا گزاره‌ی سزار از روبیکن گذشت، گزاره‌ای تحلیلی است. تحلیلی است به این معنا که امکان تحلیل تمام نسبت‌های علی-معلولی‌ و آنچه را که اصل دلیل کافی دربرگرفته نزد آن وجود دارد. اما این تحلیل نزد فاهمه‌ی متناهی ما حاضر نیست‌‌، تنها فاهمه‌ی نامتناهی خداوند است که امکان چنین تحلیلی دارد. این شکل از فاهمه در کار مایمون در نهایت منزلتی تنظیمی به خود می‌گیرد. به نظر می‌رسد در فلسفه‌ی مایمون، به لحاظ اهمیت هر کدام از قوای ذکر شده نزد کانت، این قوه‌ی فاهمه است که بیش از دو قوه‌ی دیگر یعنی حس و عقل مورد توجه قرار می‌گیرد. یکی از دلایل توجه اخص مایمون به قوه‌ی فاهمه برمی‌گردد به اصطلاح فاهمه‌ی نامتناهی و ماهیت تنظیمی آن برای پیشبرد هرچه بیشتر پژوهش فاهمه‌ی متناهی. مایمون با رجوع به لایب‌نیتس و ایفای نقشی ویژه به قوه‌ی فاهمه که هم قوه‌ی اطلاق مفاهیم می‌گردد و هم قوه‌ی حس و هم قوه‌ی ایده‌ها پژوهشی حدی را برای فاهمه تعریف می‌کند که فاهمه‌ی نامتناهی غایت آرمانی پژوهش آن باشد. به بیانی دیگر، از آنجا که تجربه‌ی حسی را اگر با ابزار فلسفه‌ی عقل‌گرایانی چون لایب‌نیتس تحلیل کنیم‌‌، داده‌های حسی رفته رفته از میان می‌روند و جز قواعد معقول تکوینی چیزی باقی نمی‌ماند، هرچه فاهمه پیش‌ برود و پژوهش خود را وسیع کند، و از سطح داده‌های حسی فراتر برود به آن هدف غایی که دست‌یابی به توان فاهمه‌ی نامتناهی است نزدیک‌تر می‌شود. اما می‌دانیم که امکان چنین حصولی ناممکن است زیرا همواره تحلیل فاهمه‌ی متناهی کمتر از فاهمه‌ی نامتناهی خواهد بود، چرا که ما خدا نیستیم. با این اوصاف، منزلت تنظیمی فاهمه‌ی نامتناهی کارکردی جز این ندارد، به دو دلیل. اول اینکه برای فاهمه‌ی نامتناهی خدا ادراک کردن و خلق کردن هر چیز همان هم‌اند. یعنی در همان دم که چیزی ادراک می‌شود، خلق می‌شود و برعکس در همان دم که چیزی خلق می‌شود ادراک می‌گردد اما فاهمه‌ی متناهی ما این صورت‌بندی را نمی‌تواند از آن خود کند و صرفا آن را به عنوان سرلوحه‌ی پژوهش خود قرار می‌دهد پس فاهمه‌ی نامتناهی صرفا یک منزلت تنظیمی پیدا می‌کند. دوم اینکه ما نمی‌توانیم به خدا یک قوه‌ی حس اعطا کنیم و بگوییم که خدا نیز مثل انسان‌ها دارای یک قوه‌ی حس است از مواجهه با داده‌های تجربی گریزش نیست، فاهمه‌ی نامتناهی در دمِ ادراک خلق می‌‌کند نه اینکه چیزی خلق شده باشد و بعد آن را ادراک کند یا اینکه چیزی را ادراک کرده باشد و بعد آن را خلق کند. این شکل از تعریف برای خدا صدق نمی‌کند. حال بیاییم برای فاهمه‌ی متناهی چنین حالتی را متصور شویم، آیا ما نیز در همان دم ادراک چیزی را خلق می‌کنیم؟ می‌بینیم که چنین نیست، داده‌های تجربی به ما داده می‌شوند و قوه‌ی حس است که میزبان اولیه‌ی آنهاست. درست است که مایمون در لفافه‌ی اصول فلسفی عقلگرایی چون لایب‌نیتس، به قوه‌ی فاهمه‌ توانش قوه‌ی حس را نیز اعطا می‌کند اما نمی‌توان از این طریق ثابت کرد که قوه‌ی فاهمه همان توانش فاهمه‌ی نامتناهی را دارد. اگر قبول کنیم که قوه‌ی فاهمه صلاحیت قوه‌ی حس را نیز در نظام ائتلافی مایمون به دست می‌آورد، و نیز قبول داشته باشیم که در پرتو چنین تعریف و منزلتی برای قوه‌ی فاهمه، صورت تجربی نیز چیزی نیست جز صورت مغشوشی از فاهمه، باز هم نمی‌توان گفت که فاهمه توان تحلیل بسنده و اعلا را در اختیار دارد؛ ولی می‌توان به تعبیر مایمون و با اتکا به حساب دیفرانسیل گفت که تا حدودی فاهمه‌ی متناهی می‌تواند تحلیل را پیش ببرد و با تلاش بیشتر در پیش‌روی تحلیل خود موفق باشد. مایمون می‌تواند اینجا به چالش ما پاسخی سرراست بدهد. قبل از پاسخ مایمون بهتر است روشن کنیم که اگر نزد فاهمه‌ی نامتناهی ابژه دیگر نه یک داده‌ی تجربی بلکه یک آفرینش‌گری و ادراک هم‌زمان و آنی است؛ به این معنا که در فاهمه‌ی نامتناهی ابژه دفعتا ادراک و آفریده می‌شود، و اگر این فاهمه‌ی نامتناهی منزلتی تنظیمی برای فاهمه‌ی متناهی دارد‌، آیا ابژه‌ها برای فاهمه‌ی متناهی نیز همان حالتی را که نزد فاهمه‌ی نامتناهی دارند ایفا می‌کنند؟ اگر اینگونه باشد ما صرفا با یک تردستی و شعبده‌بازی، فاهمه‌ی متناهی را همان فاهمه‌ی نامتناهی

جا زدیم، ولی این چنین نیست. فاهمه‌ی متناهی نه امکان خلق و ادراک همزمان ابژه‌ها را دارد و نه توان تحلیل نامتناهی را. فاهمه‌ی متناهی می‌تواند تا حدی آنالیز را پیش ببرد. با این اوصاف هرچه فاهمه‌ی متناهی در آنالیز تجربه‌ی حسّی پیش‌تر برود، از تجربه‌ی حسّی به قواعد حاکم بر ابژه‌ی داده‌شده نزدیک‌تر می‌شود اگرچه تمامیت آنها را به دست نمی‌آورد.

ع. چ

-ادامه دارد

نخستین ارزیابی اخلاقی شعر معاصر فارسی بر اساس اخلاق اسپینوزا و نیچه، در دوگانه‌ی ادبیات مینور و ادبیات ماژور در کار فلسفی ژیل دلوز

جهت اطلاعات بیشتر و حضور در دوره:
@Enayatcharziani