✅میراث شوروی در دست پوتین

✔️برای شناخت سیاست امروز روسیه و جنگ‌افروزی پوتین باید به چگونگی روند حوادث قبل و بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی توجه کرد. وضعیت وخیم اقتصادی شوروی در آخرین دهه‌های حکومت حزب کمونیست از مهم‌ترین دلایل این فروپاشی محسوب می‌شود. از شوروی سوسیالیستی در سال‌های دهه ۱۹۶۰ میلادی که رشد اقتصادی آن از برخی کشورهای پیشرفته غربی نیز بالاتر بود، تا روسیه بعد از فروپاشی‌ که یلتسین تلاش می‌کرد قدرت را در دست خانواده و نزدیکان خود نگه دارد و کشور در سراشیبی سقوط دست‌و‌پا می‌زد، فاصله زمانی مهمی است که پژوهشگران آن را برای بررسی چگونگی شکل‌گیری نظام جدید در روسیه و وضعیت کنونی آن مهم می‌دانند. این زمان موضوع بررسی بوریس کاگارلیتسکی، عضو ارشد پژوهشکده‌ مطالعات سیاسی تطبیقی در آکادمی علوم روسیه‌ است تا روند وقایع را در کتاب «میراث‌خواران اتحاد شوروی: یلتسین و پوتین» براساس پیشرفت تاریخی دنبال کند و قدم‌به‌قدم در لایه‌های مختلف جامعه، روند سقوط را به خواننده نشان دهد: «اتحاد جماهیر شوروی سقوط کرد و به فاصله‌ای کوتاه خیابان‌های مسکو جولانگاه ماشین‌های مرسدس و بوتیک‌های پرزرق‌و‌‌برق به سبک غربی شد و گردشگران مرفه روسی هم از جزایر زیبای مدیترانه‌ای سردرآوردند تا نوآمدگان از میهمانی همیشگی سرمایه‌داری عقب نمانند. اما این ماه‌عسل تنها برای عده‌ای نزدیک به حلقه اول مدیران خوش‌اقبال بر‌‌جا‌مانده از حاکمیت فروپاشیده به رهبری یلتسین بود و اکثریت مردمان در انبوهی از کاغذهایی که قرار بود سهام آنها از خصوصی‌سازی باشد، دست‌و‌پا می‌زدند. کاغذهایی که برای یک وعده غذای سرد به فروش می‌رسید. ایجاد بحران‌های عجیب‌و‌غریب و سپس فرونشاندن آنها، یعنی ترکیب غم‌انگیزی از کمدی و تراژدی، هنر منحصر‌به‌‌فرد یلتسین بود که برای وارثش، پوتین به یادگار گذاشت،‌ مانند حمله برق‌آسا به چچن و فرار رعدآسا از آن. دار‌و‌دسته امنیتی‌های پوتین بازی را ادامه دادند، آنها دیکتاتوری آهنین را از دربار تزار، پنهان‌کاری و دروغ‌پردازی را از سرویس‌های امنیتی دوران شوروی و ثروت‌‌اندوزی شخصی و دلقک‌بازی نمایشی را از یلتسین به‌خوبی آموخته بودند و تمام درس‌ها را به‌دقت در روسیه امروز پیاده کردند». کاگارلیتسکی در «میراث‌خواران اتحاد شوروی» گزارش مفصل تاریخی خود را بر مبنای سه «پاره» تنظیم می‌کند. اولین آنان به «شکل‌گیری روسیه یلتسین» می‌پردازد و در زمان حال (یعنی اوایل دولت پوتین) مشکلات کنونی روسیه را برمی‌شمارد. در فصل‌های دوم و سوم همین بخش، روند تاریخی آغاز می‌شود و در پاره دوم، «جمهوری سلطنتی»، به بحث روند سقوط و سرعت‌گرفتن آن می‌پردازد و پاره سوم با عنوان «تاریک و روشن جمهوری دوم» چارچوب سیستم دولتی پوتین، قدرت‌گرفتن او و نابودی ظاهری خانواده یلتسین را بررسی می‌کند و درنهایت کتاب به یک «جمع‌بندی‌» ختم می‌شود. گزارش تاریخی کتاب، همراه می‌شود با انبوهی از اطلاعات، خبرها، تحلیل‌ها، تفسیرها و بحث‌ها. نگاه اصلی نویسنده به دنیای سیاست‌مداران و برنامه‌ریزان حکومتی معطوف ا‌ست و مهم‌ترین دل‌مشغولی‌اش پرداختن به این پرسش است که چگونه شوروی با آن قدرت و یکپارچگی آهنین به دولتی چنین خوار و بی‌شرم تبدیل شد؟
✔️ نویسنده پیش از هر چیز سیستم آموزشی را به چالش می‌کشد و به این نتیجه می‌رسد که برای اداره مافیایی کشور، باید سیستم آموزشی کشور قدرت خودش را از دست بدهد. برای همین دانشگاه‌ها، مدارس و نظام‌های دیگر آموزشی به‌شدت تضعیف شدند. نویسنده نشان می‌دهد چگونه نظام آموزشی روسیه را تضعیف کردند. در گام بعدی سراغ روشنگران و روشنفکران جامعه می‌رود و نشان می‌دهد که روشنفکران روسیه در قرن هجدهم از قدرت تکان‌دهنده‌‌ای برخوردار بودند اما در دوران معاصر به ساحت قدرت نزدیک شده‌اند و با حکومت همکاری می‌کنند. نویسنده پس از این مقدمات به اقتصاد می‌پردازد. سرانجام نویسنده سراغ رسانه‌ها می‌رود و نشان می‌دهد که چگونه با تغییرات در رده‌های بالای سردبیران مجلات، کنترل‌های مالی‌ و حتی حمله‌های نظامی به دفتر مطبوعات، در ابتدا نشریات سراسری را محو کردند تا قدرت اطلاع‌رسانی دست تلویزیون مجانی دولتی باقی بماند‌ و سپس روزنامه‌نگاران ناراضی را کنار گذاشتند، یا حتی آنها را به قتل رساندند. در پایان نوبت به مردم می‌رسد و اینکه چگونه آنها تحت‌ تأثیر بازی‌های سیاسی، جنگ چچن و مسائل تبلیغاتی قرار گرفتند. در کنار بحث بر سر مردم عادی نویسنده چگونگی تقلب‌های گسترده در انتخابات را به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد چگونه انتخابات‌هایی که در روسیه برگزار شد، بدون استثنا‌ هر‌یک به گونه‌ای، مخدوش بودند.
🖊روزنامه شرق
«میراث‌خواران اتحاد شوروی: یلتسین و پوتین»، بوریس کاگارلیتسکی، ترجمه شهریار خواجویان، نشر آمه»
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/788

✅فرهنگِ خودشیفتگی و داستانِ تراپی

✔️کریستوفر لش در کتاب «فرهنگ خوشیفتگی» [1979] به مسئله نسبت فرایندهای سیاسی و اقتصادی با فرایندهای ذهنی و روانی انسان می‌پردازد. لش معتقد است که پس از دهه پر تب و تاب 1960، که دهه اعتراضات سیاسی و فرهنگی علیه نظم مستقر بود، و با شکست یا سرکوب این جنبش‌ها، دگرگونی‌های اساسی در نوع نگاه آدمی به خود و جهان ایجاد شد. دگرگونی‌هایی که رد و نشان آن‌ها را امروزه تقریباً در سراسر جهان می‌توان دید. نکته اول شکل‌گیری «حسی از پایان» بود. جنگ سرد، تصور نابودی زمین به وسیله بمب‌های اتمی، شکست انواع جنبش‌های حیات‌بخش، تورم و احساس مقروض‌بودن همیشگی، همگی باعث شد تا «آینده و فردا» به مخاطره بیفتد و آدمی هر دم احساس کند که پایان نزدیک است. اما این فقط آینده نبود که در هاله‌ای از ابهام و حتی نیستی فرو رفت. احساس پیوستگیِ نسلی با گذشته، با تاریخ هم از دست رفت، حتی با تاریخ نزدیک و آدمی گمان می‌کرد باید از این تاریخ برائت جوید.
✔️مسئله دیگر این بود که جامعه قرن بیستم، جامعه بوروکراسی‌ها و شرکت‌ها بود. اخلاق پروتستانی کار و حرفه دگرگون شد و تلاش و تکاپوی فردی دیگر نسبت چندانی با موفقیت نداشت. به زعم لش، در این منطق جدید، موفقیت با مقوله «شخصیت» گره خورده بود که چیزی است مربوط به بازنمایی‌هایی که فرد از خود عرضه می‌دارد، چیزی نمایشی. بوروکراسی و حاکمیت تصویر و نمایش، فرهنگ قرن بیستم را بیش از پیش با مفهوم «رقابت» گره زدند، و این چیزی جدید بود و بی‌نشان در آمریکای قرن نوزدهم. حالا اما، فرد باید در سلسله مراتب اجتماعی، با همکارانی رقابت کند که به لحاظ مهارت‌های فنی همه در یک سطح بودند و تفاوت‌شان تنها در «شخصیت» بود. و این شخصیت خودشیفته بود که بیشترین تناسب را با این فرهنگ بوروکراتیک/نمایشی داشت: او کسی بود بیزار از وابستگی‌های عمیق عاطفی برای حفظِ آزادی‌ عمل‌اش، کسی کمتر وفادار حتی به شرکتی که در آن کار می‌کرد.
پس از یک طرف جهان بوروکراتیکی وجود داشت که از فرد تبعیت از قواعد را مطالبه می‌کرد و از سوی دیگر این قواعد ذیل هیچ آموزه اخلاقی، سنتی یا چیزی فراتر از خود نبودند. اخلاق پروتستانی، حیات جامعوی و حتی آن فردگراییِ قرن نوزدهمی مستحیل شده بودند. و حالا در چنین شرایطی از آدمی انتظار می‌رفت تعادل روانی‌اش را حفظ کند. همه این‌ها به نوعی حالت اضطراب یا مهم‌تر خود بیمارپنداری، خود مسئله‌پنداری و بی‌قراری منجر شد. لش می‌نویسد:
✔️«انسان روانشناختیِ قرن بیستم، زیر آوار اضطراب، افسردگی، نارضایتی‌های مبهم، و احساس خالی بودن و تهی‌بودگیِ درونی، دیگر به دنبال استعلای روحی یا حتی خودبزرگ‌پنداری نیست، تنها چیزی که می‌خواهد آرامش خاطر است، آن هم در متن مناسباتی که در برابر این آرامش ایستاده‌اند». پس انگار تنها چیزی که باقی می‌ماند اکنونیتی مطلق است، لحظه «حال». نتیجه منطقی این روند پرداختنِ صرف به ملاحظات و دغدغه‌های شخصی بود؛ زندگی برای «خود» بدون در نظرداشتن گذشته و حتی آینده. اینجاست که پای تکنولوژی‌ها و کردارهای معطوف به رضایت و لذت نفس به میان می‌آید و هسته مرکزی آن هم تراپی یا درمان است: زدودن افکار یا دغدغه‌هایی که فرد را از لذت شخصی دور می‌کنند یا اینکه مخاطره‌ای پیش رویش می‌گشایند، بی‌اعتنایی به خیر جمعی و عمومی با این استدلال که در نهایت ره به خطر می‌برد و حال خوب فرد در لحظه را زایل می‌کند؛ فرهنگ تراپی همه چیز را از این زوایه می‌نگرد و همه زندگی به عرصه‌ای برای تراپی بدل می‌شود: مفید یا مضر، لذت‌بخش یا نه. سوژه حقیقی این فرهنگ، فردِ مستغرق در «تشویش خاطر» است؛ فردی که سیاست، خیرجمعی، عدالت و آزادی را آن چیزهای دردسرسازی می‌پندارد که باید از آن اجتناب کرد؛ حالش را خوب نمی‌کنند؛ و تراپیست‌ها بازیگران اصلی این نمایش:

✔️«در این شرایط تراپیست‌ها هستند، و نه کشیش‌ها یا خطیبان، که به همراه و متحد اصلی آدمی بدل می‌شوند و او برای رسیدن به «سلامت روانی»، این چیزی که معادل مدرنِ رستگاری است، به آن‌ها روی می‌آورد. تراپی خود را خلف فردگراییِ تمام عیار و دین جا زده است، با این حال ضددین است، چون تراپیست‌ها به ما القا می‌کنند که آینده‌ای وجود ندارد و هرچه هست امروز است. حتی زمانیکه تراپیست‌ها از نیاز به «معنا» و «عشق» صحبت می‌کنند، عشق و معنا را صرفاً تحقق نیازهای احساسی بیمار می‌دانند، بدون هیچ اشاره و ارجاعی به نیازها و علایق دیگران، به کسی یا سنتی بیرون از بیمار».

🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/791

✅انباشت و مازادِ تولید از نگاه امانوئل والرشتاین

✔️همه می‌دانیم سرمایه‌داریِ مدرن چیست: بکارگیری و سرمایه‌گذاری پول به منظورِ کسب پول بیشتر(سود). همچنانکه والرشتاین(2004) می‌گوید، «تنها زمانی در یک سیستم سرمایه‌داری قرار داریم که اولویت با انباشت بی پایان سرمایه باشد». ما در اطراف خود شاهد میل عجیب برای بدست آوردن پول به منظورِ کسب پول بیشتر هستیم، با اینحال غالب افراد تنها به اثرات شخصیِ این نوع از سرمایه‌داری توجه می کنند(مثل این واقعیت که ثروت بیل گیتس 4/63میلیارد دلار است). اما اثرات این روند بر اقتصاد چیست؟ غالب آمریکایی‌ها احتمالاً خواهند گفت که اثرات بر اقتصاد مثبت است: یعنی با سودهای دائما افزایش‌یابنده و استاندارهای بالاترِ زندگی مواجه خواهیم شد. شاید این طور باشد، اما والرشتاین از ما می‌خواهد چیزهای دیگری را نیز که در جریان است ببینیم. برای فهم کامل آنچه در ذهن والرشتاین است، باید به نقش حکومت در تقلای بی‌پایان برای انباشت سرمایه فکر کنیم.
برای اینکه سرمایه‌داری پابرچا بماند و چرخش خوب بچرخد، واضح است که باید سیستم دولتی نیرومندی وجود داشته باشد. دولت تولید متمرکز و کنترل پول را فراهم می‌کند؛ قوانینی را وضع و تثبیت می‌کندکه حقوق مالکیت خصوصی را تضمین می‌کنند، نظارت بر بازارها، مرزهای ملی، روابط بین سازمانی و مواردی از این دست را فراهم می‌کند. اما دولت در یک سیستم سرمایه‌داری کار دیگری را نیز انجام می‌دهد. فرض ما عموماً این است آن شرکتی که هزینه می‌کند، سود هم می‌برد، مثل سرمایه‌داری که پولش را سرمایه‌گذاری می‌کند و از سود آن برخودار می‌شود. با اینحال، در واقعیت امر این دولت است که تصمیم می‌گیرد شرکت چه نسبتی از هزینه های تولید را پرداخت کند. به این معنا بخشی از هزینه‌های سرمایه‌داران را دولت پرداخت می‌کند.

✔️می‌توان از سه نوع هزینه صحبت کرد که دولت بخشی از آن‌ها را تقبل می کند. هزینه های مربوط به حمل و نقل، سموم و آلودگی ها، و تحلیل‌رفتگی و کمبود مواد خام. شرکت‌ها به ندرت تمام هزینه‌های مربوط به حمل و نقل کالاهایشان را می پردازند و دولت است که غالب هزینه های مربوط به این زیر ساخت‌ها، مثل سیستم راه را متحمل می‌شود. تقریبا تمام انواع تولید ضایعات خاص خود را به وجود می‌آورند، خواه گازهای مضر باشد، ضایعات مایع یا جامد و یا پیامدهای زیست‌محیطی. اینکه چگونه و چه زمانی این هزینه‌ها به بار می‌آیند و اینکه چه کسانی باید بهای آن‌ها را بپردازد همواره مسئله ساز بوده است. کم هزینه‌ترین روش، کوتاه مدت و در عین حال طفره رونده است(جدی نگرفتن ضایعات و وانمود کردن اینکه اساسا مسئله نیستند)، اما در نهایت هزینه این‌ها پرداخت می‌شود، آن هم به وسیله دولت. تولید سرمایه‌دارانه همچنین به تحلیل رفتن مواد خام منجر می‌شود، اما در این مورد نیز شرکت‌ها به ندرت هزینه‌ها را می‌پردازند. وقتی منابع رو به اتمام می‌رود، دولت وارد قضیه می‌شود تا به احیا یا از نو ساختن منابع بپردازد. اقتصاددانان از مخارجی که دولت برای تولید سرمایه دارانه هزینه می‌کند با عنوان هزینه‌های بیرونی شده یاد می‌کنند و خواهیم دید که همه دولت‌ها در این زمینه یکسان نیستند.

✔️دولت‌ها[با این حمایت‌ها] ساختاری برای شبه انحصارات مهیا می‌کنند. انحصار بدین گونه تعریف می‌شود: کنترل انحصاری بر یک بازار و یا ابزارهای تولید؛ شبه انحصارات کنترل انحصاری ندارند اما کنترل قابل توجهی دارند.
والرشتاین معتقد است که بازارهای کاملاً آزاد انباشت بی پایان سرمایه را امکان ناپذیر می‌کند. بازارهای کاملا آزاد به این معنا است که تمام عوامل اثرگذار بر ابزارهای تولید آزاد باشند و در دسترس تمام شرکت ها قرار داشته باشند، جریان کالاها و خدمات بری از محدودیت‌ها باشد، تعداد بسیار زیاد فروشندگان و خریداران وجود داشته باشد و همه مشارکت کنندگان در این فرایند دانش و آگاهی کاملی داشته باشند و تمام اطلاعات را در اختیار داشته باشند. « در چنین بازار کاملی همیشه این امکان برای خریداران وجود دارد تا فروشندگان را به سودهای ناچیز وادارند، امری که بنیان‌خای اساسی سرمایه‌داری را مضمحل می‌کند». نقطه مقابل یک بازار کاملا آزاد یک انحصار است، و فرایندهای انحصاری‌شده به مراتب از فرایندهای موجود در بازار کاملا آزاد سودمندتر هستند. از این رو عالی‌ترین وضعیت برای یک شرکت سرمایه‌داری داشتن کنترل انحصاری است چرا که با داشتن این کنترل قادر خواهد بود تا جستجوی سود بی پایان را با بیشترین کارایی و موفقیت پیش ببرد.

🖊کنت آدام، ترجمه محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/792

✅فرسودگی مدرن
✔️گویا ملال بخش مهمی از «تجربه مدرنیته» است؛ ملالی در میانه هیاهو و زرق و برق؛ در دل شهرهای شلوغ یا حتی آرامش روستاها و مثلاً انس با طبیعت. جورج زیمل این ملال را با مفهوم دلزده صورت بندی می‌کرد. که انگار زندگی در شهرهای بزرگ، با انبوه محرک‌هایش بتدریج به تضعیف سیستم روانی فرد منجر می‌شود و آدمی دیگر یارای پاسخ‌دادن به انبوه این محرک‌ها را ندارد. این زندگی در ظاهر شلوغ است و پر سر و صدا و انسان برای در امان ماندن ناچار باید عقب بنشیند و گرنه از پای در می‌آید. آدمی خسته می‌شود. اینچنین است که آدمیان مدرن همواره از خستگی شکوه دارند. این خستگی صرفاً به خاطر اشتغال زیاد نیست، وضعیتی روانی است که دیگر همراهی نمی‌کند. اما گاهی این خستگی حاد می‌شود و کار دست آدمی می‌دهد. به چیزی بدل می‌شود که دیگر خستگی نیست. ژیل دلوز، فیلسوف فرانسوی در مقاله «فرسوده» تمایز مهمی قائل می‌شود بین خستگی و فرسودگی[یا تحلیل‌رفتگی]. فرسودگی چیزی است بسیار متفاوت و فراتر از خستگی. در خستگی آدمی دیگر به امکان‌ها نمی‌پردازد و توان تحقق بخشیدنِ به کوچکترینِ آن‌ها را هم ندارد، اما فرسودگی توام است با فرسایش و تحلیل‌رفتن تمام امکان‌ها. انسان خسته توان تحقق بخشی ندارد، فرسوده اما توان ممکن کردن را؛ دیگر امکانی نیست. حرکات او، همه معطوف به «هیچ» اند. فیگور خسته، فیگوری است درازکشیده، لم‌داده، شاید آبلوموفی. فیگور فرسوده اما این هم نیست، لم نمی‌دهد، در ظاهر مشغول کار است، حتی شب هنگام؛ پشتِ میز نشسته و دست بر سر گرفته. مستاصل. خالی. برای او همه جا و همه چیز «هیچ» است. هیچ.
✔️این‌ها خود معلول ساختارهای اقتصادی و سیاسی است؛ که از یک سو امکان‌های با هم‌بودگی و حمایت اجتماعی را سلب کرده و هر نوع عاملیت حقیقی را زایل کرده و از سوی دیگر با تاکید بیش از حد بر چیزهایی مثل موفقیت، در قالب فردی، فشاری وحشتناک بر ذهن افراد وارد می‌کند. از یک جایی، بودن در این فشار مداوم دیگر تحمل ناپذیر می‌شود. حتی دستاوردها بی معنا می‌شوند و آدمی صعود در سلسله مراتب خستگی را آغاز می‌کند، شاید در نهایت تا فرسودگی.
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/793

✅دلتنگی برای زادگاه در عین دلزدگی از آن

✔️گاهی دلم برای زادگاهم تنگ می‌شود. برای غروب‌های کوهستان در تابستان، آن نارنجیِ روشنِ افتاده بر دامنه کوه‌ها که آرام آرام بالا می‌رود و آن لحظه آخر روی نوک قله درنگی می‌کند، و سپس تاریکی. برای شفافیتِ آسمانِ آبیِ اوایل بهار؛ درخششِ محض. و حالا که سال‌هاست ساکن شهری هستم با هوای آلوده درک می‌کنم که چقدر زیبا بود. برای خیلی چیزهای دیگر که گاه یادشان ناخواسته لبخندی بر لب می‌نشاند. اما حتی در آن لحظاتی که غرق در این رویای سکرآور گذشته هستم با تمام وجود باور دارم که تصور و میلی برای بازگشت به آنجا، به قصد زندگی ندارم. و آن وقت مایوس از خود می‌پرسم: پس «خانه‌ام کجاست؟». اهل اینجا هم که نه، این شهر دودآلود که البته دوستش دارم؛ اینجا، از پسِ صدسال هم غریبه‌ام؛ شهری که مناسبات و زرق و برق و اداهایش در معنایی دیگر نازیستنی و غیرقابل تحمل است. پس کجاست آن جا که احساسی از قرار و در عین حال تعلق باشد.

✔️ این اواخر همیشه به دوستانم می گفتم که ما به قول ادوارد سعید «بی در کجاییم». نه اینجا و نه آنجا. یک بیگانگیِ مضاعف که شاید خوب هم باشد، نمی‌دانم. و امروز در میانه این فکر و خیالات،و داستانِ تعطیلات و «بازگشت»، جستار درخشانی خواندم از جیمز وود به نام «بی‌خانمانی». وود منتقد ادبی مشهوری است، اهل انگلستان و ساکن آمریکا. به گذشته‌اش در انگلستان فکر می‌کند، انگلستانِ دهه هفتاد، و آن جهانی که حالا دیگر خاطره شده است و به اینکه خاطرات آن گذشته که بخش مهمی از وجود او بوده‌اند، چه نسبتی به زندگی امروزش دارند؟ در این رفت و برگشت میان دیروز و امروز انگار همه چیز خیالی و داستانی است. هم گذشته و هم امروز. به نقل از ادوارد سعید می‌نویسد «منطقی است که جهان جدیدِ تبعیدی[یا آدمِ جلای وطن کرده] از نظر فرد غیرطبیعی است و غیرواقعی بودن آن شبیه داستان است» و بعد خودِ وود اضافه می‌کند «من بزرگ‌شدن فرزندانم به عنوان آمریکایی را تماشا می‌کنم و به همان شکل که ممکن بود درباره شخصیت‌های داستانی بخوانم یا آن‌ها را خلق کنم، گاهی آمریکایی‌بودنشان [و زندگی‌شان] در نظرم غیرواقعی است». جستار وود، جدای از همه زیبایی‌هایش از چیزی صحبت می‌کرد که وصف آن لحظات دلتنگی بود: «دلتنگی برای وطن[زادگاه] در عین دلزدگی از آن». برای جایی که تا همیشه با توست، اما به هیچ میلی برای بازگشت، یا بودن در آن منجر نمی‌شود.
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/794

✅افسردگی لذت طلبانه

✔️چرا احساس بی‌قراری و ملال در میان آدمیان امروزی، به ویژه نسل جوان، چنین غالب است؟ آن هم در شرایطی که عصر جدید دامنه متنوع و گسترده‌ای از امکانات رفاهی و سرگرمی را معرفی کرده است. آیا آدمیان یا سوژه‌ها، با وجود همه این امکان‌ها، ناتوان از لذت‌بردن هستند؟

✔️مارک فیشر در کتاب «واقع‌گرایی سرمایه‌دارانه» تحلیل جالبی از این وضعیت به دست می‌دهد. او از چیزی به اسم «افسردگیِ لذت‌طلبانه» صحبت می‌کند. در حالت معمول افسردگی وضعیتی عاری از لذت یا بی‌لذتی توصیف می‌شود. بنابراین با نوعی ناتوانی از لذت بردن سروکار داریم. این ناتوانی یا معلول فقدان ابژه‌های لذت‌بخش است یا وضعیتی ذهنی که در آن ذهن پاسخ درخوری به امور نمی‌دهد و کیفی نمی‌برد. این حالتِ معمول افسردگی است. اما در وضعیت جدیدی که خاص یکی دو دهه اخیر است ملال و افسردگی، اساساً ناشی از انجام هرکاری الا لذت‌جویی است. به قول فیشر «آدمی دائم احساس می‌کند چیزی کم است». بنابراین فرد چنان در چنبره شبکه‌های لذت و سرگرمی گرفتار آمده که هرگونه دوریِ هرچند موقتی از آن‌ها احساس کم‌بودن چیزی را به او القا می‌کند. در اینجا با شبکه یا ماتریسی از چیزهایی سروکار داریم که جذاب و لذت‌آفرین هستند: یوتیوپ، پیامک و چت، شبکه‌های اجتماعی، پلی استیشن، هدفون و حتی نفس وجود اینترنت. خصلت این لذت‌ها هم عموماً این است که دم دستی و آنی هستند. ملال یعنی حتی یک لحظه جداشدن از جریان مداوم لذتی شیرین». اینچنین است که حتی دوری کوتاه و موقت از شبکه‌های اجتماعی ملال‌آفرین می‌شود و به بی‌قراری می‌انجامد.
✔️فیشر با مثال جالبی اوج این فرایند را نشان می‌دهد. او از دانش‌آموز یکی از کلاس‌هایش می‌گوید که سر کلاس هدفون بر گوش می‌گذارد بی آنکه در آن هدفون موسیقی پخش شود، یا آن دانش ‌‌آموزی که بدون هدفون موسیقی پخش می‌کند اما با صدایی آنقدر کم که حتی خودش هم نمی‌شود. داستان این است که جدایی هرچند موقتی از این ابزارهای لذت، غیرقابل تحمل است. حتی با وجود اینکه کارکرد معمولشان را ایفا نمی‌کنند. بنابراین انگار زمان تنها با همراهی این ابزارها معنا پیدا می‌کند و هرچه غیر از آن ملال‌آور است.
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/795

✅خروج، اعتراض و وفاداری
✔️آلبرت هیرشمن اقتصاددان و اندیشمند آلمانی کتاب مهمی دارد با عنوان «خروج، اعتراض و وفاداری». ایده اصلی کتاب از این قرار است: وقتی یک سازمان یا نهاد [که می‌تواند بنگاهی اقتصادی باشد، یا نهادی دانشگاهی، خدمات بهداشتی یا دولت] با افت کیفیت مواجه می‌شود، واکنش مشتریان یا کسانی که با کالاها و خدمات این سازمان سروکار دارند چیست؟ ایده هیرشمن برگرفته از سازمان‌های اقتصادی است اما در مطالعه انواع خدمات دولتی و پدیده‌های مختلفی مثل جنبش‌های سیاسی، مهاجرت و بیکاری هم مورد استفاده قرار گرفته است. مسئله مهم این است که واکنش‌های مختلف به این افت کیفیت، چه تاثیری بر وضعیت آن سازمان یا نهاد می‌گذارند؟ امکان بهبود را افزایش می‌دهند یا سازمان را به ورطه سقوط هرچه بیشتر می‌کشانند؟ آیا به نوعی آگاهی در میان تصمیم‌گیران و صاحبان قدرت درباره افت کیفیت می‌انجامند و به اراده‌ای در آن‌ها برای تغییر رویه‌ها راه می‌برد یا نه؟ کدام‌یک از این گزینه‌ها در نهایت خیر جمعی را بهتر تامین می‌کنند؟
✔️هیرشمن از سه پاسخ یا گزینه ممکن صحبت می‌کند. نخست با «خروج» سروکار داریم. این همان راه‌حلی است که جریان اصلی اقتصاد به تفصیل درباره اهمیت آن و نقشش در برگرداندنِ «تعادل» صحبت کرده است. مشتریان با انتخاب راه حل «خروج» از خریداری کالا یا خدمتی که افت کیفیت داشته امتناع می‌کنند و به سراغ گزینه‌های بدیل می‌روند. البته مفروض این است که امکان انتخاب وجود داشته باشد و انتخاب‌های دیگر در «بازار» در دسترس باشند. «خروج» تا حدی در راستای ایده «دست پنهان» است که قرار است در نهایت به «تعادل» بینجامد. نمونه‌های «خروج» را در وضعیت‌های مختلف اجتماعی و سیاسی می‌توان دید مثلاً: افرادِ به تنگ آمده در کشوری دیکتاتوری که دست به مهاجرت می‌زنند، اعضای یک حزب سیاسی که ناخشنودند از سیاست‌های حزبی و از حزب بیرون می‌روند. هیرشمن از دریچه امکان اصلاح، تاحدی به نقد گزینه خروج می‌پردازد. مثال تقابل مدارس دولتی و خصوصی در این میان راهگشا است. خدمات آموزشی مدارس دولتی با افت مواجه شده است. آن والدینی که دغدغه آموزشی دارند فرزندانشان را از این مدارس خارج می‌کنند و به مدارس خصوصی می‌برند که گمان می‌رود کیفیت و امکانات بهتری دارند. آن والدینی که استطاعت مالی ندارند یا اهمیت کمتری به کیفیت آموزشی می‌دهند سراغ گزینه خروج نخواهند رفت. در این وضعیت آن نیرویی که نسبت به آموزش حساس بود عملاً از بازی خارج شده و نظام مدارس دولتی از مواجهه با کسانی که می‌توانستند افت کیفیت را فریاد زنند و به وضعیت اعتراض کنند راحت شده است. در نتیجه اعتراضی شکل نمی‌گیرد و افت کیفیت ادامه پیدا می‌کند. این رویه را می‌توان در غالب نمونه‌های خصوصی‌سازی‌ها دید که در آن بخش خصوصی رقیبی برای بخش دولتی فرض شده است با این استدلال که به بهبود بخش عمومی یا دولتی منجر خواهد شد[1]. اما در عمل و به واسطه مکانیسم فوق چنین اتفاقی رخ نداده است. مثالی دیگر: کسانی که در کشورهای دیکتاتوری دست به مهاجرت می‌زنند، به قصد ساختن «دنیایی جدید» یا شرایط بهتر زندگی، گزینه خروج را انتخاب کرده‌اند. مفروض این است که این افراد تا حدی از رویه‌های موجود آگاهی دارند، تخصصی دارند و حدی از توانایی برای اعتراض به وضعیت، اما مهاجرت‌شان خلایی اساسی در کشورشان ایجاد می‌کند و از امکان تغییر کاسته می‌شود. از این جهت گاهی «خروج» مطلوبِ سازمان‌های متصلب و انحصارگرا است. بهرحال هیرشمن از این زاویه به نقد راهبرد خروج می‌پردازد و در مواردی خاص از «انحصاری‌کردن خدمات دولتی»، به قصد اصلاح نهایی آن‌ها صحبت می‌کند.
✔️در گزینه دوم یعنی «اعتراض»، افراد از بازی خارج نمی‌شوند بلکه به روش‌های مختلف به وضعیت اعتراض می‌کنند. این اعتراض طیف گسترده‌ای را شامل می‌شود و در نهایت به سازماندهی کنش‌های جمعی می‌رسد. هدف تغییر و دگرگونی رویه‌های مستقر است. اما موفقیت این گزینه به میزان قدرتِ سازماندهی معترضان، گشودگی سازمان و تصمیم‌گیران آن در برابر انتقادها بستگی دارد و البته به میزان تواناییِ آن‌ها در نادیده‌گرفتنِ مطالبات معترضان یا سرکوبِ آن‌ها. اعتراض به قول هیرشمن «یک کنش سیاسی تمام عیار است».
✔️گزینه سوم «فداکاری» است. در اینجا نه خروج اتفاق می‌افتد نه اعتراض. افراد با وجود افت کیفیت سازمان به حضور و همراهی‌شان ادامه می‌دهند تا شاید تغییری اتفاق بیفتد. هرچند این راه حال در درازمدت نمی‌پاید و در صورت تداوم افت کیفیت، به خروج می‌انجامد.
✔️ایده‌های هیرشمن در این کتاب و دیگر آثارش کمک می‌کنند درک بهتری نسبت به وضعیت موجود و شیوه‌های مواجهه با آن، و پیامدهای دور و نزدیک این مواجهات داشته باشیم.
🖊محمد هدایتی
🔴[1] محمد مالجو در مقاله‌ای با بررسی حالات مختلف به نقد دوگانه خصوصی-دولتی پرداخته است.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/798

✅همیشه تقصیر زیردستان است

✔️یکی از مهم‌ترین عواملی که باعث تمایز میان نظام‌های سیاسی می‌شود چگونگی تشخیص مشکلات، شیوه مواجهه و احیاناً رفع آن‌هاست. بر مبنای قاعده‌ای منطقی، مسئولیت افراد در قبال این مشکلات در نسبت است با نقشی که در تعیین سیاست‌ها و اتخاذ تصمیم‌گیری داشته‌اند؛ یعنی نسبت نقش و پاسخگویی. اما در نظام‌های دیکتاتوری و اقتدارگرایانه این قاعده دگرگون می‌شود، شیوه‌های عقلانی برای بررسی مشکلات مضمحل می‌شوند و در مقابل سازوکار خاصی برای انتساب تقصیر شکل می‌گیرد. در این نظام‌ها شخص یا گروه حاکم بیشترین نقش را در تصمیم‌گیری دارند، یعنی عملاً همه تصمیماتِ به ویژه مهم از او ناشی می‌شوند، اما در مقابل کم‌ترین مسئولیت را می‌پذیرند. در واقع الگوی اصلی این است که حاکم یا گروه حاکم، مصون از خطا هستند و مشکل همیشه از مجریان است که با عناوینی مختلفی چون «کادر»، «بوروکرات»، «کارمند» نام‌گذاری می‌شوند. البته در این نظام‌ها مشکلاتِ به ویژه ساختاری عموماً به رسمیت شناخته نمی‌شوند بلکه تنها موارد و مشکلاتی جزیی/شخصی تصدیق می‌شوند که حالا وظیفه دستگاه اجرایی یافتن آن افرادی است که کم‌کاری، تخطی یا خیانت کرده‌اند و عموماً در قالب این گزاره دستوری بیان می‌شود که «مقصر پیدا و به شدت مجازات شود».
✔️مرور تجربه شورویِ استالینی موردی به دست می‌دهد از این گونه مواجهه. به تعبیر موشه لووین در کتاب «قرن شوروی»، استالین یک بار در پیامی به شاگردانِ دانشگاه حزبی سورِدلف نوشت «برای ما مشکلات عینی وجود ندارند، تنها مشکل کادرها هستند. اگر پیشرفتی در کارها حاصل نمی‌شود، یا اگر راه غلطی طی می‎شود، علت آن را نباید در هیچ‌گونه شرایط عینی جست‌و‌جو کرد: این تقصیر کادرهاست».
✔️در این الگو چند ایده مستتر است: یکی اینکه «وجود کادرِ خوب، هر چیزی را ممکن می‌کند»، بنابراین در این نظام وقت و انرژی زیادی، حداقل در سطح گفتمانی صرف توضیح ویژگی‌های کادر خوب و ضرورت آن می‌شود؛ دیگر اینکه ساختار عاری از مشکل است و تصمیمات بالادستی همواره صحیح‌اند و همه در راستای رسیدن به هدفی والا در آینده هستند و مشکلی هم اگر باشد در نحوه اجرا است و مقصر همیشه کادرها و اصطلاحاً زیردستان هستند. نتیجه، حاکم‌شدن نوعی بی‌مسئولیتی تمام‌عیار است و چرخه‌ای از اشتباهات که احتمالاً به فروپاشی راه می‌برند.
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/799

فایل پیوست، متن مصاحبه‌ای است با استفانی ماج، نویسنده کتابِ «بازآفرینیِ چپ‌گرایی: احزاب غربی از سوسیالیسم تا نئولیبرالیسم». ماج در این مصاحبه از ایده‌هایی مختلفی صحبت می‌کند؛ از دو بازآفرینیِ عمده در احزاب چپ غربی که تا حد زیادی بر روند اقتصادی و سیاسی جوامع امروزی تاثیر گذاشتند: بازآفرینی نخست حرکت از سوسیالیسم به کینزگرایی بود و دیگری از کینزگرایی به نئولیبرالیسم. او همچنین از اهمیت چهره‌هایی صحبت می‌کند که خود «کارشناسان یا متخصصان حزبی» می‌نامد و اینکه در تاریخ احزاب چپ، این کارشناسان بر چه مسائلی اهمیت داده‌اند و چه تغییراتی را پشت سر گذاشته‌اند و اهمیت این چهره‌ها در سیاست دموکراتیک و بخصوص در سنت چپ چیست؟ ماج در عین حال از عملکرد فاجعه‌بار احزاب چپ از دهه 1990 می‌گوید و اینکه برای گذار از این وضعیت و حرکت به سمت یک سیاست پویاتر و توام با برابری بیشتر چه باید کرد؟ و آیا امیدی به تغییر وجود دارد.

این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:
بازآفرینیِ چپ‌گرایی: احزاب غربی از سوسیالیسم تا نئولیبرالیسم، ترجمه وحید موسوی داور، نشر شیرازه
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/800

🔴 داستان کوتاه
✅ «اعتصاب»
🖊 قاضی ربیحاوی
⚫️ از مجموعه «نخل و باروت»

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/801

✅ظهور توده‌ها و واکنش خواص

✔️خوزه اورتگا یی گاست متفکر اسپانیایی در کتاب «طغیان توده‌ها»، نوشته شده به سال 1929، از تغییری مهم و به زعم او نگران کننده صحبت می‌کند. او می‌نویسد یکی از ویژگی‌های جهان مردم «ازدحام جمعیت» است، همه جا، قطارها، هتل‌ها، تئاترها، سواحل دریاها - پر از مردم است- آن‌ها فضاها را به اشغال خود در آورده‌اند. البته مردم و توده‌ها همیشه بوده‌اند، حالا اما حضور «اجتماعی‌شان» بیشتر شده است. اما این دیدگاه در آن دوره منحصر به گاست نبود و جریان و روندی بود بسیار جدی در میان خواص و روشنفکرانی عموماً درست راستی، که به ویژه از زمان انقلاب فرانسه از پیامدهای حضور توده‌ها و کنش‌هایشان در اجتماع هراس داشتند. گاست خود لیبرال بود اما نگران از تغییری که همه جا نشانه‌هایش را می‌دید.
✔️از منظر تاریخ فکری، نقد رادیکال نیچه بر ارزش‌های مستقر، و بر توده‌ها و عوام آغازگر حملاتی بود که این بار از منظر فرهنگی به توده‌ها می‌شد. و بیراه نیست اگر بگوییم نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، به همان سان که پیش‌برنده حضور اجتماعی مردم بود، عرصه اعتراضاتی بود به ظهور توده‌های جدید. «انبوه خلق» بتدریج وارد عرصه فرهنگ می‌شدند که قرن‌ها ملک طلق روشنفکران و خواص بود. اتفاق مهم در این میان گسترش آموزش همگانی و مشخصاً قانون تحصیلات همگانی در انگلستان بود، در سال 1871. آموزش یافتن مردم، فرهنگی توده‌ای را شکل می‌داد و ابزارهای خاص این فرهنگ هم به میان آمد، بخصوص روزنامه که سطح متفاوت و عموماً نازل‌تری از نوشتار و ایده بود و تا آن زمان نشانی نداشت و به همین خاطر هم بخش مهمی از نخبگان فرهنگی در ابتدا خصم روزنامه شدند. ناخرسندی ادبا و روشنفکران از آموزش عمومی به حدی بود که دی اچ لارنس فریاد برآورد «بیاییم فوراً مدرسه‌ها را ببندیم. توده بزرگ بشریت هیچ‌گاه نباید خواندن و نوشتن را یاد بگیرد». به چشم این خواص و نمایندگان فرهنگ والا، خطر توده‌ها و تحصیلات آن‌ها بزرگترین خطر پیش روی فرهنگ مدرن بود، می‌گفتند عامه مردم توان ذهنی ِدرک فرهنگ را ندارند و اساساً آموزش ناپذیرند، یا فهمی از کتاب‌ها‌ ندارند. واقع‌گراییِ خام توده‌ها نسبتی با پیچیدگی‌های فرهنگ و ادبیات والا ندارد. برای آن‌ها بهترینِ مردم همان دهقانان ساده و بی‌سوادی هستند که با آرامش طبیعی در مزارع کار می‌کنند و آلوده به فرهنگ مدرن نشده‌اند.
این جریان و رویکرد دیرینه که امروز هم نشانه‌هایش دیده می‌شود پیامدهای مختلفی داشت. به لحاظ سیاسی تنور نفرت از دموکراسی را داغ‌تر کرد. حضور مردم عامی به زعم این جریانِ روشنفکر اما محافظه‌کار به معنای زایل‌کردن سیاست، این هنر والاتباران است. آن‌ها دموکراسی را با حماقتِ اکثریتِ توده برابر می‌دیدند. تاریخ جهان در یک قرن اخیر، شاهد نسخه‌های مختلف این رویکرد است و قربانی اصلی هم معمولاً دموکراسی است و هدف سپردن سیاست به والاتباران و «متخصصان» و «کارشناسان».
🖊محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/802

کارل پوپر و انقلاب

آرش جمشیدپور

برخی موافقان و مخالفانِ فلسفۀ سیاسیِ پوپر در ایران این تصور را رواج داده‌اند که پوپر با هر نوع کنشِ انقلابی مخالف بوده است. اما آیا پوپر واقعاً چنین عقیده‌ای داشته است؟ بررسیِ یکی از قطعاتِ کتابِ «جامعۀ باز و دشمنانِ آن» نشان می‌دهد که این تصورِ رایج نادرست (یا دست‌کم موردِ تردید) است. پوپر در فصلِ نوزدهمِ این کتاب می‌نویسد:

«چنین نیست که من در همۀ احوال و در کلیۀ شرایط مخالفِ انقلابِ خشونت‌بار باشم. من هم مانندِ برخی از متفکرانِ مسیحیِ قرونِ وسطی و دورانِ رنسانس که کشتنِ حاکمانِ جبار را جایز می‌دانستند، بر این باورم که واقعاً ممکن است در یک حکومتِ جابر و زورگو چاره‌ای جز این نباشد و در چنین احوالی انقلابِ خشونت‎بار را باید موجه شمرد» (ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، ص 957).

از این گذشته، پوپر در ادامه به موردِ دیگری که توسل به خشونت در آن مجاز است اشاره می‌کند:

«تنها در یک موردِ دیگر در منازعاتِ سیاسی، به عقیدۀ من، استفاده از خشونت موجه است و آن در هنگامِ ایستادگی در برابرِ هر گونه حمله ... به اساسِ حکومتِ دموکراتیک ... است. بر همۀ شهروندانِ وفادار واجب است که در برابرِ هر حمله‌ای از این قسم حتی با توسل به خشونت ایستادگی کنند. ... حکومتی که از قدرت و اختیاراتِ خود سوءِ استفاده کند و جبر و زور را اساسِ کارِ خود قرار دهد قانونیت و مشروعیتِ خود را از دست می‌دهد و شهروندان نه تنها حق دارند بلکه مکلف‌اند عملِ چنین حکومتی را جنایت تلقی کنند و اعضای آن را مشتی جنایتکارِ خطرناک بدانند» (ص 958).

به این ترتیب، پوپر قائل است که توسل به خشونت در برابرِ دیکتاتورها و جباران اخلاقاً مجاز و موجه است. با این حال، پوپر در همین قطعه چندین بار دربارۀ «یگانه» هدفِ هر انقلاب سخن می‌گوید و جوازِ اخلاقیِ خشونت‌گری را قدری مشروط می‌کند:

«ولی هم‌چنین معتقدم که «یگانه» هدفِ هر انقلابِ خشونت‌بار باید تأسیسِ دموکراسی باشد. و غرض‌ام از دموکراسی مجموعه‌ای از نهادهاست که نظارتِ عامه بر حکمرانان و برکنار ساختنِ ایشان را امکان‌پذیر کند و به مردمِ تحتِ حکومت اجازه دهد بدونِ خشونت‌گری و برخلافِ خواستِ فرمان‌روایان به اصلاحاتی که می‌خواهند دست یابند. ... یگانه هدفِ خشونت‌گری باید ایجادِ شرایطی باشد که اصلاحاتِ مسالمت‌آمیز در آن ممکن شود» (ص 958).

اما چرا پوپر توسل به خشونت را فقط زمانی موجه می‌داند که هدف از آن تأسیسِ دموکراسی باشد؟ پاسخِ پوپر از این قرار است:

«هرگز نباید بکوشیم با توسل به وسایلِ خشن به چیزی جز آن‌چه گفته شد دست یابیم، زیرا معتقدم چنین کوششی متضمنِ این خطر است که احتمالِ اصلاحاتِ عاقلانه منتفی گردد. استفادۀ طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودیِ آزادی بینجامد چون این احتمال وجود دارد که استفادۀ طولانی از خشونت به جای استوار کردنِ حکومتِ بی‌غرض و متینِ عقل به فرمانرواییِ خودکامۀ فردی منتهی شود. انقلابِ خشونت‌باری که هدفی بیش از سرنگونیِ حکومتِ جابرانه داشته باشد، همان‌قدر که ممکن است به مقصودِ حقیقی دست یابد، لااقل همان‌قدر ممکن است حکومتِ جابرانۀ دیگری را به قدرت برساند» (ص 958).

توضیحاتِ پوپر کمابیش روشن است. وقتی هدفِ کنش‌گرانِ خواستارِ تغییراتِ رادیکال چیزی بیش از یا غیر از تأسیسِ دموکراسی یا حفظِ آن باشد، این احتمال وجود دارد که این کنش‌گران برای نیل به آن اهدافِ دیگر دوره‌ای از اَعمالِ خشونت‌آمیز را آغاز کنند و همین فرآیند کم‌کم دوباره به بازتولید و استمرارِ خشونت منجر شود. به این ترتیب، هشدارِ پوپر این است که کنش‌گرانِ رادیکال از پیگیریِ اهدافی که مانع از تحققِ نهادهای دموکراتیک می‌شود و مستلزمِ دوره‌ای طولانی از توسل به خشونت برای رسیدن به آن اهداف است اجتناب کنند و تنها هدفِ خود را برپاییِ بی‌درنگِ نهادهای دموکراتیکی بدانند که اصلاحاتِ مسالمت‌آمیز و بی‌خشونت را ممکن می‌کنند. پوپر در پایانِ این قطعه یادآوری می‌کند که توسل به اقداماتی بیش از اقداماتِ تدافعی در برابرِ جباران روشی نامطلوب است:

«ولی به عقیدۀ من، مقاومت [در برابرِ جبارانِ نابودکنندۀ دموکراسی] باید فقط جنبۀ تدافعی داشته باشد. کوچک‌ترین شکی نباید باقی بماند که یگانه هدفِ مقاومت نجاتِ دموکراسی‌ست. سوءِ استفاده از موقعیت برای توسل به اقداماتِ جابرانه برای مقابله با جباریت همان‌قدر جنایت است که کوششِ اصلی برای استقرارِ حکومتِ جبر و زور. بنابراین، توسل به این نوع اقدامات، حتی اگر صریحاً به قصدِ نجاتِ دموکراسی و دفعِ دشمنانِ آن صورت بگیرد، روشی بسیار نامطلوب در دفاع از دموکراسی‌ست» (صص 958-959).
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/803

اتوپیا و مخلیه اجتماعی

گفتار مسلط در زمانه ما، از بی‌اعتباری «اتوپیا» سخن می‌گوید؛ از اینکه تمام انواع اتوپیا ره به ناکجاآباد می‌برند. متعاقب تجربه شوروی و تفوق اندیشه‌های محافظه‌کارانه، اتوپیا معادل شده است با تمامیت‌خواهی و اردوگاه‌های کار اجباری و برخلاف معنای ظاهریِ این مفهوم، جمیعِ همه رذائل. این گفتار مسلط اما، اتوپیا را یک «وضعیت» تصور می‌کند، یا حتی یک مکان. در حالیکه اتوپیا شاید بیش از هر چیز نوعی «نیرو» است یا به تعبیر پل ریکور بیانی از مخلیه اجتماعی. ریکور در مقاله‌ای درخشان تلاش می‌کند اتوپیا و ایدئولوژی را در نسبت با هم بررسی کند و نشان دهد که چگونه هر دو بیان‌های مختلفِ «مخیله اجتماعی» هستند و هر دو هم به شدت لازم. او در این زمینه تاحدی متاثر از کتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» کارل مانهایم، جامعه‌شناس آلمانی، است. مانهایم معتقد بود که « ناپدیدی اتوپیا به ایستاییِ امور منجر می شود که در آن خود انسان دیگری چیزی بیشتر از یک شی نیست. بدون امید یوتوپیایی موجودات انسانی از ماهیت انسانی بیگانه می شوند و شی‌واره می شوند». از نظر مانهایم اتوپیا اراده‌ای برای تغییر است. اندیشه اتوپیایی همچنین محرک اصلی تغییرات تاریخی است. میل اوتوپیایی ایستادن در جایی بیرون از خودمان است.

ریکور معتقد است گفتار مسلط اتوپیا را متهم می‌کند به اینکه چیزی جز گریز از واقعیت نیست، وهمی است که در سیاست عملی نیست. در حالیکه کارکرد اصلی اتوپیا این است که ایدئولوژی مسلط، همین «واقعیت‌»های در ظاهر مستحکم را به چالش بکشد. «اگر ايدئولوژى، واقعيت را حفظ كرده و به آن تداوم مى‏بخشد، اوتوپيا آن را از اساس مورد ترديد قرار مى‏دهد. در اين معنا، اوتوپيا بيان تمام قابليتهاى گروهى است كه خود را توسط نظم موجود سركوب شده مى‏يابد. اوتوپيا نوعى خیال‌‏پردازى است، و قاطعانه‏ترين پاسخ به كاركرد يكپارچه‌ساز ايدئولوژى است. «جاى ديگر» و «دگر بودگى» كه مربوط به اوتوپيا است، پاسخى قاطع به «اين گونه بودن و نه به گونه‏اى ديگر» است كه توسط ايدئولوژى ترويج مى‏شود. البته انواع مختلف اتوپیاها وجود دارد، اتوپیا فقط برنامه‌ای سیاسی حکومتی نیست. ریکور وجه اشتراک انواع اتوپیاها را این می‌داند که شیوه‌های اعمال قدرت را به چالش می‌کشد؛ قدرت خانوادگى، قدرت اقتصادى و اجتماعى، قدرت سياسى، قدرت فرهنگى و دينى.

پس تصور موجود از اتوپیا را باید به چالش کشید، تصوری که آن را یک وضعیت، محل یا یک ناکجاآباد می‌داند. بدون قدرت تخیلی و انرژی بخش اتوپیا، وضعیت موجود حالت طبیعی امور و تغییرنیافتنی به نظر خواهد رسید.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/804

بازگشت لات‌

سینمای فیلم‌فارسی، که بدنه اصلی سینمای ایران در سال‌های قبل از انقلاب را تشکیل می‌داد، بدون در نظرگرفتن و تحلیلِ فیگور لات یا لوطی، در دو وجه لاتِ خوب و لات بد، تصورناپذیر است. این فیگور، گره‌خورده با مفهوم محله بود و در راستای ارزش‌های سنتی معنا می‌یافت؛ ارزش‌هایی همچون وفاداری در برابر خیانت؛ خودی در برابر بیگانه؛ مخاطره در برابر ترس. بهرحال این فیگور در متن ارزش‌های سنتی و دیرین عمل می‌کرد، آن هم در دوره‌‌ای که ایران در حال تجربه یکی از سریع‌ترین برنامه‌های مدرنیزاسیون از بالا بود. برخی محبوبیت این نوع سینما در آن سال‌ها را واکنش یا مخالفت جامعه با برنامه مدرنیزاسیون قلمداد کرده‌اند که الگوهای سنتی و محلی را به چالش می‌کشید.
بعد از انقلاب، فیگور لات تا حد زیادی از عرصه بازنمایی بیرون افتاد و در فیلم‌های سینمایی و سریال‌های تلویزیونی اهمیتش را از دست داد. تا حدی به این دلیل که این «قشر» در اواخر دهه پنجاه و با گسترش مدرنیزاسیون در ایران تضعیف شده بود و بخشی هم به این خاطر که گفتمان رسمی بعد از انقلاب نگران از ارزش‌هایی که خود جاهلی می‌خواند میلی برای نمایش عمومی این قشر نداشت. نظام کالبدی شهری هم تغییر یافته بود؛ محله در معنای سنتی که توام با احساس تعلق محله‌ای و آشناییِ افراد بود بهم ریخت. میلی هم که در جامعه برای مدرن‌شدن هرچه بیشتر وجود داشت به تضعیف جایگاه لات و فرهنگی لاتی منجر شد. بخصوص در نیمه دوم هفتاد که سال‌های افزایش سطح تحصیلات دانشگاهی در ایران، شکل‌گیری طبقه متوسط جدیدِ تحصیلکرده و امید به اصلاحات سیاسی بود. همه این‌ها باعث شد تا سینما یا فرهنگ لاتی به محاق برود یا حداقل اینکه در انظار نباشد.
حالا اما انگار داستان ورق دیگری خورده است. در این سال‌ها، بخصوص در سریال‌های نمایش خانگی تلاش کرده‌اند تا فیگور لات را البته با ویژگی‌هایی متفاوت از سابق بازنمایی کنند. هرچند این بازنمایی جدید هیچ در پی نشان‌ دادنِ قدرت سیاسی نیست و یا ارجاع به ساختارهای کلان نیست، اما توضیح این تفاوت‌ها احتمالاً ایده‌هایی را درباره تغییرات اجتماعی به میان می‌کشد.

اگر محله برای لاتِ فیلم فارسی، دیروز و امروز و فردا بود و ارزشِ جاودان، لات جدید، بریده از محله، انگار که بی‌خانمان است و سودای «ارتقا» و رفتن به مناطق بالای شهر را دارد. بنابراین آن نسبت با محله و احساس تعلق از دست رفته است، یا حتی نوعی تبری جستن از آن در کار است. انگیزه کنش‌ها و شاید غایت او پول است که خود احتمالاً نشانگانی است از سیطره ارزش پولی در جهان معاصر؛ برخلاف گذشته که این واسطه مقولاتی بود مثل «شرف»، «اعتبار و آبرو». اینجاست که لات جدید می‌چسبد به مقوله «زرنگی» که انگار آن را در همه جای جامعه و به ویژه در طبقه رانتیِ وصل به قدرت می‌بیند. لات جدید با مشاهده طبقه رانتیِ یک شبه بالا رفته الگوهای او را در پیش می‌گیرد: اینکه همه چیز مجاز است و همه چیز ممکن، تنها باید راهش را یاد گرفت. او نیز یاد می‌گیرد که خشونتش را، و آن ته‌مانده‌های فرهنگ لاتی را در خدمت اصحاب قدرت و ثروت قرار دهد تا جواز بالارفتن بیابد. او در غیاب «قانون»، و با اتکا به خشونت، در شکل یک کارچاق‌کن برای تسویه حساب‌های سیاسی و اقتصادی ظهور پیدا می‌کند. تا به این ترتیب سرمایه‌ای بیندوزد یا به محافل بالا راه یابد.

البته نوعی بده‌بستان هم میان آن چیزی که مسامحتاً می‌توان فرهنگ بالا و پایین‌شهر نامید شکل می‌گیرد. ادبیات و زبان پایین شهر در بالا رواج می‌یابد؛ در شکل نوعی بی‌پروایی زبانی و ادبیات داش‌مشتی و حتی تظاهر به لاتی. در مقابل ارزش‌های مادی و سبک زندگی بالا بر پایین شهر حاکم می‌شود؛ حداقل در یک شکل یک آرزو یا فانتزی.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/805

معضلی به نامِ «استادانِ راهنما و مشاور»

آرش جمشیدپور

یکی از معضلاتِ جدیِ نظامِ دانشگاهی در ایران در حوزۀ علومِ انسانی این است که بسیاری از استادانِ راهنما و مشاور تقریباً هیچ کاری در جهتِ راهنماییِ دانشجویان و مشاوره‌دهی به آن‌ها انجام نمی‌دهند. تجربۀ شخصیِ ما و حضور در جلساتِ دفاع از پایان‌نامه‌ها و رساله‌های دانشگاهی، در مقامِ مستمع یا استادِ داور، گواهِ این ادعاست. شخصاً شاهدِ آن بوده‌ام که استادانِ راهنما و مشاور حتی ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین نکاتِ محتوایی و صوریِ مربوط به روشِ تحقیق و روشِ تحقیق‌نگاری را به دانشجویان‌شان گوشزد نکرده‌اند، و از همین رو پایان‌نامه‌ها و رساله‌ها مملو از خطاهای محتوایی و صوری‌ست. استادان در هیچ‌یک از مراحلِ تحقیق و تحقیق‌نگاری کمکی به دانشجویان نمی‌کنند – نه در معرفیِ منابع، نه در ارجاعِ مشخص به منابع، نه در طبقه‌بندیِ نظریه‌ها و مسائل و روش‌ها، نه در نقدِ محتواییِ نوشته‌های دانشجو، نه در آموزشِ جنبه‌های صوری-روشی، و نه در سایرِ اَبعادِ یک نوشتارِ تحقیقی. از آن جا که روشِ تحقیق و روشِ تحقیق‌نگاری معمولاً آموزش داده نمی‌شود یا درست آموزش داده نمی‌شود، دانشجو، خصوصاً دانشجوی ارشد، هیچ ایده‌ای در موردِ نحوۀ نوشتنِ پایان‌نامه و رساله ندارد. و نتیجه فاجعه است: نوشتاری بی سر و ته که به‌زحمت بتوان بر آن نامِ «تحقیق» گذاشت. واقعیتِ غم‌انگیزتر این است که استادانِ راهنما و مشاور حتی در آخرین مرحلۀ آماده‌سازیِ پایان‌نامه و رساله هم، یعنی مرحله‌ای که دانشجو نوشتۀ نهایی‌اش را تحویلِ استاد می‌دهد، هیچ زحمتی به خود نمی‌دهند تا دست‌کم در این مرحلۀ آخر بعضی از نواقصِ نوشتۀ دانشجو را رفع کنند. همه می‌دانیم که رفع کردنِ لااقل برخی از نواقص و خطاهای فاحش زمانِ زیادی نمی‌برد، و استادانِ راهنما و مشاور می‌توانند با صرفِ یکی-دو روز دست‌کم این خطاها را برطرف کنند. اما حتی همین کارِ ساده نیز انجام نمی‌شود.

اما معضلِ راهنمایی و مشاوره صرفاً این نیست که استادانِ راهنما و مشاور کارشان را بلدند اما به وظایف‌شان عمل نمی‌کنند. نه! مسئلۀ اسف‌انگیزتر از این است. به‌کرات دیده‌ایم که بسیاری از استادانِ راهنما و مشاور در جلسۀ دفاع هاج و واج به مباحثاتِ دانشجو و استادِ داور گوش می‌دهند؛ گویی شخصی بی‌اطلاع از موضوع و مسئلۀ تحقیق را از کوچه و خیابان به جلسۀ دفاع آورده باشند! این یعنی استادی که راهنمایی یا مشاورۀ پایان‌نامه را بر عهده گرفته، اطلاعاتی ولو ابتدایی هم از موضوع و مسئلۀ تحقیق ندارد. از این گذشته، وقتی در مقامِ استادِ داور به خطاهای صوری-روشیِ پایان‌نامۀ دانشجو اشاره می‌کنیم، تازه می‌فهمیم که استادِ راهنما و مشاور هم، مانندِ دانشجو، از جوانبِ صوری-روشی بی‌خبراند. بنابراین، مشکلِ بزرگ‌تر این است که بسیاری از این استادانِ راهنما و مشاور خودشان هم از روشِ تحقیق و تحقیق‌نگاری بی‌اطلاع‌اند.

پرسش این است که چرا بسیاری از استادانِ راهنما و مشاور چنین وضعیتی دارند؟ این پدیده عللِ متعددی دارد. یک علت‌اش این است که بسیاری از استادانِ علومِ انسانی در ایران هیچ پروژۀ تحقیقی و فکریِ مشخصی ندارند. و از آن جا که پروژۀ تحقیقی و فکریِ خاصی ندارند، لاجرم از راهنمایی و مشاوره‌دهی نیز ناتوان‌اند. اگر به صفحۀ دانشگاهیِ استادانِ علومِ انسانی در غرب نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که استادانِ غربی، علاوه بر ذکرِ آثارِ تحقیقیِ سابق‌شان، پروژه‌هایی را که قرار است در آیندۀ نزدیک به انجام برسانند ذیلِ عنوانِ Forthcoming گنجانده‌اند. در نتیجه، دانشِ این استادان همواره روزآمد و کارآمد است. اما از آن جا که بسیاری از استادانِ ایرانیِ ‌پروژۀ فکریِ مشخصی ندارند، لاجرم از ادبیات و منابعِ روزآمد بی‌اطلاع‌اند، و دانشِ موجودشان، که به سی یا چهل سالِ قبل بازمی‌گردد، به دردِ هیچ تحقیقِ مشخص و جدیدی نمی‌خورد. علتِ دیگرِ این وضعیت آن است که برخی از همین نوع استادانِ دانشگاه بر این تصوراند که قرار نیست دانشجوی ارشد یا دکتری در پایان‌نامه یا رساله‌اش اثرِ خارق‌العاده‌ای بیافریند. و از این‌جا نتیجه می‌گیرند که لازم نیست استادِ راهنما یا مشاور کارِ خاصی بکند. کافی‌ست دانشجو مطالبی از این‌جا و آن‌جا سرِ هم کند و استادان در جلسه‌ای صوری و تعارف‌آلود نمرۀ هفده یا هجدهی به دانشجو بدهند و کار به انجام رسد.

و سرانجام، دردناک‌تر از همۀ این‌ها این است که همین اساتید که به وظایفِ دانشگاهیِ ساده و ابتدایی‌شان هم عمل نمی‌کنند، در کنفرانس‌ها و همایش‌ها و بزرگداشت‌ها در بابِ این که، فی‌المثل، «چرا ما نمی‌اندیشیم؟» یا «چرا دانشگاهِ ما در علومِ انسانی تولیدِ فکری ندارد؟» دادِ سخن سر می‌دهند و به روی مبارک‌شان هم نمی‌آورند که خودشان بخشی از معضلِ علومِ انسانی‌اند. به این طایفه حافظانه باید گفت: «تو خود حجابِ خودی حافظ از میان برخیز».
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/806

جنگ روایت‌ها
اگر نان ندارند کیک بخورند

« اگر نان ندارند، کیک بخورند». این نقل قولِ منتسب به ماری آنتوانت بارها و بارها تکرار شده و حالا در تاریخ مطالعه انقلاب‌ها و قیام‌های مردمی، شان و جایگاهی نمادین دارد. گویا در روزهای منتهی به انقلاب فرانسه در 1789، در روزگاری که فقر بر مردم غلبه کرده بود و طبقه حاکم در تنعمِ شکوهِ درباری مستغرق، به ماری آنتوانت، ملکه فرانسه و همسر لویی شانزدهم از آنچه به مردم می‌گذرد می‌گویند و اینکه مردم نان برای خوردن ندارند. و او در جواب چنین جمله‌ای گفته که خبر از بی‌خبری او از عالم واقع یا بی‌اعتنایی‌اش به سرنوشت مردم می‌دهد. آن روزها «نان» قوت غالب دهقانان و طبقه کارگر فرانسوی بود و طبق برآوردها پنجاه درصد از درآمدشان تنها صرف نان می‌شد. ماری آنتوانت در فرانسه چهره‌ای منفور بود. در اصل اتریشی بود و نه فرانسوی، سری سودایی هم داشت و جاه‌طلبی‌هایی و می‌گفتند مخارج بسیار دربار و اسراف‌کاری‌های او خود از عوامل انقلاب بوده. مادام ضرر «Madam Deficit» لقبش داده بودند، کنایه از ولخرجی‌ها و ضرر و زیان‌هایی که به بار می‌آورد. دست آخر هم همراه با همسرش به گیوتین سپرده شدند.

اما این انتساب، انتسابی غلط است. آن جمله را که ماری آنتوانت نگفته بود و این نقل قول سال‌ها به غلط به او منتسب شده و هنوز هم می‌شود. ماری آنتوانت با آن چهره‌ای که از او ثبت شده منطقاً می‌توانست گوینده این جمله باشد اما نبوده. حداقل می‌دانیم که سال‌ها پیش از انقلاب، ژان ژاک روسو در کتاب «اعترافات» این جمله را در بخش ششم کتابش آورده است، به نقل از شاهدختی که گویا در پاسخ به این اعتراض که دهقانان نانی برای خوردن ندارند گفته «خب کیک بخورند». روسو کتاب را در سال 1765 نوشته و کتاب در سال 1782 منتشر شد؛ پیش از انقلاب. روسو در کتاب روزی را به یاد می‌آورد که در جستجوی نانی بود، تا با نوشیدنی‌ای که دزدیده بخورد و آن روز پیش از واردشدن به نانوایی ناگهان این گفته شاهدخت را که قبلاً شنیده به یاد می‌آورد. جالب اینجاست که حدود پنجاه سال بعد از اعدام ماری آنتوانت است، در سال 1843، که برای اولین بار این گفته به او منتسب می‌شود.
روایت‌ها پیرامون اتفاقات و شخصیت‌های تاریخی دائماً در معرض بازنویسی هستند، در معرض کم یا زیاد شدن. نوعی بازنویسی تاریخ. و خب گاهی برخی روایت‌ها آنچنان جایگیر می‌شوند که از هر واقعیتی واقعی‌تر جلوه می‌کنند. و اینچنین است که «روایت» تا بدین اندازه مهم می‌شود و انگار از یک جایی برنده کسی است که جنگ روایت‌ها را ببرد.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/808

رؤیای تحولِ علومِ انسانی

آرش جمشیدپور

هدفِ «شورای تحول و ارتقای علومِ انسانی» برنامه‌ریزی و مدیریت برای ایجادِ تحولِ پایدار در علومِ انسانی‌ست. برای آشنایی با ایده‌های شوراییان، بد نیست برخی آرای حمید طالب‌زاده، استادِ فلسفۀ دانشگاهِ تهران و دبیرِ این شورا، را مرور کنیم. طالب‌زاده در سخنرانیِ «چیستیِ علومِ انسانی» در این مورد بحث می‌کند که «علومِ انسانیِ مدرن چگونه پدید آمده است» و اگر بناست فلسفۀ اسلامی به تحولِ علومِ انسانی کمک کند، به چه نکاتی باید توجه کرد. او بحث را با اشاراتی به تاریخِ فلسفۀ مدرن پیش می‌برد: اهمیتِ هندسه برای دکارت، مفهومِ کوناتوس در اسپنوزا، اهمیتِ دیفرانسیل در اندیشۀ لایب‌نیتس، تأثیرِ نیوتن بر نظریۀ تداعیِ هیوم، امکان‌ناپذیریِ علومِ انسانی در فلسفۀ کانت، امکان‌ناپذیریِ سخن گفتن از علومِ انسانی در فلسفۀ هگل، و کوشش‌های مارکس و دیلتای برای فراهم کردنِ امکانِ ابژکتیو کردنِ اجتماع و تأسیسِ علومِ اجتماعی و انسانیِ جدید. از نظرِ طالب‌زاده، «علومِ انسانیِ جدید بر اساسِ چند تحولِ اساسی رخ داده است»: بدل شدنِ مفهومِ اجتماع به یک مفهومِ ابژکتیو، تلقیِ تاریخی از عقل، لحاظ کردنِ جامعه به معنای یک هویتِ سیال و تاریخی، و عقلانیت. طالب‌زاده نتیجه می‌گیرد که «برای ایجادِ تحول در علومِ انسانی» و برای استفاده از «حکمتِ اسلامی» به منظورِ «تأسیسِ علومِ انسانیِ بومی» باید «با توجه به مؤلفه‌های اصلیِ موجود در علومِ انسانیِ مدرن تحولی ایجاد کنیم» و «باید طوری بیندیشیم که در عینِ حفظِ اصالتِ اندیشۀ خودمان» با سازوکارهای شکل‌گیریِ علومِ انسانی آشنا شویم.

روایتِ طالب‌زاده، صرف‌نظر از این که گه‌گاه نادرست و مبهم است، مشکلاتِ بسیاری دارد. نخست، این روایت بسیار گزینشی‌ست. رشدِ علومِ انسانی در دورۀ مدرن معلولِ شخصیت‌ها و جریان‌های فکریِ بسیاری‌ست که طالب‌زاده در این سخنرانی و جاهای دیگر به آن‌ها اشاره نمی‌کند. هابز، لاک، اسمیت، میل، کُنت، اصحابِ دایره‌المعارف، نهضتِ رمانتیک، مکتبِ اقتصادِ اطریش، روان‌شناسیِ تجربیِ آلمان، زیست‌شناسی و زمین‌شناسیِ نوین، و ده‌ها شخصیت و جریانِ فکریِ دیگر هیچ جایی در این روایت ندارند. این از آن روست که طالب‌زاده و امثالِ او روایتی بسیار فلسفه‌زده (آن هم فلسفۀ-آلمان-زده) از تحولاتِ دورۀ مدرن دارند و می‌پندارند که ویژگی‌های دورۀ مدرن زاییدۀ اندیشه‌های کانت و هگل‌اند. (از این حیث، غرب‌شناسیِ گرانبار از فلسفۀ این افراد به تحلیل‌های شبه‌تاریخیِ فیلسوفِ محبوب‌شان، هایدگر، بی‌شباهت نیست که شکستِ فرانسه از آلمان در 1940 را دقیقه‌ای در فروپاشیِ سوبژکتیویتۀ دکارتی دانسته بود!) چنین روایت‌هایی از تاریخِ دورۀ مدرن خود جزئی از عللِ ناشکفتگیِ علومِ انسانی در دیارِ ماست.

مشکلِ دیگرِ روایتِ طالب‌زاده جملاتِ مهمل و مبالغه‌آمیزی‌ست که فقط به تحریفِ تاریخِ ایده‌ها می‌انجامند: «هگل پایه‌گذارِ علومِ انسانی در غرب است»/«اوجِ مابعدالطبیعۀ دورۀ مدرن در هگل است». واقعاً چه معنایی دارد که یک شخص را «پایه‌گذارِ علومِ انسانی» بدانیم؟ و فلسفۀ هگل را اوجِ مابعدالطبیعۀ مدرن پنداشتن ادعایی بی‌دلیل است. برای مثال، چرا مابعدالطبیعۀ فیلسوفانِ تحلیلی اوجِ مابعدالطبیعۀ مدرن نباشد؟ همۀ این‌ها از این مشکل آب می‌خورد که چون طالب‌زاده و اَقرانِ او یکسره مشغولِ توغّل در فلسفۀ آلمان‌اند، از سایرِ جریان‌های فکری-فرهنگی-اجتماعیِ دورۀ مدرن بی‌خبراند و گمان می‌کنند که غرب یعنی فلسفۀ غرب، و فلسفۀ غرب یعنی فلسفۀ مدرن، و فلسفۀ مدرن یعنی فلسفۀ آلمان.

اما مشکلِ بنیادی‌تر چیزِ دیگری‌ست. طالب‌زاده معتقد است که برای «تأسیسِ علومِ انسانیِ بومی» به کمکِ «حکمتِ اسلامی» باید به «مؤلفه‌های اصلیِ موجود در علومِ انسانیِ مدرن» توجه کنیم و «با توجه به آن مؤلفه‌ها تحولی ایجاد کنیم». این بدین معناست که حکمتِ اسلامی باید (1) به ما مفهومی ابژکتیو از اجتماع بدهد، (2) نگرشی تاریخی از عقل و نگرشی زمان‌مند از ابژه عرضه کند، (3) جامعه را هویتی سیال و تاریخی بداند، و (4) عقلانیت را محور قرار دهد. حال، مشکل این است که مؤلفۀ دوم با آرای فیلسوفانِ مسلمان سازگار نیست، مؤلفه‌های اول و سوم در آثارِ فیلسوفانِ مسلمان حضوری ندارند، و «عقلانیتِ» مندرج در مؤلفۀ چهارم مبهم است. مطلبِ مهم‌تر این است که مشخص نیست فلسفۀ فیلسوفانِ مسلمان چگونه می‌تواند به تحولِ علومِ انسانیِ تجربی در ایران کمک کند. فرض کنیم مراد از تحول در علومِ انسانی «تقویتِ تولیدِ علم و نظریه‌پردازی در حوزة علومِ انسانی» باشد. پرسش این است که فلسفۀ فیلسوفانِ مسلمان چه کمکی به «تولیدِ علم و نظریه‌پردازی» در علومِ انسانیِ تجربی مانندِ جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، علومِ سیاسی، جغرافیای انسانی، مردم‌شناسی و ... می‌کند؟ سخنانِ مبهمِ طالب‌زاده و افرادِ دیگر هیچ پاسخِ روشنی به این پرسش‌ها نمی‌دهند.

آزادی و تنگنای مدرن

بخشی از پروژه مدرنیته و روشنگری طرح و گسترش این ایده بود که انسان تا حد زیادی «خودآیین» است. نوشته امانوئل کانت با عنوان «روشنگری چیست» عموماً مهمترین رساله درباره روشنگری قلمداد شده است و به یک معنا مانیفیستی برای نشان دادن این مسئله که انسان دوره پساروشنگری، انسان مدرن، چه ویژگی دارد. کانت در جمله معروفی می گوید « روشنگری همانا خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود، جرات اندیشیدن داشته باش: این است شعار عصر روشنگری». کانت انسان جدید را انسان خودآیین می داند که به یاری عقل و اندیشیدن پیش می رود. این ایده فلسفی معادلی جامعه شناسی هم دارد. اینکه فرد در زندگی اجتماعی و سیاسی حدی از سوژگی دارد؛ خود مسیرهای زندگی، حرفه ای را بر می گزیند. دیگر قرار نیست سنت ها، یا آن روالی که همواره موجود بوده همه چیز را تعیین کنند.
و از دل این ایده هاست که یکی از تناقضات اساسی زندگی امروزین در جوامع مدرن پدیدار می شود. یعنی از یک طرف با تضعیف نظام های متافیزیکی و حتی دکترین ها و ایدئولوژی های مدرن انگار همه چیز به خود فرد حواله داده می شود. او باید «انتخاب» کند و مسئولیت انتخاب هایش را نیز بپذیرد و خب می دانیم همه این ها با «اضطراب» همراه است. از طرف دیگر در عالم واقع حدود این انتخاب بسیار محدود است. انبوه نهادها و نیروهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بر تمامیت زندگی فرد حاکم شده اند و او را در چنبره گرفته اند. فرد تحت فشار نیروهای بازار و سیاست قرار دارد و در عین حال مسئول زندگی اش هم خوانده می شود. این فشار خود را در اشکال مختلف مثل اضطراب، احساس مداوم عقب ماندگی یا شکست، احساس ناتوانی نشان می دهد. شاید بتوان بخشی از نهیلیسم شایع در روزگار ما را به این تناقض نسبت داد. بتدریج نسبت آدم با واقعیت های موجود مسئله دار می شود و آدمی زیر بار این تناقض و فشار حاصل از آن به نوعی بی تفاوتی و بی قیدی نسبت به جهان اجتماعی سوق داده می شود که در آن هیچ ارزشی راهنما نیست و جهان و زندگی به چیزی بی معنا بدل می شود.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/810

سیل ناگهانی می‌آید

در بیست و هشتم ژوئن 1914، فرانتس فردیناند ولیعهد اتریش-مجارستان و همسرش در سارایوو کشته شدند؛ اتفاقی به لحاظ سیاسی مهم با پیامدی بسیار بزرگ. مورخان این اتفاق را آغازگرِ جنگ جهانی اول، «جنگ بزرگ» معرفی کرده‌اند. پرسش این است که چه نسبتی وجود دارد بین ترور یک شخصیت سیاسی و واقعه‌ای اینچنین بزرگ که تقریباً سراسر عالم را درگیر کرد؟ بررسی سیر تحولات دهه‌های پیش نشان می‌دهد که این اتفاق جرقه نهایی رخدادی را زد که با توجه به منطق مناسبات سیاسی و اقتصادی آن روز جهان گریزناپذیر بود. تقریبا از ربع آخر قرن نوزدهم، از زمان جنگ فرانسه و آلمان در 1871، تکاپو و نزاعِ مستعمراتی قدرت های جهانی و تحولات خود نظام سرمایه داری معلوم بود که این نظم نمی‌تواند در دراز مدت ادامه پیدا کند. انباشت تضادها و بحران‌ها کار را به جایی رسانده بود که تنها بهانه‌ای می‌خواست برای آغاز جنگ و ترور فرانتس فردیناند جرقه‌ای بود در انبار باروت.

داستانی دیگر. نیکولای چائوشسکو برای بیش از دو دهه حاکم مطلق رومانی بود. دیکتاتوری زاویه‌دار با شوروی که از سوسیالیسم می‌گفت و با آمریکا و غرب هم دوستی داشت. سال‌ها جاه‌طلبانه‌ترین پروژه‌های سیاسی و اقتصادی را پیش برد، مخالفان را سرکوب کرد؛ دستگاه امنیتی مخوفش در شرق اروپا شهره بود. همه چیز در ظاهر آرام به نظر می‌رسید و همچون همیشه: مرد قدرتمند شرق اروپا. اما به یک باره و در عرض یک هفته حکومت چائوشسکو فروریخت و خودش و همسرش به دار آویخته شدند. اعتراضی مختصر در شهری کوچک؛ سرکوب آن. چائوشسکو در سفری دو روزه به ایران آمد و در بازگشت همه چیز چون همیشه بود. مردم را در میدان اصلی بخارست جمع کرد، هزاران نفر که فکر می کرد از پیروانش هستند. اما ناگهان حین سخنرانی او نجواها و هوکردن‌ها شروع شد. پخش تلویزیونی را قطع کردند و کنترل اوضاع از دست خارج شد. تنها چندروز بعد ارتش در دادگاهی صحرایی چائوشسکو و همسرش را به جرم خیانت به کشور اعدام کرد. سرنگونی سریع چائوشسکو نباید چشم ما را بر عوامل درازمدتی ببندد که سال‌ها روی هم تلنبار شده‌اند و مترصد فرصتی بودند تا مگر آن لحظه فرا رسد. لحظه‌ای که به خودی خود انگار کم اهمیت است، لحظه‌ای معمولی است، اما چون آن وزن تاریخ را پشت سر دارد چنان سنگین شده که هیچ سیستمی تحملش را ندارد.
بسیاری از رخدادها و دگرگونی‌های تاریخی از این منطق پیروی می‌کنند. و به این خاطر است که هر اتفاقی را باید در کنار اتفاقات پیشین و در نسبت با آن‌ها دید. ترکیب و تراکم رخدادها وزنی می‌یابند که با مجموع تک تک‌شان برابر نیست. گاهی نیرویی چندبرابر که همچون یک سیل ویرانگر می‌شوند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/812

گئورگ زیمل در مقاله «تضاد فرهنگ مدرن» از تنش یا تضاد بین زندگی و شکل[form] می‌گوید. زندگی چیست؟ هستی و کنش آدمیان در متن مناسبات روزمره؛ انواع تعاملات، امیال و انگیزش‌ها و خیال‌پروری‌ها، نیازها و ابزارهای رفع آن‌. «زندگی» دائم در تکاپوست، پیش می‌رود و بتدریج در قالب شکل یا اشکال در می‌آید: همین نهادهای حقوقی و سیاسی، شیوه‌های تولید، الگوی روابط جنسی و غیر جنسی. «شکل ادعا می‌کند که دارای اعتباری موقتی نیست و ضربان زندگی آن را تعیین نکرده است»، انگار ازلی و ابدی. زندگی اما نسبتی با سکون ندارد پیش می‌رود و شکل را جا می‌گذارد. لاجرم شکلی دیگر باید؛ شکلی نو که حداقل و البته موقتاً نسبتی با این زندگی داشته باشد، برآمده از آن یا تجلی‌اش.
داستان ایران داستان جاماندنِ تمام عیار شکل سیاسی-حقوقی از زندگی است، تصلب اشکال و نهادها. این شکل، همین ساخت سیاسی و حقوقی و الگویی که برای تنظیم حیات آدمی در نظر دارد، مدت‌ها است نسبتی با «زندگی» ندارد؛ که خصم آن است. در پی مهارزدن و به بندکشیدن زندگی. این ساخت سیاسی متصلب و قرون وسطایی در عصری مدرن که به قول زیمل عصر زوال آنی اشکال است می‌خواهد تنها شکل، شکلی ازلی و ابدی باشد. و البته که همیشه زندگی برنده است. دیر یا زود.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/813