چرا نظام‌های غیرمردمی و دیکتاتوری جز در هنگامه‌هایی با اعتراضات گسترده روبرو نمی‌شوند؟ بدیهی است که انواع فشارها و سرکوب و شکنجه ملازم همیشگی دیکتاتوری‌های مدرن بوده است؛ اما آیا غیر از این عامل بسیار مهم، می‌شود از عوامل دیگری گفت که به گسترش محافظه‌کاری در بخش‌هایی از جامعه منجر شده باشد؟

این سیستم‌ها از همان ابتدا مبتنی بر نوعی نظام «گزینش» رسمی/غیررسمی و طرد بخش عمده‌ای از جامعه هستند، «غیرخودی»ها، یا کسانی که در سرسپردگی‌شان تردید وجود دارد. بسیاری راه داده نمی‌شوند که یا باید بروند یا در گوشه‌ای آرام بنشینند؛ «تبعید» داخلی و خارجی. بنابراین انبوهی از شایستگان از کار و فعالیت اجتماعی یا مواهب و مناصب محروم می‌شوند. بسیاری هم خود حاضر به همراهی نیستند.
این پدیده در خلال زمان به باوری اجتماعی، به ویژه در میان کارکنان دولت، اساتید دانشگاه و مسئولان می‌انجامد: اینکه توزیع کار و شغل بنیانی ایدئولوژیک دارد، اینکه این شغل و امکان فعالیت در آن با همین سیستم گره خورده و مهم‌تر از همه اینکه شایسته‌ها بیرون از بازی هستند. فرد دائم خود را با بیرون‌ماندگان مقایسه می‌کند و نتیجه این مقایسه هم عموماً احساس حقارت است. این امر به نوعی «اضطراب جایگاه» منجر می‌شود که در آن شخص دگرگونی در این ساخت را به معنای از دست دادن جایگاه خود می‌داند. فردی از این دست در معضله‌ای همیشگی دست و پا می‌زند: تباهی را با تمام وجود می‌بیند، گاه منتقدش است، شاید از عدم مشروعیتش آگاه باشد، رویای فروپاشی‌اش را دارد و همین رویا کابوس اوست. آنچه او درونی کرده این است: من، منِ در ظاهر «منتقد» وضعیت موجود، اعتبار و جایگاهم را از این سیستم دارم، با زوالش چه کنم؟

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/814

انقلاب فرانسه را عموماً اولین تجلی سیاسی و مدنی «مردم»، «توده» یا «خلق» می‌دانند. برای نخستین بار بود که نهاد پادشاهی و نظام اشرافیت گره خورده با آن که تباری طولانی داشت به چالش کشیده شد و حق مردم، «حق طبیعی» آن‌ها برای تعیین سرنوشت خود مجالی برای بروز پیدا کرد؛ حق حاکمیت مردم. تاریخ انقلاب فرانسه را که می‌خوانیم می‌بینیم که این انقلاب باشکوه علاوه بر تمامی دلالت‌های فکری، سیاسی و مردمی دلالت‌های مکانی و جغرافیایی هم دارد. در هر اشاره‌ای به این انقلاب همواره نام «زندان باستیل» «میدان کنکورد» یا مثلاً میادین مهم شهر پاریس نیز آورده می‌شود. این مکان‌ها از آن زمان بار تاریخی یافته‌اند و در تمام تحولات سیاسی مهم فرانسه پذیرای جمعیت انبوه مردم و مطالبات شان بوده‌اند. مرور مختصر تاریخ فرانسه به خصوص در قرن نوزدهم، انواع انقلاب‌ها و ضدانقلاب‌ها، بازگشت‌های سلطنت و جمهوری‌های مختلف نشان می‌دهد که این مکان‌ها همواره بخشی از داستان بوده‌اند. در واقع در طول زمان حضور مردم و «تظاهرات» آن‌ها در این مکان‌ها فضای مکانی و جغرافیایی خاصی آفریده است با دلالت‌های سیاسی و فرهنگیِ تاریخی.
این امر را تقریباً در غالب کشورها می‌توان مشاهده کرد. اگر قائل به وجود نسبتی بین شهر و مدرنیته باشیم، در خواهیم یافت که خیابان‌های و میادین مدرن خود پیش‌برنده بخشی از روند مدرنیته از جمله مدرنیته سیاسی بوده‌اند. در تحولات یکی دو دهه اخیر هم، در بهار عربی یا اعتراضات در میدان تقسیم استانبول، یا جنبش سیاسی در اسپانیا، همواره پای خیابان‌هایی به میدان آمد که این اهمیت تاریخی را داشتند. بنابراین ایده درنظرگرفتن مکان‌هایی برای اینکه مردم بتوانند در آن اعتراضات خود را نشان دهند، آن هم با هدف کنترل یا کانالیزه کردن آن، اساساً با پویایی‌های جنبش‌های اجتماعی و اعتراضی و البته دلالت‌های تاریخی آن‌ها در تضاد است.
در ایران معاصر هم، به مرکزیت سیاسی و فرهنگی تهران، مکان‌هایی هستند از این دست؛ که تقریبا در صد سال اخیر صحنه اصلی سیاست خیابانی بوده‌اند. بهارستان، میدان انقلاب و خیابان آزادی، بلوار کشاورز و البته میدان آزادی.و البته خیابان‌ها و میدان‌هایی در شهرهای مختلف ایران. رد این مکان‌ها را در غالب تحولات صدسال اخیر می‌توان گفت. حتی انواع تغییرات و مثلا نوسازی‌های شهری هم نتوانسته است این هاله تاریخی را کنار زند. نمی‌توان یک شبه و با درنظرگرفتن مکان‌هایی جدید که عاری از هرگونه حس و معنای تاریخی هستند به حضور مردم جهت داد. مردم خود به مکان‌ها و بناهای مختلف اهمیت سیاسی و فرهنگی می‌دهند و تنها خودشان قادر به خلق فضاهای جغرافیایی جدید هستند.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/815

فاشیسم و مسئله بدن

رابطه بین «بدن» و «زندگی» در فاشیسم پیچیده بود و پرتناقض. فاشیست‌ها از یک سو شیفته بدن و جسمانیت و توانایی‌هایش بودند، از پرورش تن می‌گفتند و ستایشگر بدنی استوار، «فولادین» و همیشه آماده. اما این آرمان‌سازی بدن اساساً معطوف به زندگی یا حتی بهره‌مندی از لذایذ نبود. اینجا بدن در خدمت آرمانی «والاتر» قرار داشت و در انقیاد آن؛ در خدمت «کل» یا«هیئت حاکم». بدن چیزی بود اساساً برای «ایثار» در نبرد با دشمنان. این تن باید ویران کند یا نه حتی خود ویران شود. ویرانی فاشیست‌ها را مدهوش‌ می‌کرد، ویرانی دشمنان و حتی ویرانیِ خود که در قالب ایثار صورت‌بندی می‌شد. ارنست یونگر جایی درباره یک کشتیِ جنگیِ خودی می‌گوید که در خاک غریب طعمه حریق شده و دارد ویران می‌شود. ستایش او از این ویرانی حیرت برانگیز است و تصویری به دست می‌دهد از زیبایی‌شناسی فاشیستی درباره بدن، زندگی و مرگ:
«کشتی جنگی، این تجسمِ اراده‌ای سرد، جمیع زغال سنگ و فولاد، نفت، باروت و برق، تحت نظر مراتبی تخصصی از دریاسالار تا مامور دیگ بخار، مکانیک‌هایی که از دقیق‌ترین ابزارها مراقبت می‌کنند، ابزارهایی در خدمت کارگران و مدیران، با بالاترین کارآمدی، ترکیب‌یافته از میلیون‌ها قطعه- کلیتِ این دستگاه، در چندثانیه فدای چیزی می‌شوند که به آن ایمان داریم، نه چیزی که به ساحت آگاهی تعلق داشته باشد. کشتی، مشتعل پایین می‌رود، تکه‌تکه شده به قطعات، در حال غرق با پرچم‌های برافراشته، و پیوستن به عدم برای همیشه، در آن لحظاتی که خودِ تقدیر، سرمست از خون و در میان فریادهای مرگ سر بر می‌آورد، کشتی در دریایی قربانی می‌شود بسیار دورتر از سرزمین پدری، که شاید فردا دیگر به تاریخ تعلق داشته باشد، اما پیوستن به عدم در میانه‌ی هوراها، هرفردی را، هرجایی هم که باشد به لرزه می‌اندازد»
این ایده ایثار و ویرانی برای فهم مسئله بدن در فاشیسم حیاتی است. جایگاه بدن در تلقی فاشیستی زندگی روزمره نیست، اگر هم جایی در زندگی یابد باید در خدمت صدای مستقر باشد. آهنگی اگر می‌خواند باید که ستایشگر دولت باشد، معاشقه‌ای اگر می‌کند در خدمت تولید مثل سربازان آینده است. خوردن و نوشیدن و دیگر کارکردهای بدنی هم در خدمت نیرویابی به قصد پیشروی‌های آینده‌اند. فاشیسم بدن را از زندگی جدا می‌کند؛ چرا که در فاشیسم و زیبایی‌شناسی فاشیستی مسئله یا اولویت اصلی «مرگ» است و نه زندگی.
در آثار غالب زیبایی‌شناسان فاشیست این رانه اصلی دیده می‌شود. لنی ریفنشتال، کارگردان آثاری همچون «المپیا» و «پیروزی اراده» که دوست هیتلر و گوبلز بود بعدها کتابی مصور نوشت با عنوان «بازمانده نوبا»، درباره قبیله‌ای آفریقایی در سودان. کتاب تقریبا واجد همه آن ویژگی‌های زیبایی‌شناسیِ فاشیستی است؛ از ستایش جنگ و ایثار گرفته تا مردسالاریِ ضدزن و البته مرگ‌ستایی. سوزان سانتاگ در تحلیل این اثر نوشت که حتی مدت‌ها پس از فروپاشی نازیسم همه آن عناصر فاشیستی در این اثر نیز حاضرند « ریفنشتال درست به هدف زده آنجا که خود را عکاسِ مردمی کرده که «مرگ را صرفاً چیزی مربوط به تقدیر می‌دانند؛ چیزی که در برابرش مقاومت نمی‌کنند و به جنگش نمی‌روند، جامعه‌ای که شورمندانه‌ترین و مهم‌ترین آیینش مراسم ختم است. زنده باد مرگ». به تعبیر سانتاگ هنر فاشیستی ستایشگر تسلیم است، بی‌فکری را ارج می‌نهد و از افسون و دلربایی مرگ می‌گوید. در فاشیسم حتی بدن هم مولد هراس است و لاجرم باید کنترل شود.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/816

✅درباره کتاب شبکه های خشم و امید: جنبش های اجتماعی در عصر اینترنت، مانوئل کاستلز، ترجمه مجتبی قلی پور

✔️«هیچ‌کس انتظارش را نداشت، این اتفاق در جهانی روی داد که به دلیل فلاکت اقتصادی، بدبینی سیاسی، تهی‌شدگی فرهنگی و ناامیدی شخصی، سراسر تیره شده بود. ناگهان مردم با دست خالی توانستند دیکتاتورها را سرنگون کنند؛ حتی اگر دست آن دیکتاتورها آغشته به خون قربانیان شده بود، شعبده‌بازان مالی که تاکنون مورد حسد عمومی بودند، آماج تحقیر همگان شدند.» این بخشی از عباراتی است که مانوئل کاستلز از طریق آن، زمینه‌ای را که به بروز جنبش‌های اجتماعی سال‌های اخیر منجر شد، به تصویر می‌کشد؛ بهار عربی در کشورهای مختلف، جنبش خشمگین ها در اسپانیا، اعتراضات مردم در ایسلند و جنبش 99 درصدی در آمریکا. برای کاستلز، این جنبش‌ها برآمدن نوری از دل تاریکی است. «در حاشیه‌ي جهانی که به آستانه‌ي ظرفیت خود برای زندگی انسان‌ها در کنار هم و سهیم‌ شدن زندگی با طبیعت نزدیک می‌شد، افرادی دوباره گرد آمدند تا اشکال نوینی از ما بودن، مردم‌ بودن را تجربه کنند.»
چه بود آنچه این جنبش‌ها را برانگیخت؟. برای کاستلز این جنبش‌ها تجسم‌بخش وجوه مختلفی از خواست‌های مشارکت¬کنندگان است: «فقط فقر یا بحران اقتصادی یا فقدان دموکراسی نبود که این شورش‌های چندوجهی را ایجاد کرد. البته همه‌ي این جلوه‌های اندوه‌بار جامعه‌ي ناعادلانه و سازمان سیاسی غیردموکراتیک در اعتراض‌ها متجلی بود، اما عمدتاً و در درجه‌ي اول، احساس حقارت ناشی از بدبینی و خودبینی صاحبان قدرت، اعم از قدرت مالی، سیاسی یا فرهنگی بود که مردمان را گرد هم آورد تا ترس را به خشم و خشم را به امید برای انسانیت بهتر تبدیل کنند.» کاستلز در این کتاب، در پی یافتن پاسخ این سؤال است که چه چیز بسیج توده‌ای در مقیاس جهانی را در سال ۲۰۱۱ موجب شد؟ از نظر او، جواب ساده است: این جنبش‌ها برمبنای شبکه‌های اجتماعی اینترنتی به وجود آمدند و در جهانی از ارتباطات بی‌سیم سرایت یافتند. اینترنت فضای خودمختاری برای مبادله‌ي اطلاعات و به اشتراک‌ گذاشتن احساسات جمعیِ خشم و امید خلق کرده است. اهمیت این شبکه‌ها برای کاستلز از آن روست «که تا اندازه‌ي زیادی خارج از کنترل حکومت‌ها و شرکت‌ها عمل می‌کنند، واسطه‌ای شده‌اند برای به‌ هم‌ پیوستن افراد به یکدیگر. این افراد به هم پیوستند و این با هم ‌بودن، کمک کرد تا بر ترس غلبه نمایند؛ ترسی که همواره ابزاری بوده است برای سلطه‌گران در جهت بازتولید نظم و مناسبات موجود». فضای مجازی اما تنها یک بُعد قضیه است. این جنبش‌ها از نظر کاستلز نیازمند ساخت فضاهای عمومی و ایجاد اجتماعات آزاد در فضای شهری نیز هستند. از آنجا که فضای عمومی نهادی، که قانوناً فضای اختصاص‌یافته برای هم‌اندیشی است، توسط منافع نخبگان مسلط و شبکه‌های آن‌ها اشغال شده است، جنبش‌های اجتماعی نیازمند ایجاد فضای عمومی جدیدی هستند که محدود به اینترنت نباشد، بلکه خود را در مکان‌های زندگی اجتماعی رؤیت‌پذیر کند. به همین دلیل است که این جنبش¬ها، فضای شهری و ساختمان‌های نمادین را اشغال می‌کنند.
کتاب در هشت فصل تنظیم شده است. فصل اول صورت‌بندی کلی مسئله را مطرح می‌کند. اینکه جنبش‌های اجتماعی مذکور در چه متن و زمینه‌ای برخاسته‌اند و نوبودگی آن‌ها چیست. در فصل های بعدی به تجربیات کشورهای مختلف می پردازد. برای مثال در فصل سوم به انقلاب مصر می‌پردازد: «اگر ما رهبری سیاسی و ائتلاف‌سازی را از انقلاب روسیه و اقدام مردمی را از انقلاب فرانسه یاد گرفتیم، انقلاب‌های عربی در تونس و مصر قدرت شبکه‌ها را به ما نشان داد.» (همان: ۵۶) و جایی دیگر اشاره می‌کند که این انقلاب‌ها به‌راستی توییت شده‌اند. (همان: ۵۸) با این حال، کاستلز در مورد انقلاب مصر، بر نقش بی‌بدیل فضاهای عمومی و به‌ویژه میدان التحریر اشاره می‌کند. یا در فصل ششم، نویسنده به جنبش اشغال وال‌استریت می‌پردازد؛ جنبش ۹۹درصدی‌ها. نویسنده به تأثیرات قیام‌های کشورهای عربی و به‌ویژه انقلاب مصر بر این جنبش می‌پردازد؛ موردی عجیب برای غربیان «این تندر از میدان تحریر آمد؛ چیزی که خود یک طنز تاریخ بود، زیرا برای بیشتر آمریکایی‌ها تنها چیزهای بااهمیت در خاورمیانه، نفت و اسرائیل است.»
کتاب کاستلز با وجود انتقاداتی که به آن وارد شده است( عدم وضوح مفهومی؛ نوعی جبرگرایی تکنولوژیکی، و عدم صورت بندی دقیق رابطه تکنولوژی ارتباطی و جنبش ها) کتاب بهنگامی است و برای کسانی که تجربه‌ي زنده‌ای از این وقایع ندارند، روایتی جذاب فراهم می‌کند. در نهایت، از نظر کاستلز، میراث جنبش‌های اجتماعیِ شبکه‌ای‌شده این خواهد بود که احتمال یادگیریِ دوباره‌ی چگونه با هم زیستن، در یک دموکراسی را افزایش می‌دهند.
✍️محمد هدایتی
http://uupload.ir/files/9a4w_files_products_9789642132416[w200h300mresizebymaxsize].jpg

در سال 1940 آلمان نازی فرانسه را اشغال کرد. بخش شمالی فرانسه به تصرف آلمان درآمد و در بخش جنوبی، قدرت در ظاهر به حکومت دست‌نشانده «ویشی» واگذار شد. در مقابل جنبش مقاومتی در فرانسه شکل گرفت عموماً متشکل از جوانان چپ، که
که هرچند در قیاس با قدرت اشغالگر ناچیز به نظر می‌رسید اما شجاعتشان در تاریخ فرانسه ماندگار شد. در طی آن سال‌ها تعداد زیادی از اعضای جبهه مقاومت دستگیر و در دادگاه‌های نظامی به اعدام محکوم شدند. جوانانی که به گواه نامه‌های لحظات آخر عمرشان تا دم مرگ به آرمان آزادی وفادار بودند.
این نامه‌ها  به تدریج و در طی سال‌ها جمع‌آوری و در قالب کتابی با عنوان «نامه‌های تیرباران‌شده‌ها» منتشر شدند؛ نامه‌هایی همه شور، دلتنگی و حسرت اینکه روز آزادی نزدیک است و آن روز ما را یاد کنید. م.تفضلی در سال‌های پیش از انقلاب تعدادی از این نامه‌ها را ترجمه و منتشر کرده است.
 لویی آراگون درباره این نامه‌ها نوشته « این نامه‌های تیرباران شده‌ها...نمی‌دانم آیا کسی هست که بتواند این نامه‌های تیرباران شده‌ها را بخواند بی اینکه چشمانش از اشک لبریز شود و بی اینکه به اصطلاح حقیر و نارسایی که داریم، قلبش در هم فشرده شود. اگر چنین کسی هم هست من از او بیزارم». زبان این نامه‌ها، احساسات عمیق‌شان، بکارگیری چندباره کلمات «خداحافظی» در هر نامه که انگار تجسم «لحظه آخر» است که به یک باره هوار شده، و البته ایمان به آرمان آزادی وجه خاصی به این نامه‌ها بخشیده. آنچه در پی می‌آید دو نمونه از این نامه‌هاست، با مختصر تغییر رسم الخط و کمی تلخیص آن‌ها.

 
ژاک بودری
[یکی از پنج دانشجوی مدرسه بوفون که در 10 مارس 1942 توقیف شدند]
زندان فرن، دوشنبه 8 فوریه 1943
پدر و مادر عزیزم
عمری را که شما به من بخشیدید و من آنقدر بدان دلبسته بودم بزودی از من خواهند گرفت. این برای من و برای شما امری بسیار دشوار است. خیلی خوشحالم که پیش از مرگ خود اطلاع یافتم که شما شهامت خود را حفظ کرده‌اید. با شهامت باشید مخصوصاً مادرجان عزیزم که او را از صمیم قلب بیچاره خود می‌بوسم.
عزیزانم! من مبارزه را با میل خود پذیرفتم و شما این را می‌دانید. من تا پایان کار با شهامت و شجاع خواهم بود. جنگ به زودی پایان خواهد یافت و شما به هرحال از صلحی که فرا خواهد رسید و کمی از آن به خاطر فداکاری‌های من است خوشحال خواهید شد.....می‌خواستم که باز هم زنده بمانم تا شما را بسیار دوست بدارم. افسوس! نمی‌توانم. مرگ ناگهانی تلخ است.
روزنامه‌ها را دیده‌ام. ما در حال پیروزی می‌میریم. اعدام امروز صبح ساعت یازده انجام می‌گیرد. من به یاد شما خواهم بود و به یاد نیکول. افسوس بر نقشه‌های زیبایی که برای آینده داشتیم؛ امیدوارم که او مرا فراموش نکند و خویشانم را نیز. اما مخصوصاً امیدوارم که زندگی او ادامه یابد؛ و از جوانی‌اش استفاده کند.
پدرم، مادرم، عزیزانم که مرا آن همه دوست داشتید، خداحافظ. من هر سه شما را به شدت در آغوش می‌فشارم. شهامت داشته باشید؛ زنده باشید؛ من با منتهای مهر شما را به نشانه زندگی می‌بوسم.
خداحافظ پدر، مادر؛ خداحافظ نیکول.
ژاک شما.
 
 
ژان کامو
[اهل گونس بود و در 25 آوریل 1944 تیرباران شد]
زندان فرن، 25 آوریل 1944
مادرجان بسیار عزیزم.
مادر عزیزم مرا ببخش که تاکنون این همه مایه رنج و زحمت تو شده‌ام. اما امروز رنجی دردناکتر از همیشه برایت فراهم می‌آورم. دو ساعت دیگر یعنی در ساعت سه بعدالظهر امروز بوسیله مامورین اعدام تیرباران خواهم شد.
روز 11 آوریل محکوم به مرگ شدم و موقعی که تیرباران می‌شوم درست هجده سال و یک ماه دارم. من همچون فرد شجاعی می‌میرم که وجدانش آرام است زیرا می‌داد که کاری جز انجام وظیفه‌اش نکرده است. .......پیش از مرگ می‌خواهم از تمام کسانی که به آن‌ها بد کرده‌ام پوزش بخواهم و تیز تمام کسانی را که نسبت به من بدی کرده‌اند می‌بخشایم. .......واقعا نمی‌دانم دیگر در نامه خود چه بنویسم جز اینکه به تو توصیه می‌کنم که آرزو کنی و بخواهی که تمام کسانی که می‌شناختم و مخصوصا تو و پدرم که شما را می‌پرستیدم زندگانی و آینده و سرنوشتی بهتر از من داشته باشید. من به زودی به سوی میدان اعدام خواهم رفت و باید که همچون یک انسان کوچک قویدل و نیرومند باشم.
مادرجان عزیز و محبوبم من از تو جدا می‌شوم در حالیکه تو را با صمیمیت، با هیجان، با ستایش، با عشق و با تمام آنچه حتی نمی‌توانم بیان کنم می‌بوسم.
نامه‌های مرا نگه دار. اگر من نامه را به نام تو نوشته‌ام برای اینست که می‌دانم تو در منزل هستی اما وقتی که پدرم بازگشت نامه‌هایم را به او نشان بده زیرا این نامه‌ها برای او نیز نوشته شده است.
خداحافظ پدر و مادر عزیز و محبوبم. خداحافظ. خداحافظ. خداحافظ. تا یک روز در بهشت آسمانی.

پسر هجده ساله شما، ژان کامو

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/819

🛑 بی عرضه

✔️ بر اساس داستانی از آنتوان چخوف

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/821

لحظه پوپولیستی و تحولات سیاسی
شانتال موف در کتاب «در دفاع از پوپولیسم چپ» از چیزی به نام «لحظه پوپولیستی» صحبت می‌کند. مراد از پوپولیسم در اینجا معنای رایج و عمدتاً منفی از این کلمه، به مثابه یک ایدئولوژی یا رژیم سیاسی نیست. موف به تاسی از لاکلائو پوپولیسم را چنین تعریف می‌کند:«راهبردی گفتمانی برای ترسیم مرزی سیاسی که جامعه را به دو اردوگاه تقسیم می‌کند و خواستار بسیج «ستمدیده‌ها» در برابر تکیه‌زنندگان بر اریکه قدرت می‌شود». این ایده ناشی از تلقی خاصی از امر سیاسی است که در آن تضاد و تقابل، و البته نه دشمنی، محوری است. سیاست عرصه تعریف ما و آن ها است[ و مسئله مهم این است که این ما و آن‌ها چگونه و میان چه گروه‌هایی تعریف شود]. اگر از بحران سیاست از دهه 1980 و به ویژه پس از فروپاشی شوروی صحبت می‌شود، بحرانی که در قالب مفاهیمی هم‌چون «پساسیاسی» یا «پسادموکراسی» صورت‌بندی شده است، تا حدی به همین ابهام در مرزها، پایان تقابل چپ و راست و بنانهادن سیاست بر «اجماع و وفاق» راجع است. نشانگان این بحران ظهور  احزاب راست و چپ میانه بود که دیگر تفاوتی با هم نداشتند، و خواهان سپردن امور به «کارشناسان» بودند و نه اولویت حق حاکمیت مردمی. نوعی «میانه‌روی» یا «وسط بازی» که به بحران اساسی در دموکراسی نمایندگی راه برد. موف خود معترف است که پیش‌تر گمان می‌کرده از طریق احیای تقابل چپ و راست می‌توان به احیای سیاست امیدوار بود؛ حالا اما با استحاله هرچه بیشتر احزاب و البته تکثیر مطالبات اجتماعی حول مسائلی چون محیط‌زیست، جنسیت و هویت باید از راهبرد دیگری صحبت کرد.
تلقی فوق از سیاست و امر سیاسی، پرتو متفاوتی بر پوپولیسم و البته مفهوم هژمونیِ» گرامشی می‌افکند و نبردی همیشگی که در جامعه میان نیروهای مختلف اجتماعی برای هژمون‌شدن برقرار است. می‌دانیم که تلقی گرامشی از هژمونی تاحدی در پیوند با مفهوم «عقل سلیم»(common sense) است که اهمیت بسیار زیادی دارد. عقل سلیم  یعنی «عرصه‌ای که در آن اصول هژمونیک در سطح زندگی روزمره به واقعیت زندگی مردم بدل می‌شوند». یعنی آن چیزهایی که در یک مقطع تاریخی به عنوان اصولی «بدیهی» در جامعه حک می‌شوند. در این معنا یکی از کانون‌های اصلی نبرد، نبرد بر سر عقل سلیم، تحکیم یا تغییر آن است.
 اما مختصات لحظه پوپولیستی چیست؟ لحظه پوپولیستی لحظه بحران است و البته لحظه‌ای که جوانه تغییر را می‌پروراند. آن برهه‌ یا بزنگاهی است که «هژمونی مسلط زیر فشار دگرگونی‌های اجتماعی‌اقتصادی یا سیاسی، از سوی انواع و اقسام مطالبات برآورده‌نشده متزلزل می‌شود. در چنین وضعیتی نهادهای موجود .....نمی‌توانند مردم را وفادار نگاه دارند». موف از چند لحظه پوپولیستی مهم در تاریخ معاصر غرب صحبت می‌کند. در دهه هفتاد بود که نظم دوره پساجنگ که مبتنی بر همکاری میان کار و سرمایه، ذیل اقتصاد کینزی بود در آستانه فروپاشی قرار گرفت. بحران اقتصادی لحظه پوپولیستی‌ای ایجاد کرد که از دل آن نظمی جدید مستولی شد؛ همان نئولیبرالیسم و ایده‌های مارگارت تاچر در انگلستان. اما آیا این پیامد محتوم بود؟ هاروی در کتاب «تاریخ مختصر نئولیبرالیسم» نشان می‌دهد که نئولیبرالیسم یکی از انبوه برنامه‌هایی بود که در آن زمان به عنوان جایگزینی برای نظم پساجنگ وجود داشت و برآمدنش را نباید نتیجه منطقی شرایط دانست. موف هم تصریح دارد که اعتبار این برآیی را باید به استراتژی پیش برنده برندگان، بخصوص تاچر نسبت داد که توانست «مرزی سیاسی» را نشان دهد که «برخلاف حزب کارگر به خوبی از سرشت جانبدارانه سیاست و اهمیت پیکار هژمونیک آگاه بود ...و مرزی سیاسی را ترسیم کرد میان نیروهای تشکیلات موجود-شامل بوروکرات‌های سرکوبگر حکومتی، اتحادیه‌های صنفی و آنانکه  از گشاده‌دستی‌های حکومت نفع می‎بردند- و مردم سخت‌کوشی که قربانیان نیروهای بوروکراتیک و متحدان مختلف‌شان بودند». طبق استدلال موف غرب پس از بحران مالی سال‌های 2008 وارد دوره دیگری شده است که ویژگی‌اش ترک‌برداشتن هژمونی مسلط نئولیبرال است. پس این لحظه پوپولیستی، و البته هر لحظه پوپولیستی در هر شرایط و کشوری، عرصه امکان‌هاست برای دگرگونی فرماسیون اجتماعی؛ و اینکه چه نیرویی از دل آن بر می‌آید و هژمون می‌شود وابسته به راهبرد نظری و عملی گروه‌های سیاسی مختلف است.
برآیند لحظه پوپولیستی لزوماً مترقی نیست و گاه ممکن است به ارتجاع نیز راه برد. مهم آن است راهبردی سیاسی وجود داشته باشد که  بین مطالبات مترقیِ تاکنون سرکوب‌شدهِ گروه‌های مختلف سیاسی نوعی مفصل‌بندی ایجاد کند؛ مرزی سیاسی تعریف کند بین تشکیلات موجود با مردم که در آن محوریت با دموکراسی باشد؛ به معنای تاکید بر حق حاکمیت عمومی و برابری، هر دو.  

محمد هدایتی
 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/822

فاشیسم و مسئله نمایندگی

فاشیسم از آن نوع رهبری دفاع می کرد که سرمدی، منجیانه و کاریزماتیک باشد و رهبران را در پیوند اندام‌وار با مردم و ملت می‌دانست. فاشیسم حاکمیت عمومی را کاملاً به دیکتاتور تفویض می‌کرد، کسی که به نام اجتماع مردم عمل می‌کرد و بهتر از خود آن‌ها می‌دانست که چه می‌خواهند. فاشیست‌ها اسطوره‌ی سیاسی را جایگزین تاریخ و برداشت‌های تجربی از حقیقت کردند.


فاشیسم بر مبنای ایده‌ی مدرنی از حاکمیت مردمی صورت‌بندی شد، اما در این صورت‌بندی نمایندگی سیاسی حذف شد و قدرت تمام‌وکمال به دیکتاتور تفویض شد، دیکتاتوری که به نام مردم حکومت می‌کند. ایده‌های اسطوره‌ای بودند که به نظم فاشیستی امور مشروعیت می‌بخشیدند و حقایقی استعلایی قلمداد می‌شدند. فاشیست‌ها گذشته‌ای اسطوره‌ای را برساختند تا از طریق آن طرح مدرن‌شان برای یک دیکتاتوریِ فاشیستی را مستدل کنند.



«کتابی درباره فاشیسم؛ در دست چاپ»

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/823

ایده سلطنت و پارادایم نوستالژی

خواست سلطنت در ایرانِ یک دهه اخیر با تکیه بر دو انگاره برساخت شده است؛ انگاره‌هایی که عموماً از دل تصاویر و روایت‌های تقلیل‌گرایانهِ‌ برخی شبکه‌های تلویزیونی ظهور کرده‌اند:  نوستالژی و دیگری عذاب وجدان که میانجیِ هردو نیز نوعی افسوس است. تصویر تیپیکال این نمایش، ایران یا به عبارت بهتر تهرانی است همه وفور و زیبایی، خیابان‌هایی مدرن، زنانی رهایافته از قید حجاب سنتی، مردمانی شیک‌پوش در فروشگاهی مدرن با بسته‌های خرید زیبا [البته این‌ها همگی مهم‌اند اما ایران این همه نبود] که شاید در سکانس بعدیِ نمایش همراه شود با تصاویری از کاخ سلطنتی و مثلاً «مراسم سلام». شکوه کشوری که در آستانه دروازه‌های تمدن بود. این تصاویر پخش شدند و پخش شدند و به یک باره ایده سلطنت را از کتاب‌های تاریخ و داستان چرایی وقوع یک انقلاب و سرانجام آن به تنها بدیل وضعیت فلاکت بار فعلی بدل کردند. بی توجه به اینکه این مملکت در صدسال دو انقلاب کرده بود که اگر هدف اولی وضع قید و بندهایی بر نهاد سلطنت بود دومی از اساس ضدسلطنت. و مردم هر تصوری هم که از دموکراسی داشتند، خام یا حتی غلط، حظ لحظه‌ای را بردند که «استبداد» به بند کشیده شده یا موقتاً از بین رفته است.
و گویا نوستالژی در روزگار عسرت خوب کار می‌کند، هرچند با عمر کم. برایان ترنر از چیزی به نام پارادایم نوستالژی صحبت می‌کند با چند مولفه.  نوستالژی احساس فقدان و زوال است و دوری از عصری طلایی؛ که انگار تاریخ، تاریخ زوال بوده. نوستالژی نه گذشته که آگاهی انسان بر غیاب گذشته‌ای خوب و از دست رفته است که کاش احیای شود. ترنر از مولفه دیگری در نوستالژی صحبت می‌کند که راجع است به گذار از «اجتماعِ» هماهنگِ سراسر ارزش، به عصرِ مدرن سکولاری که ارزش‌ها را پشت سر گذاشته یا از اساس قائل به ارزش نیست. در نوستالژی سلطنت‌طلبیِ ایرانی اما مدرنیته با تمام دستاوردهای رهایی بخشانه‌اش زمانی وجود داشته، به تاراج رفته و ارتجاع سنت جایش را گرفته است. پس باید به گذشته بازگشت؛ به بخش مدرن تاریخ مان. آینده ما در گذشته ماست. در این نمایش، ایران سرزمین نعمت‌ها و فرصت‌ها بود؛ تا مخاطب همه این‌ تصاویر را بارها و بارها ببیند و دست بر زانو کوبان نفرین کند خود و پدرانش را برای آن فرصت سوزیِ تاریخی. که حالا شاهی هم بود آن بالا، دست بوسانی و شاید ساواکی و شکنجه‌ای هم،  اما در کل چه زیبا بود.
پارادایم نوستالژی هیچ مواجهه انتقادی با تاریخ ندارد و به این خاطر نه گذشته و تضادهایش را می‌شناسد و نه اکنون و چالش‌هایش را؛ که هیچ عصر طلایی در کار نبوده است. این نوستالژی با کلیت‌هایی بسیط سرو کار دارد بی آنکه بشکافدشان و به این خاطر در ساحت نظر توتالیتر است. تنها دستاویزش مقایسه گذشته‌ای نزدیک است با امروزی مفلوک که شاید در مقایسه با هر زمانی بی اعتبار باشد. اما در این نوستالژی حتی خصلت تاریخی خود نهاد سلطنت فروکاسته می شود به تنها چند دهه. یعنی دوران آن «پادشاهان مصلح» یا «استبداد منور» که روشنایی را نشان دادند. باشد. اما نوردیده که به تاریکی باز نمی‌گردد. 

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/824

✅آیا انقلاب اجتناب پذیر بود؟

✔️برای طبقاتِ متوسطِ سکولار، چه در داخل ایران و چه در تبعید، کسانی که خود را قربانیان انقلاب می‌دیدند، برای انقلابیون سرخورده‌ای که خیلی زود کنار زده شدند و برای خیل ناظرانی که خواهان سیر بهترِ وقایع بودند یک پرسش همواره مطرح بوده است: آیا انقلاب، یا انقلاب اسلامی و شیوه‌ای که غالب شد، اجتناب‌پذیر بود؟ پاسخ کوتاه به این پرسشِ در ظاهر غیرتاریخی یک «نهِ» محتاطانه است. می‌توان گفت که در آگوست 1978 و با انتصاب شریف امامی به نخست وزیری، حکومت آخرین شانس‌اش برای قرارگرفتن در مسیری تکاملی و نه انقلابی را از دست داد. بدون پرداختن مفصل به جزییات تاریخی می‌شود استدلال کرد که فرایند تکاملی در آن زمان احتمالاً ممکن نبود، آن هم نه چندان به خاطر قدرت اپوزیسیون و یا مغایرت رفتارهای شاه با روال دموکراتیک، بلکه به خاطر پویایی‌های درازمدتی که از مدت‌ها پیش در کار بودند.
✔️یک ربع قرن حکومت اقتدارگرایانه از سال 1953 تا حد زیادی زیرساختارهای سیاسیِ لازمی را که یک رژیم دموکراتیک و یک جامعه مدنی پویا می تواند بر بنیاد آن ساخته شود نابود کرده بود. حتی در سال‌های آخر، مثلا سال 1975 اگر رژیم پهلوی به جای تاسیس حزب ساختگی رستاخیر به حدی از آزادی‌ها مجال داده بود و به احزاب سیاسی میانه رو اما اصیل اجازه ظهور می‌داد می‌شد کماکان شانسی متصور بود. اگر شاه به جای پروپاگاندای کرکننده‌ای که به تجلیل از ظهور و عظمت آریایی‌ها می‌پرداخت، تا حدی به آزادی بیان و رسانه‌های آزاد مجال می‌داد، فرایندی تکاملی کماکان محتمل بود. اگر ساواک فضای ترس و ارعاب، بازداشت و شکنجه، دادگاه‌های نظامی، در هم‌شکستنِ مداوم اعتراضات دانشجویی و سرکوب کامل هر صدای مخالف را در پیش نمی‌گرفت و تشدید نمی‌کرد، ممکن بود نتایج سیاسی متفاوتی به بار آید.
✔️به جای این‌ها اما، رژیم شاه ناخواسته زمینه‌های انقلابی مردمی را فراهم کرد، انقلاب به مثابه تنها بدیل ممکن برای حکمرانیِ اقتدارگرایانه ‌ش بخصوص در دهه 1970. ظهور رهبران جدید انقلاب را باید در بستری خاص درک کرد، یعنی در فقدان نهادهای سیاسی واقعی از یک سو و رشد یک طبقه متوسط محروم از عاملیت سیاسی از سوی دیگر. رژیم شاه طی سال‌ها، با از بین بردن همه بدیل‌های میانه رو، به شیوه‌ای بی پروا موجب رشد افراط گرایی چپ و وابستگی‌ها و علایق مذهبی شده بود. چپ رادیکال اما قربانی نه تنها رژیم پهلوی بلکه خام دستی و بیگانگی ایدئولوژیکی خودش بود. چپ رادیکال حمایت عمومی چندانی نداشت. در مقابل، جنبش مذهبی ، ذکاوت و حواس جمعی نشان داد و قادر بود حمایت توده‌ها را جلب کند.
✔️در گستره تاریخی بزرگ تر، حرکت به سمت ناآرامی انقلابی از 1953 آغاز شد، وقتی آخرین شانس برای یک فرایند دموکراتیک از بین رفت، یا از بین برده شد. می‌توان ریشه های خواست انقلابی را عقب‌تر هم برد، به دوره پس از انقلاب مشروطه و ظهور مدرنیته از نوع پهلوی، وقتی فرایندهای سیاسیِ نوشکفته از بلوغ و کمال بازماندند و به مانع برخوردند. با این حال علل تعیین کننده انقلاب 1979، حتی بیش تر از وقایع 1921 یا 1953، در تحولات دهه 1960 ریشه دارند، وقتی اصلاحات ارضی، دهقانان وابسته به زمین را از روستاهای ایران آزاد کرد و آن‌ها رابه شهرها کشاند. این تازه آمده‌ها به انقلابی عمومی نیرو بخشیدند که در نهایت به خاطر کثرت شرکت کنندگان به ثمر نشست.
✔️مسئله بحث برانگیز دیگر این است که آیا مقدر بود انقلاب 1979 چهره‌ای «اسلامی» به خود بگیرد. «اسلامی»، همچنانکه آشکار گشت، تنها به معنای محترم شمردن ارزش های اخلاقیِ اسلامی در یک چارچوب قانونیِ سکولار نبود. به معنای احترام و امتیاز ویژه قائل شدن برای شمایلی ملی همچون آیت الله خمینی هم نبود. همچنانکه انقلاب چهره خود را نشان داد و به یک جمهوی اسلامی بدل گشت، آشکار شد که معنای «اسلامی» چیزی بیش تر از این‌هاست: دولتی رادیکال با زیربنا و شالوده‌ای دین‌سالارانه، و یا دقیق تر بگوییم، حکومتی از روحانیان.....نخبگان جدید، ضدغرب گرایی و ایدئالیسم اسلامی را نیز به معجون حکمرانی‌شان اضافه کردند که اولی تا حد زیادی میراث چهره هایی همچون آل احمد بود و دومی میراث اسلام‌گراهایی همچون شریعتی.
✔️پروژه سکولار پهلوی‌ها در نهایت به انقلابی از نظر مذهبی تعریف شده انجامید که آن را نمی توان مجزا از شکافِ حداقل صدساله بین دولت و تشکیلات تشیع درک کرد. نمی‌توان شکاف گسترش یافته‌ای را نادیده گرفت که سکولارهای ایرانی را از جهان‌بینی دینی جدا می‌کرد: شکافی که مدرنیته دولت محور نمی‌توانست با موفقیت بدان پل زند. به علاوه انقلاب را تنها زمانی می‌توان کاملا فهمید که عناصر انتظارگونه[مهدویت] نهفته در شیعه‌گرایی ایرانی را نیز لحاظ کرد، عناصری که متناوبا علیه دولت و تشکیلات رسمی مذهبی طغیان کرده بودند.
✍️عباس امانت- ترجمه محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/516

قطعه ای از کتاب «خاطرات کتابی»، نوشته احمد اخوت، نشر گمان.

ضبط صدا بی هدف انتشار، با تپق، بدون ویرایش. ببخشایید.

ما و مرگ دیگران

به روایتی تاریخ فلسفه با مرگ آغاز می‌شود؛ مرگ سقراط. آن مرگ بود که به تثبیت موضع فیلسوف کمک کرد؛ فلسفی زیستن و  فلسفی مردنِ و بخش عمده این تاریخ صرف فهم و درک مرگ و معنای آن بوده. سایمون کریچلی در مصاحبه درخشانی به بررسی  دلالت‌های فلسفی و وجودشناسانه مرگ می‌پردازد. بحث او به میانجی انواع پاسخ هایی پیش می‌رود که به پرسش زیر داده شده است: آیا نسبتی هست بین مرگ دیگران و مرگ من یا تلقی من از مرگ؟ کریچلی از یک سو به هایدگر اشاره می‌کند که اساساً ویژگی دازاین را به سوی مرگ بودن می‌داند و اصالت آدمی را در درونی‌ساختن تناهی و تسلط بر آن. از میان خصایصی که هایدگر برای مرگ بر می‌شمارد یکی هم نامنسوب بودن است. پاسخ هایدگر به این پرسش که «آیا می‌توانم از طریق مرگ دیگران به معنای مرگ پی ببرم؟ نه است. مرگ دیگران مرگ دیگران است و نه مرگ من. هیچ چیز نمی‌تواند جایگزین نسبت من با مرگ خودم شود، بنابراین مرگ منسوب نیست؛ مرگ حکایتِ آن نسبتی است که من با مرگ خودم دارم». در سوی مقابل امانوئل لویناس را داریم. در اینجا این آدمی یا سوژه نیست که غالب می‌شود، بلکه تناهی است که سیطره می‌یابد. لویناس ارتباط آدمی با مرگ را از دریچه مرگ دیگران می‌بیند. «ارتباط من با مرگ از دروازه نسبت‌ام با مرگ خودم وارد جهان نمی‌شود، بلکه از منظر ارتباطی که با مرگ دیگری دارم روی می‌دهد. از دریچه مرگ دیگری- و با ماتم، اندوه وسوگواری – است که تناهی بر آدمی غالب می‌شود».

شاید نخستین تجربه‌های جدی مرگ‌اندیشی، نه در اندیشدن به مرگ خودم، که البته تصوری است در هر صورت مهیب، که با «دیدن» مرگ دیگران عارض می‌شوند. مرگ آن‌ها از غنای جهان کم می‌کند، جهان خالی‌ و سردتر می‌شود و از این رو ترسناک‌تر و همین، هم بر دهشت تصور مرگ می‌افزاید که حالا هر لحظه ممکن است فرود آید و هم بر بی معنایی هستی. در واقع انگار با مرگ دیگران است که هبوطی دیگر رخ می‌دهد و مرگ‌اندیشی مهر خود را بر همه چیز، حتی بر رویش‌ها و زیبایی‌ها می‌زند. فروید می‌گفت تجربه از دست دادن عموماً با یکی از این دو واکنش همراه می‌شود: یا سوگواری[ماتم]، یا ماخولیا. در سوگواری از دست رفتگی یا فقدان، به مرور پذیرفته یا درونی می‌شود، نوعی غلبه بر مرگ دیگری. در ماخولیا اما نمی‌شود. اما آیا «فراموشی» یا پشت سرگذاشتن یک اندوه به معنای غلبه است؟ یا به تعبیر کریچلی منِ ماخولیایی شکل می‌گیرد که انگار هرگز نمی‌توانیم بر آن چیره شویم. چیزی همه جا حاضر اما نگفتنی و نام‌ناپذیر. «مردن تن به روایت نمی‌دهد، سرحد روایت است». و به این خاطر حتی در خلال فریادها، توضیحات و گاه زاری‌ها، مرگ مسکِت است.
 
محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/828

جنبش‌های اجتماعی و سوژه‌های جدید
 
جنبش‌های اجتماعی با اهداف عمومی معنا می‌یابند و اساساً معطوف به خیر جمعی هستند. با این حال بنیان‌شان بر نوعی تمایز است، یعنی تعریف «ما» در برابر دیگری، اغلب قدرتمندان و حافظان وضع موجود. جنبش‌ها شهروندان را برای مطالبه حقوقی خاص بسیج می‌کنند، و تصویری از خیر و از این مخاطره جمعی را پرورش می‌دهند؛ مخاطره از آن رو که تداوم امور آنگونه که هستند، راه به ویرانی می‌برد. آن‌ها با وصل کردن آدمی به گروه یا جمعی گسترده‌تر به نوعی پویایی مجال می‌دهند. اما جنبش‌ها بر زندگی‌های شخصی هم اثر می‌گذارد و به نوعی حیات فردی را نیز ارتقا می‌بخشد. پدیده‌هایی از این دست باید به تامل یا به عبارت بهتر تامل در نفس  سوژه هم منجر ‌شوند. فرد به واسطه جنبش، حضور در انجمن‌ها یا رد و بدل کردن ایده ها و یادگیری اجتماعی، باید به تامل در حیات شخصی خود و مختصاتش بپردازد. چنین تاملی جایگاه فرد در جهان، در خانواده، در نظام اقتصادی و طبقاتی و سبک‌های زندگی را به پرسش می‌گیرد. در واقع پویایی‌های جنبش باید مانع از استغراق فرد در زندگی روزمره شود و به پرسشگری بینجامد. نتیجه چنین تاملی، البته نه در همه موارد، رد طبیعی‌ بودن وضعیت موجود است، اینکه می‌توانست و می‌تواند دیگرگون باشد و آن وقت جامعه و مناسبات آن و البته خود شخص و کنش‌ها موضوع نوعی ارزیابی انتقادی بی رحمانه می‌شوند. کلنجاری سخت و دگرگون کننده.
بنابراین شجاعتی شخصی هم شکل می‌گیرد؛ شجاعت بودن و زیرو رو کردن خود و جهان. اینچنین است که آدم‌ها توانی می‌یابند یا اقداماتی می‌کنند متفاوت با گذشته‌شان. چیزی به این زندگی اضافه شده است، قوتی یا معنای جدیدی که راهش را می‌رود و مناسباتی نو می‌آفریند. در واقع جنبش‌های اجتماعی باید به خلق سوژه‌های جدید، با بودنی متفاوت در گروه‌های دوستی، در خانواده‌ها، در مدارس راه برند. این سوژه‌های جدید خود می‌توانند خالقان واقعیت اجتماعی جدیدی باشند. پس اگرچه جنبش‌ها معطوف به اهدافی هستند در ظاهر کلان، اما چسبیدن به اقدام و چانه‌زنی از  بالا یا ولع قدرت، پس از چندی آن‌ها را در چنبره شی‌وارگی و روزمرگی فرو خواهد برد.  تقویت و کار بر روی  این وجوه شخصی/فردی نیز به همان اندازه حائز اهمیت است. و از این زاویه خلایی اساسی در جنبش‌های اجتماعی و سیاسی ایران معاصر جلوه می‌کند.  این جنبش‌ها عموماً تقویت جامعه را فدای خواسته‌های سیاسی می‌کنند و پس از چندی با ناکامی در دستیابی به اهداف سیاسی جامعه‌ای مایوس بر جای می‌گذارند. غافل از آنکه تقویت جامعه، از خلال فرایندهای یادگیری و با هم‌بودگی و شکل‌گیری سوژه‌های جدید خود در نهایت می‌تواند پیش‌برنده آن اهداف سیاسی هم باشد.
 
محمد هدایتی 

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/829

الزاماتِ نقدِ اجتماعیِ رادیکالِ سرمایه‌داری

آرش جمشیدپور

در گفت‌وگوهای میانِ متفکرانِ هوادارِ سرمایه‌داری و متفکرانِ مارکسیست، معمولاً پرسشی مغفول وجود دارد. آن پرسش این است که مارکسیست‌ها، که منتقدانِ اجتماعیِ رادیکالِ سرمایه‌داری‌اند، برای تقریرِ نقدِ رادیکال‌شان به سرمایه‌داری چه الزاماتی را باید برآورده کنند (منظور از منتقدِ اجتماعیِ رادیکالِ سرمایه‌داری، در مقابلِ منتقدِ اجتماعیِ میانه‌روی سرمایه‌داری، کسی‌ست که معتقد است مشکلاتِ جامعۀ سرمایه‌داری در ساختارها و نهادهای بنیادینِ سرمایه‌داری ریشه دارد). این پرسش پس از فروپاشیِ نظام‌های سوسیالیستیِ سابق اهمیتِ بیشتری یافته است، زیرا اغلب گفته می‌شود که سرمایه‌داری دیگر بدیلی جدی ندارد. در چنین فضایی، این پرسش به‌راستی جدی‌ست که اگر بناست نقدِ مارکسیستیِ رادیکالِ سرمایه‌داری نقدی موفق باشد، «پیش‌فرض‌ها یا شرط‌های ضروریِ» چنین نقدی چه خواهند بود. نیل اسکات آرنولد (1952-2013)، فیلسوفِ سیاسیِ منتقدِ نظام‌های سوسیالیستی، از معدود متفکرانی‌ست که به این پرسشِ مغفول می‌پردازد و در کتابِ «نقدِ رادیکالِ مارکس به جامعۀ سرمایه‌داری: بازسازی، و ارزیابیِ انتقادی» (1990) شرحیِ نسبتاً جامع از الزاماتِ نقدِ رادیکالِ سرمایه‌داری ارائه می‌کند. در این‌جا ترجمه‌ای از این قطعه از کتابِ اسکات آرنولد ارائه می‌شود:

«1. الزامِ تبیین‌های انتقادی: منتقدِ رادیکال باید بی‌عدالتی‌ها یا شرورِ اجتماعیِ گسترده و فراگیری را که مشخصۀ جامعۀ موردِ بحث هستند (مثلاً، ازخودبیگانگی و استثمار) مشخص کند. باید نشان داده شود که این شرور یا بی‌عدالتی‌ها هم فراگیرند و هم در ساختارِ اجتماعی-اقتصادیِ بنیادیِ جامعه ریشه دارند. اگر منتقدِ اجتماعیِ رادیکال نتواند این کار را انجام دهد، جا برای این ادعای اصلاح‌گرایانِ میانه‌رو باز می‌شود که این مشکلات را می‌توان بدونِ تغییرِ ساختارِ بنیادیِ جامعه تا اندازۀ مهمی بهبود بخشید. منتقدِ رادیکال برای از میان برداشتنِ این چالش باید نظریه‌ای نسبتاً پرمایه در اختیار داشته باشد که ساختارِ بنیادیِ جامعه را مشخص کند و این مطلب را تبیین کند که چگونه مشکلاتِ اجتماعیِ مرتبط از این ساختار نشئت می‌گیرند. برای مثال، همان‌طور که در فصل‌های بعدی استدلال خواهم کرد، مارکس معتقد است که ازخودبیگانگی در ماهیتِ کالاییِ تولید در سرمایه‌داری ریشه دارد، و استثمار در روابطِ تولیدِ سرمایه‌دارانه ریشه دارد. این را الزامِ تبیین‌های انتقادی می‌نامیم.

2. الزامِ نظریۀ هنجاری: منتقدِ رایکال به نظریه‌ای هنجاری یا استدلالی نیاز دارد تا داوری‌های منفیِ اشاره‌شده در الزامِ شمارۀ 1 را تبیین کند یا آن‌ها را توجیه کند. برای مارکس، این مقتضیِ پاسخ به پرسش‌هایی از این قبیل است: «استثمار چه مشکلی دارد؟» و «چرا ازخودبیگانگی بد است؟». نوعی نظریۀ اخلاقیِ کلان برای برآورده کردنِ این شرط کافی خواهد بود، اما روشن نیست که آیا ضروری هم خواهد بود یا نه. شاید فقط بخشی از یک نظریه برای اثباتِ ادعاهای مرتبط کافی‌ست. این را الزامِ نظریۀ هنجاری می‌نامیم.

3. الزامِ نهادهای جایگزین: منتقدِ رادیکال باید مجموعه‌ای از نهادهای اجتماعیِ جایگزین را مشخص کند که به اعتقادِ او باید جایگزینِ نهادهای اجتماعیِ موجود شوند و/یا جایگزینِ آن‌ها خواهند شد. این مشخص کردن باید شرط‌های زیر را برآورده کند:

الف: این نهادها شرط‌های جامعه‌ای خوب یا عادلانه را برآورده کنند تا آن جا که این شرط‌ها را نظریه یا نظریه‌ای جزئی که در الزامِ شمارۀ 2 مطالبه می‌شود مشخص می‌کند. یا، با تقریری ضعیف‌تر، باید نشان داده شود که این نهادهای جایگزین دست‌کم مشکلاتِ نهادهای موجود را که در الزامِ شمارۀ 1 مشخص می‌شوند ندارند.

ب: بتوان توصیف/تبیینی معقول از نحوۀ کارکردِ این نهادها ارائه داد.

ج: این نهادها بتوانند به عنوانِ فرم‌های اجتماعیِ باثباتْ پایدار بمانند. یا، با تقریری ضعیف‌تر، دلیلی در دست باشدکه این نهادها باثبات‌اند.

این را الزامِ نهادهای جایگزین می‌نامیم.

4. الزامِ گذار: بتوان داستانی معقول روایت کرد و نشان داد که چگونه نهادهای موجود را می‌توان نابود کرد یا در جریانِ تغییرِ بنیادی قرار داد، یا نشان داد که نابود خواهند شد و در جریانِ تغییرِ بنیادی قرار خواهند گرفت. یعنی، باید نشان داد که آن‌چه مارکسیست‌ها «مسئلۀ گذار» می‌نامند، دست‌کم به نحوِ اصولی، حل‌شدنی‌ست. این را الزامِ گذار می‌نامیم».

بیانِ این الزاماتِ چهارگانه به پیروانِ سوسیالیسم و اندیشۀ چپ به طورِ عام کمک می‌کند که در نقدِ سرمایه‌داری به شیوۀ جامع‌تر، منسجم‌تر و نظام‌مندتری نظریه‌پردازی کنند.

Marx’s Radical Critique of Capitalist Society: A Reconstruction and Critical Evaluation, N. Scott Arnold, pp. 5-6
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/831

بحران در مارکسیسم به روایت پری اندرسون (1)
در نبرد با ساختارگرایی

در اواخر دهه 1960 بحرانی جوامع سرمایه‌داری غربی را فرا گرفت؛ نظمی که پس از جنگ جهانی دوم و برای بیش از دو دهه برقرار شده بود مختل شد. این دو دهه با سیطره احزاب و نیروهای چپ در فضای سیاسی مشخص می‌شود. در انگلستان حزب کارگر بر سریر قدرت بود و در فرانسه خاطره مقاومت چپ در برابر نازیسم زنده بود و حزب کمونیست، حتی در دوره گلیسم فضای فکری را در اختیار داشت. اما دیری نپایید که تکانه‌ها فرا رسیدند: اعتراضات دانشجویی، جنبش‌های ضدجنگ و ضد تبعیض جنسیتی. گمان می‌رفت این تحولات نوید پیش‌رویِ بیشتر چپ باشد اما نتیجه آن چیزی شد که عموماً «بحران در مارکسیسم» خوانده‌اند. از دل این ماجراها نئولیبرالیسم بیرون آمد و چندپاره شدن چپ و از دست دادن قدرت. چرا چنین شد؟ آیا ظهور نئولیبرالیسم نتیجه منطقی چند دهه سیاست‌های طرفِ تقاضا بود با تورم متعاقبش، یا طرحی برای صورت‌بندی مجدد آرایش طبقاتی آنچنان که دیوید هاروری گفته است؟ و این‌ها پرسش‌هایی است حالا به قدمت چند دهه که پاسخ‌هایی متفاوت یافته است.
پری اندرسون یکی از جدی‌ترین صورت‌بندی‌ها از بحران مارکسیسم را ارائه کرده است. اندرسون زایایی چپ و ماتریالیسم تاریخی را در نقد و «خودانتقادی مدام» می‌داند «اساساً وجه ممیزه نقدی که ماتریالیسم تاریخی ارائه می‌کند به شکلی جدایی ناپذیر و مدام شامل خودانتقادی می‎شود؛ یعنی نوعی تاریخ دورنی موانع و غفلت‌های شناختی». اما اندرسون به صورت مشخص به این مسئله می‌پردازد که چرا چپ و ماتریالیسم تاریخی یا به گفته او مارکسیسم غربی در اروپای قاره‌ای و به ویژه در فرانسه شکست خورد؟ فرانسه‌ای که از نظر او به پایتخت ارتجاع فکری اروپا تبدیل شد. اما شکست از چه و از که؟ او این شکست را اتفاقی نمی‌داند. «بحران مارکسیسم غربی نه نتیجه‌ای زوالی تصادفی که نتیجه تقابل مستقیم و شکست در این تقابل بود» و رقیبش هم ساختارگرایی و پساساختارگرایی. در ابتدا به نظر نمی‌رسید تقابلی تمام عیار میان مارکسیسم و ساختارگرایی و متفکران آن در کار باشد، اتفاقاً شباهت‌هایی هم وجود داشت اما تقابل بتدریج شکلی عیان یافت. محل نزاع هم همان جایی بود که زمین مارکسیسم محسوب می‌شد؛ رابطه بین سوژه/ابژه که البته پاسخ صورت‌بندی کامل و درخوری در مارکسیسم نیافته بود.
اندرسون اتفاق تاثیرگذار در منازعات فکری فرانسه را انتشار کتاب «ذهن وحشی» لوی استروس در سال 1962 می‌داند. هدف استروس از نظر او در نهایت «بیرون راندن سوژه از حیطه مطالعات علمی بود». حمله ساختارگرایی به مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی با اتکا به اصول زبان‌شناسیِ سوسور انجام شد. مسئله این بود که ساختارگرایی زبان را، نسبت قراردادی بین دال و مدلول، اختیاری‌بودن نشانه(sign)، دوگانه لانگ(ساختار زبان) و پارول(گفتار) و اولویت لانگ را تعمیم داد و از آن به عنوان الگویی برای تحلیل تقریباً همه نظام‌ها و نهادهای اجتماعی بهره جست. آن هم بر خلاف انذاری که خود سوسور سال‌ها پیش داده بود مبنی بر اینکه «زبان نوع خاصی از نهاد انسانی است که اگر به شباهت آن با دیگر نهادهای انسانی به استثنای خط اعتماد کنیم نتیجه‌ای جز مفتون سازی ما در فهم واقعی آن نخواهد داشت». بهرحال اندرسون در همان زمین سوژه/ابژه سه نقد اصلی وارد می‌کند بر این استفاده مفرط از زبان به عنوان یکی از مهم ترین ویژگی‌های ساختارگرایی.
1- بین ساختارهای زبانی با دیگر ساختارهای اجتماعی، از نظر میزان و شدت تغییرات تفاوت‌های اساسی وجود دارد. «ساختارهای زبانی در میان نهادهای اجتماعی از ضریب فوق‌العاده‌ پایینی از تحرک تاریخی برخوردارند. این ساختارها به کندی و به استثنای مواردی اندک، ناخودآگاهانه تغییر می‌کنند و از این لحاظ کاملاً با ساختارهای اقتصادی، سیاسی و دینی متفاوتند که سرعت تغییرات در آن‌ها بیشتر است.
2- در زبان تصلب لانگ با آزادی کمابیش بی قید پارول(گفتار) همراه است. کلمات آزادند یعنی تولید آن‌ها هزینه‌ای ندارد و به راحتی تکثیر می‌شوند در حالیکه دیگر پراتیک‌های اجتماعی عمده در معرض قوانین کم‌یابی اجتماعی قرار دارند. اشخاص، کالاها، یا قدرت‌ها را نمی‌توان دل بخواهانه و بدون محدودیت پدید آورد. البته این آزادی سخنگو عملاً تاثیرات چندانی بر ساختار(لانگ) ندارد؛ حتی اگر پای نویسندگان بزرگ و نوابغ در میان باشد.
3- سوژه گفتار عموماً «فرد» است، در مقابل سوژه‌های مربوطه در ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و سیاسی سوژه‌های جمعی‌اند، یعنی ملت‌ها، طبقات و نسل‌ها. به همین علت است که عاملیت این سوژه‌ها قادر است دگرگونی عمیقی در آن ساختارها ایجاد کند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/832

بحران در مارکسیسم به روایت پری اندرسون (2)

نتیجه این زبان‌گرایی مفرط در ساختارگرایی تحلیل رفتنِ «حقیقت» بود. چیزی بیرون از بازی زبانی وجود ندارد، یا بیرون از «گفتمان». در ساختاگرایی و پساساختارگرایی بتدریج اهمیتی که «نشانه» در زبان‌شناسی داشت جای خود را به سیره «دال» و بازی بی پایان دال‌ها داد که قرار نیست به مدلول و در نهایت نشانه‌ای راه برند. «هرگونه امکان حقیقت به مثابه انطباق گزاره‌ها با واقعیت ملغی شد. فوکو به درستی گفته بود که حقیقت بدون ناحقیقت از حقیقت‌بودن باز می‌ماند و دانش عقلانی هم همانا تمایز بین صدق و کذب است». اندرسون از بی اعتنایی مفرط ساختارگرایی به تبیین و اساساً به حقیقت می‌گوید «شواهد و مدارک عرصه اصلی این دانش عقلانی‌اند. بی سبب نیست که در حیطه ساختارگرایی عموماً از شواهد و مدارک اکراه دارند: کار میدانی کوتاه و نقشه تخیلی نظام‌های خویشاوندی در لوی استروس، جلسات ده دقیقه‌ای روان‌کاوی لکان، ساده دلی فوکو در کشتی مجانین و افسانه حبس بزرگ. این موارد را نمی‌توان به محدودیت‌ها یا لغزش‌های شخصی این پژوهشگران نسبت داد. بلکه بیش‌تر امکانات و اختیارات معمولی و طبیعی‌اند که وفتی بازی دلالت‌یابی از مسئله صدق و کذب فارغ شود پای آن‌ها نیز به میان کشیده می‌شود».
نتیجه، علاوه بر مرگ انسان و حقیقت، عزلت تاریخ بود. زنجیره دال‌ها، بازی‌های زبانی، حمله به آنچه دریدا متافیزیک حضور می‌خواند( یعنی حمله به جستجوی معنا) به پیشامدگونگی تمام عیار و تصادفی ساختن تاریخ انجامید. تاریخ واجد هیچ طرح یا معنایی نبود. حتی گاه غیر قابل تحلیل و تبیین. اندرسون معتقد است که در ساختارگرایی و پساساختارگرایی «علت» بی اعتبار شد و تاریخ به چیزی تصادفی و حادثی بدل شد. اهمیت و قدرت تبیین جای خود را به میلی پایان ناپذیر به طبقه‌بندی‌ها داد. [مثال مورد علاقه فوکو طبقه‌بندی انواع حیوانات در چین باستان بود]. بهرحال در کمال تعجب این اصول ساختارگرایی، حتی بعد از اتفاقات 1968 سیطره یافتند و هیچ کدام از نیروهای چپ نتوانست واکنشی درخور نشان دهد. سارتر از انتشار جلد دوم «نقد خرد دیالکتیکی» بازماند و کارهای آلتوسر هم در نهایت به تقویت ضدانسان‌باوری ساختارگرایی انجامید. سوژه(خواه طبقه کارگر باشد یا هر نیروی دیگری) مضمحل، حقیقت(علمی-دینی...) بی‌اعتبار ، تاریخ تصادفی، علت ناموجود. به تعبیر دریدا «تصدیق شادمانه بازی جهان و معصومیت صیرورت...بدون خطا، بدون حقیقت و بدون منشا».

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/833

سرقتِ علمی و سرانجامِ آن در ایران

آرش جمشیدپور

آبان‌ماهِ سالِ 1393 بود که ماجرای انتحالِ سه استادِ فلسفۀ دانشگاهِ تهران، علامه طباطبایی و تربیتِ مدرس اهالیِ علومِ انسانی را شوکه کرد. محمود خاتمی، حسین کلباسی اشتری و رضا اکبریان مرتکبِ سرقتِ علمی شده بودند. مواردِ متعدد و بسیار گستردۀ انتحالِ محمود خاتمی و نیز شهرتِ او موجب شد که سرقتِ علمیِ حسین کلباسی و رضا اکبریان در حاشیه قرار گیرد. رسواییِ ناشی از ماجرای خاتمی و مناقشاتِ طوفانیِ مربوط به آن چند هفته‌ای دوام آورد و سپس فرونشست. اما نه در دورۀ اوجِ رسوایی و نه در ماه‌های بعد از آن، آب از آب تکان نخورد. مرتکبانِ سرقتِ علمی اخراج نشدند و دانشگاه‌های درگیر در این رسوایی هیچ بیانیه‌ای در محکومیتِ سرقتِ علمیِ استادان صادر نکردند.

دانشگاهِ تهران در 10 آذرِ 1393 در بیانیه‌ای اعلام کرد که این «موضوع را با سرعت، دقت و جدیتِ تمام» بررسی خواهد کرد و نتیجه «جهتِ تنویرِ افکارِ عمومی اعلام خواهد شد». اکنون، نزدیک به یک دهه از آن روزها می‌گذرد. هنوز که هنوز است، دانشگاهِ تهران کلمه‌ای در بابِ نتیجۀ بررسیِ سرقت‌های علمیِ محمود خاتمی نگفته است. همه می‌دانیم که برای احرازِ سرقتِ علمیِ خاتمی (و دو استادِ دیگر) نیم ساعت بیشتر زمان لازم نیست. ناظرانِ طناز گفته‌اند که دادگاهِ نورمبرگ در مدتی کمتر از یک سال به جنایت‌های نازی‌ها رسیدگی کرد، اما اعلامِ محکومیتِ سرقتِ علمیِ استادانِ فلسفه نزدیک یک دهه به طول انجامیده و هنوز از بهترین دانشگاه‌های علومِ انسانیِ کشور بانگی و بخاری برنخاسته است. اما اعلامِ محکومیت و اخراج به کنار، دانشگاه‌های تهران و علامه طباطبایی و تربیتِ مدرس حتی حاضر نشده‌اند بیانیه‌ای یک‎‌خطی صادر کنند و دست‌کم به وقوعِ سرعتِ علمی اذعان کنند. انتحال‌های دیگری هم که در سال‌های بعد رخ داد (برای مثال، انتحالِ عبدالحسین خسروپناه، رئیسِ سابقِ انجمنِ حکمت و فلسفۀ ایران و دبیرِ فعلیِ شورای عالیِ انقلابِ فرهنگی) هیچ محکومیتِ اداری-دانشگاهی را در پی نداشت.

آیا برای رسوایی و فضاحت و ورشکستگیِ دانشکده‌های علومِ انسانی در ایران بینۀ بهتری لازم است؟ و چه فضاحتی بزرگ‌تر از این که همان گروه‌های علمی که حاضر نشدند در محکومیتِ انتحالِ همکاران‌شان بیانیه‌ای صادر کنند، نه تنها از شرم رو نهان نمی‌کنند بلکه این‌جا و آن‌جا دربارۀ «عللِ عدمِ تفکر» و اوهامی از این قبیل دادِ سخن می‌دهند؟ حداقلی‌ترین انتظاری که از گروه‌های فلسفه و علومِ انسانی می‌رود این است که به پدیدۀ سرقتِ علمی حساس باشند و مرتکبانِ سرقتِ علمی را بر اساسِ قوانینِ موجودِ مالکیتِ فکری مجازات کنند. در موردِ دانشگاهی که به حداقلی‌ترین وظایفِ خود عمل نمی‌کند چه باید گفت؟ و شورای عالیِ انقلابِ فرهنگی! پرسیدنی‌ست که این شورا و نهادِ بالادستی در رسواییِ سرقتِ علمیِ استادانِ فلسفه چه گفت و چه کرد؟ همین شورایی که یکسره در باب تحولِ علومِ انسانی و هدایتِ فرهنگی سند تنظیم می‌کند، تا کنون در مواجهه با انتحال و تقلبِ استادانِ علومِ انسانی چه کرده است؟ شوربختانه، ظاهراً از این شورا هم انتظاری نمی‌توان داشت. وقتی دبیرِ فعلیِ این شورا خود سابقۀ سرقتِ علمی را در کارنامه دارد، چه توقعی از چنین نهادی می‌توان داشت؟ (بگذریم از این که بسیاری اساساً مشروعیتِ و مقبولیتِ چنین نهادی را نمی‌پذیرند.)

چه می‌توان کرد؟ آیا باید بنشینیم و ناامیدانه این بازی‌های مسخرۀ سرقت و تقلبِ علمی را تماشا کنیم؟ صرف‌نظر از اقداماتِ اداری-دانشگاهی که می‌توان در این زمینه انجام داد (که لاجرم مستلزمِ اصلاحاتی در نهادِ دانشگاه و خروجِ آن از زیرِ یوغِ حکومت است)، دانشجویانِ دانشگاه و فضای مجازی در این‌جا مهم‌ترین نقش را دارند. دانشجویان می‌توانند با تدریس یا پایان‌نامه و رساله گرفتنِ چنین استادانی مخالفت کنند. اما از آن جا که دانشجویان اغلب در برابرِ مرتکبانِ سرقتِ علمی و گروه‌های علمیِ دانشگاه قدرتِ چندانی ندارند، رسالتِ مهمِ مبارزه با پدیده‌هایی چون سرقتِ علمی، کتاب‌سازی و ... بر دوشِ فضای مجازی‌ست. ما شاید تا مدت‌ها نتوانیم ترتیباتی نهادی فراهم کنیم که با مرتکبانِ سرقتِ علمی برخورد کند. اما «قدرتِ بی‌قدرتان» در فضای مجازی‌ست. می‌توانیم با افشای پیگیرِ سرقتِ علمی و کتاب‌سازیِ استادانِ دانشگاه (و البته روشنفکرانِ بیرونِ دانشگاه) دست‌کم چنین افرادی را به جامعۀ علمی-روشنفکری بشناسانیم. می‌توانیم با رسوا کردنِ چنین استادانی مانع از رخدادِ دوبارۀ فضاحت‌های دانشگاهی شویم. هر چه باشد، جایی که وجدانِ اخلاقی وجود ندارد، شاید ترسِ سارقانِ علمی از رسوایی و بی‌آبرویی مانعِ مهمی در مقابلِ این افراد باشد.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/834

رانسیر و شب پرولتارها

«اتفاقات 1968 به طریقی رخ داد که تماماً با نظریه آلتوسر در تناقض بود. بنابراین آدم احساس می‌کرد گسیختگی کاملی وجود دارد بین نظریه علمی مارکسیستی که قبلاً به آن پایبندی وجود داشت و واقعیت این جنبش، واقعیت شورش‌های کارگران، شورش‌های مردم، شورش‌های جوانان». این تحلیل ژاک رانسیر است از این جنبش که تاثیر بسیاری بر مسیر فکری و نظری او بر جای گذاشت و نقطه آغازی برای به چالش‌کشیدن جریان مارکسیسم ساختارگرا. رانسیر بعدها به سراغ مطالعه‌ای تاریخی می‌رود تا این گزاره آلتوسری را به چالش بکشد که «علم مارکسیستی باید به آن آدم‌هایی که در یک وضعیت توهم به سر می‌برند کمک کند تا به آگاهی برسند». کتاب «شب پرولترها» روایتی دیگری از مبارزه‌گرایی کارگران به دست می‌دهد. رانسیر در این کتاب به سراغ آرشیوها و بایگانی‌ها می‌رود تا «امکان درکی واقعی از تاریخ کارگری و تاریخ از پایین به بالا را بدهد». آرشیوی از نامه‌ها و نوشته‌های کارگران در دهه 1820 و 1830 که البته کسانی بودند بسیار تحت تاثیر سن سیمون.

رانسیر بر سویه فکری و زیبایی‌شناختی مبارزه طبقاتی تاکید می‌کند. می‌دانیم که برداشت رانسیر از زیبایی‌شناسی متفاوت از معنای متعارف این مفهوم است. برای رانسیر زیبایی‌شناسی «رابطه فرد با جهان ادراک‌شده است». اینکه فرد جهان را و جایگاه خود در آن را چگونه می‌نگرد. رانسیر می‌گوید هدف این مبارزه‌گرایی لزوماً باژگونی ساختار طبقاتی یا از بین بردن بورژوازی و سرمایه‌داری نیست. بلکه «مبارزه‌گرایی کارگران به صورت تلاشی است برای رهاندن خودشان از هویت کارگری خاصی که با سلطه تعریف می‌شد». اما این تلاش معطوف به چیست؟ آیا صرفاً معطوف است به کسب مواهب مادی و امتیازات طبقاتی؟ یا چیزهایی دیگری هم در کار است. رانسیر می‌گوید هدف این مبارزات این بود « تا به شیوه‌ای از اندیشیدن و ادراک جهان برسند که در آن فرد دیگر در مقام کارگر نمی‌اندیشد بلکه شروع می‌کند به داشتن سهمی در همه شکل‌های فرهنگ و اندیشه که بورژوازی، روشنفکران و گروه‌های مختلف طبقه حاکم تا آن موقع ادعای مالکیت‌شان را کرده بودند». چنین خوانشی آن تقابل ساده‌انگارانه مفروض میان طبقات را بر می‌اندازد؛ در عین حال نشان‌دهنده میلی خاص در میان پرولترهاست. که جدای از مسائل و دغدغه‌های اقتصادی و ضرورت رهایی از سلطه و استثمار کاری، می‌خواستند بخشی از جریان «فرهنگ» باشند و سهم‌بر از آن. «بورژوازی، نویسندگان بزرگ به کارگران می‌گفتند: ترانه‌های عامیانه بنویسید. ولی کارگران می‌خواستند تراژدی بنویسند نه ترانه عامیانه». پس کلمه «شب» در عنوان کتاب وجه استعاری ندارد، بلکه شب به عنوان عرصه فضا-زمانی است که در آن زمان تنها خاص استراحت و بازیابی قوای بدنی نیست، «چرا که در سرمایه‌داری شب امتداد روز است و با همان کار روزانه تعریف می‌شود»، بلکه عرصه‌ای است برای فعالیت‌های فکری و فرهنگی. هدف رانسیر آشکارکردن کوشش‌هایی بود که این مردم عهده‌دار شدند تا از ساده‌ترین و بی‌واسطه‌ترین شکل زور و فشار بگریزند؛ زور و فشاری که حکم می‌کرد «اگر کسی تمام روز کار کند باید شب بخوابد تا بتواند صبح روز بعد به کار ادامه دهد. می‌شود گفت رهایی کارگران جایی شروع می‌شود که آن‌ها تصمیم می‌گیرند نخوابند بلکه کارهاری دیگری بکنند. خواندن، نوشتن، بحث‌کردن».

البته که رانسیر نمی‌خواهد وجه اقتصادی و سازوکارهای شیوه تولید و روابط طبقاتی را نادیده بگیرد یا انکار کند، هدف گسترش دادن معنای مبارزه طبقاتی و نشان‌دادن امر سیاسی در دیگر کردارهای پرولتری است. و از سوی دیگر زیر سوال بردن آن تمایز و تقسیم کاری که بین کار یدی و کار فکری برقرار شده است. رانسیر می‌خواهد بگوید که در تاریخ جنش های کارگری، آن رخدادهایی که اهمیت سیاسی داشته‌اند فقط آن هایی نبوده‌اند که به طغیان‌های توده‌ای یا انقلاب مربوط بودند ، بلکه همه آن ها موارد تولید فرهنگی یا فعالیت های زیبایی شناسانهِ آزمون و خطایی و تقلیدی را نیز شامل می شود.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/835

تاریخِ شکست

چرا غالب جنبش‌های اجتماعی و حتی انقلاب‌های متاخر با سرخوردگی همراه می‎شوند؟ اگر انقلاب‌های کلاسیک همچون انقلاب فرانسه تا مدت‌ها به اندیشه‌ها و تخیلات جدیدی و همزمان تحولات اجتماعی پروبال دادند، انقلاب‌های متاخر، از دهه آخر قرن بیستم، راه به بی‌معنایی و حسرت برده‌اند. آیا خاطره گذشته یا تاریخ‌اندیشی نقشی دارد در این سترونی. نیچه بود که نخستین بار در مقاله «در باب فواید و مضار تاریخ برای زندگی» وجهی از این تاریخ‌اندیشی را برجسته کرد آنگاه که تایید کرد پرداختن بیش از حد به گذشته و وسواس نسبت به آن به انفعال راه می‌برد و آینده‌کُش است.
با نگاهی البته ساده‌ و تقلیل‌گرایانه می‌توان از دو رویکرد کلی نسبت به تاریخ صحبت کرد. تا مدت‌ها این گزاره سیسرون که «تاریخ معلم زندگی است» بر جهان حکم می راند. اما جهان مدرن رانه انقلابی‌اش را در آینده‌نگری متجلی می‌دید. می‌گویند قرن هجدهم قرن تاریخ است اما آن تاریخ‌پژوهشی معطوف بود به نشان‌دادن تفاوت‌های اساسی امروز با گذشته؛ که آن گذشته رفت و تمام شد. در این مقطع بود که درک و دریافت مدرن از پیشرفت جایگاه نگاه قدیمی و ادواری به تاریخ می‌شود. حالا دیگر گذشته انبان درس‌های سیاسی و اخلاقی نبود و چراغ راه آینده هم نه. «انقلاب فرانسه به همگان آموخته بود که در امور مربوط به آینده باید طرحی نو درانداخت و از تصمیم گیری بر مبنای تجربه‌های پیشین خودداری کرد».میل مدرن به مخاطره و تجربه، «ایمان» به پیشرفت، تاریخ را به گذشته محض بدل کرده بود. اما آن اعتماد به نفس به واسطه رخدادهای سیاسی و اقتصادی بعدی، فجایع و البته روایت‌های ایدئولوژیک از این رخدادها، به نوعی پرهیز از آینده و حتی جبونی بدل شد. شکست‌ها پررنگ شدند. اگر پس از انقلاب فرانسه، ذهن انسان قادر بود «در تاریکی گام بردارد»، حالا هرنوع ابهام درباره آینده از اساس مانع گام‌برداشتن است. تاریخ دوباره معلمی شد که از ناکامی‌ها و ترس‌ها می‌گفت.
«اخیراً و در نمونه‌ای تازه‌تر، انقلاب‌های عربی سال 2011 هم پس از اندک زمانی با بن‌بست مشابهی مواجه شدند. این انقلاب‌ها، قبل از آنکه پیش‌روی‌شان به واسطه جنگ‌های داخلی خونین در لیبی و سوریه متوقف شود، دو دیکتاتوری منفور را در تونس و مصر از میان برداشتند؛ اما مسئله این بود که فعالان و مبارزان دخیل در آن‌ها اصلاً نمی‌دانستند چگونه باید جایگزینی برای این دیکتاتوری‌ها دست و پا کنند. خاطره آن‌ها از شکست‌ها متوالی ساخته شده بود؛ سوسیالیسم، پان‌عربیسم، و جهان‌سوم‌گرایی. در این انقلاب‌ها که سازماندهی امورشان به شکل غبطه‌برانگیزی در دستان خود مردم قرار داشت، خلا رهبری و متعاقباً سردرگمی در اتخاذ یک استراتژی مشخص بسیار پررنگ بود. اما رهبران این جنبش‌ها و نیروهای اجتماعی شکل‌دهنده آن‌ها هیچ‌کدام مسئول محدودیت‌های این حرکت‌های سیاسی نبودند؛ این محدودیت‌ها ریشه در زمانه‌ای دارند که ما در آن زندگی می‌کنیم. شورش‌ها و جنبش‌های جمعی معاصر ما بار سنگین شکست‌های انقلاب‌های قرن بیستم را بر دوش خود دارند، شکست‌هایی که شدت و گستردگی‌شان تخیل یوتوپیایی را به کل فلج کرده است»( انزو تراوِرسو).

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/836

✅ داستان کوتاه
🛑 «مردی در جعبه»
🖊 آنتوان چخوف؛ ترجمه سروژ استپانیان

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/838