در ژانویه 1966، لوئیس بونوئل بعد از مدت‌ها دوری به پاریس بازگشته است؛ به قصد ساخت فیلمی جدید. ماریا بارگاس یوسا که آن زمان ساکن پاریس بود و نویسنده‌ای تازه‌کار، به همراه دوستی دیگر به دیدار بونوئل بزرگ می‌روند؛ و از تغییراتی می‌گویند که در این سال‌ها رخ داده و انگار پاریس دیگر آن پاریس همینگوی، پاریس جشن بیکران و عیش مدام نیست. گفتگوی آن‌ها جایی هم بر مدار نوعی سیاست زیبایی‌شناسی جدید می‌گردد، اینکه حالا دیگر بوروژوازی، به جنگ آثار آوانگارد نمی‌رود. با همه چیز کنار می‌آید، شاید تحسین هم بکند، و حمایت مالی هم، البته تا بدان جا که کسی کاری به کار موقعیت طبقاتی‌اش نداشته باشد. این گفتگو از تغییری دیگر هم صحبت می‌کند؛ انگار دیگر چیزی تعجب آور یا شوکه‌کننده نیست.
«حالا دیگر اینجا هیچ‌کس مثل سال‌های جنون خودانگیخته به سر نمی‌برد. دون لوئیس، حالا دیگر جایی برای فراغت آفریننده وجود ندارد و کسی به فکر آن نیست که شعر بتواند انقلاب حقیقی به وجود آورد. ....آیا یادتان می‌آید وقتی آن آثار برانگیزاننده را ارائه دادید بورژوازی پاریس چقدر به وحشت افتاد، یادتان هست افتاح «سگ اندلسی» چقدر رسوایی و «عصر طلایی» چقدر خشم به بار آورد؟ حالا این فیلم‌ها را در بهترین سینماهای پاریس نشان می‌دهند، و حتی اگر خوششان هم نیاید، بورژواها به شما احترام می‌گذارند و تحسین‌تان می‌کنند و در زمان افتتاح دسته دسته جمع می‌شوند . هر روزنامه‌ای را که می‌خواهید باز کنید و ببینید که منتقدان چطور از «جشنواره بونوئل» در کارتیه لاتن حرف می‌زنند: حتی راست افراطی در اورور می‌گوید که شما نابغه‌اید. تا آنجا که مالیاتشان بالا نرود، راحتی‌شان تهدید نشود و خانه‌هایشان، کسب و کارشان و زمین‌هاشان را از دستشان نگیرند، بورژواها همه اشکال پرخاش هنری و ادبی را می‌پذیرند و حتی جستجو می‌کنند و فکر چیزی نیستند جز پرداخت مناسب بابت آن‌ها. پسر بونوئل می‌گوید اخیراً دیده است که «عصر طلایی» در لینکلن سنتر نیویورک روی پرده آمده، تماشاگران سخت از آن لذت بردند و اصلاً یکه نخوردند. بونوئل لحظه‌ای به فکر فرو می‌رود: بله، خود را فریب نداده، سال و زمانه عوض شده است. می‌گوید چند سال پیش که در فرانسه فیلم «خاطرات یک کلفت» را می‌ساخته آندره برتون را در خیابان کلیشی دیده است. از دیدار قبلی‌شان مدت‌ها می‌گذشت، با هم به تراس کافه‌ای رفتند و به یاد ایام قدیم چیزی نوشیدند. برتون با دلتنگی گفت : «چه زمانه مزخرفی شده، مردم دیگر از چیزی یکه نمی‌خورند»؛ و با سرخوردگی و حسرت اضافه کرد که حتی بهترین کارها هم به فروش می‌رسد.

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/839

هیاهوی زمان
زندگی هنرمند در عصر وحشت

حکایتی قدیمی است، خودش هم می‌دانست. شاید به این خاطر بود که آن شعر را هر روز صبح می‌خواند: « در روزگار گالیله، دانشمند دیگری هم بود/ به باهوشی گالیله/ او هم به خوبی می‌دانست که زمین می‌چرخد/ ولی چند سر عائله داشت». حکایت زندگیِ هنرمند یا دانشمند در سایه دیکتاتوری و جزم ِ ایدئولوژیک. حکایت ترس، به مسلخ رفتن آشکار حقیقت. و چه باید کرد؟
«هیاهوی زمان» داستان دیمیتری شاستاکویچ است، موزیسین برجسته روس در دوره شوروی. جولیان بارنز این بار هم رمانی نوشته ترکیبِ زندگینامه و روایت، مثل طوطیِ فلوبر. داستان، روایت مواجهه شاستاکویچ است با قدرت فراگیر حزب. در آغاز داستان شاستاکویچ را می‌بینیم، لباس پوشیده، با چمدانی آماده کنار دست و نشسته روی پله‌های کنار آسانسورِ خانه‌اش. هر آن منتظر است که بیایند و دستگیرش کنند. چند روز پیش تر در «پراودا» ارگان رسمی حزب، مقاله‌ای به قلم یا سفارش استالین نوشته شده است در رد موسیقی او. اینکه این موسیقی، دیگر موسیقی خلقی نیست، آلوده است به فرمالیسم، این آش در هم جوش و خطرناک. هم اویی که پیش تر تصنیف‌های انقلابی داشت و در ظاهر آسوده و مورد اعتماد. اما تاریخ دائم از نو نوشته می‌شود، ملاک حال فعلی است. آماده شده است تا مگر دستگیری‌اش جایی باشد نه در انظار خانواده. این بار اما، اتفاقی، کمی هم با چاشنی شانس جان سالم به در می‌برد[مقوله شانس در نظام های دیکتاتوری داستان مفصلی است]، اما آسودگی نمی‌آید. نه دوری کردن از آن ممکن است، نه انتقاد از آن و نه حتی چسبیدن به چیزهایی مثل«هنر برای هنر». نتیجه همه این‌ها، دگرگونی مدام معیارها، واکنش های پیش بینی ناپذیر، چیزی است وحشتناک، چیزی که قرار را از فرد می گیرد. کارهایش ممنوع می شود و درست همان روزها از حزب به او تلفن می‌کنند: «دمیتری دمیتریوویچ حالتان چطور است؟» خود رفیق استالین است. دعوت می‌شود به عنوان یکی از نماینگان شوروی در کنگره بین المللی صلح در آمریکا حضور یابد. نمی‌خواهد، بهانه‌هایش اما یک به یک رد می شوند. چاره‌ای ندارد جز پذیرش اوامر.
تجربه نیویورک هراسناک است. آنجا بایددر برابر خبرنگاران به سوالاتی پاسخ دهد درباره امکان کار کردن در شوروی. و او چیزهایی می‌گوید که به آن ها باور ندارد، سخنرانی‌هایی می کند از روی متن‌هایی که برایش نوشته‌اند. و اینجاست آن سازوکار کشنده: اینکه قدرت در نظام‌های دیکتاتوری پیش و بیش از هر چیز «سخن» را نشانه می رود، «کلمه» را. برای امکانِ گفتن، باید از جانب قدرت سخن گفت، ورنه دهانی و زبانی نیست برای سخن گفتن و نباید باشد. و البته این سخن کلیشه‌ای است، بی‌روح حتی اگر فریاد هم باشد.
سال‌ها می گذرند، استالین رفته است و حالا نوبت رویه دیگری از گفتگو با قدرت است. اردوگاهیان بازگشته‌اند، خروشچف از جنایات گفته است اما سایه قدرت کماکان سنگین. آثارش اجرا می شوند، تمکن مالی دارد اما این بار هم راه را بر او می‌بندند. باید رئیس انجمنی از موسیقی دانان شود، بارها سر باز می‌زند، اما حوصله قدرت بسیار است. «چاره» ای ندارد، مسئولیتی صوری است، همینکه بگذارند کارش را بکند. اما سویه تراژیک ماجرا: برای چنین پستی باید عضو حزب شود. او در تمام سال‌های سخت استالین، با وجود همه آن چالش‌ها، در روزهایی که با چمدان آماده خود را در نزدیکیِ مرگ می دید، عضو حزب نشده بود. حالا اما چاره ای نداشت، حزب عضو می شود و ریاستی می یابد، بی معنا و جان‌کاه.
پیر می شود با عذاب وجدان؛ اشتباهش طول عمرش بود. به سرنوشت ماندلشتایم فکر می‌کند به خیلی های دیگر، که اعتراض کردند و کارشان به آنجاها کشید. او خود چه باید می‌کرد؟ حرف‌هایش همه که سخن قدرت بود از زبان او، چه نسبتی با دیدگاه‌های او داشتند؟ ترس یا حقیقت؟ «هیاهوی زمان» از این جهت کتابی است نه معطوف به پاسخ ها، که برای فکر کردن به این پرسش‌ها، به زندگی هنرمند، متفکر و نویسنده در دوره دیکتاتوری، عصر دهشت.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/840

✅تازه‌های نشر
🛑«تاریخ مختصر دروغ‌های فاشیستی»

این کتاب به مسئله نسبت بین فاشیسم و دروغ می‌پردازد و اینکه فاشیست‌ها چه بر سر «حقیقت» می‌آورند و چگونه با پروراندن دروغ‌ها و تکثیر آن‌ها به جنگ دشمنان‌شان می‌روند و به خشونت دامن می‌زنند. دروغ‌گویی در سیاست قدمتی بسیار دارد، فقط فاشیست‌ها نیستند که دروغ می‌گویند اما بی دروغ‌گویی شاید فاشیستی هم در کار نباشد. فاشیسم از اساس با دروغ گره خورده است. «در سیاست، دروغگویی به شیوه فاشیستی اصلاً معمول نیست. تفاوت دروغگویی آن‌ها با دیگر گروه‌ها در میزان و درجه نیست، حتی اگر این میزان بسیار بالا باشد. دروغگویی خصیصه‌ی فاشیسم است، آنچنان که در دیگر سنت‌های سیاسی مصداقی ندارد. در دیگر سنت‌ها هم، مثلاً لیبرالیسم، دروغگویی وجود دارد اما نه به آن شیوه که در فاشیسم هست. و در واقع باید گفت که فریب‌کاری‌های فاشیستی شباهت چندانی با دیگر اشکال سیاست در تاریخ ندارد. این فریب‌ها فراتر از اشکال سنتیِ تزویرِ سیاسی هستند. فاشیست‌ها دروغ‌هایشان را چیزی در خدمت حقایق مطلق [غایی] می‌دانند که در واقع خود دروغ‌های بزرگتری هستند».
نویسنده به تفاوت‌های میان فاشیسم و پوپولیسم هم می‌پردازد که در افواه عمومی گاه یکسان قلمداد می‌شوند؛ هرچند این دو در زمانه ما با وجود تفاوت‌هایشان ائتلافی نیرومند و خطرناک را تشکیل داده‌اند« ما شاهد فصل جدیدی از تاریخ فاشیسم و پوپولیسم هستیم، دو ایدئولوژی سیاسی متفاوت که حالا هدف مشترکی یافته‌اند: دامن‌زدن به بیگانه‌هراسی بی هیچ اجتنابی از خشونت سیاسی. آدمکشان فاشیست و سیاست‌مداران پوپولیست از اهداف مشترکی حمایت می‌کنند. پوپولیسم برخلاف فاشیسم برداشتی اقتدارگرایانه از دموکراسی است که در سال‌های پس از 1945 میراث فاشیسم را جرح و تعدیل کرد تا آن را با رویه‌های دموکراتیکِ متفاوتی ترکیب کند. پس از شکست فاشیسم، پوپولیسم همچون شکلی از پسافاشیسم ظهور کرد، شکلی که فاشیسم را از نو صورت‌بندی کرد تا مناسبِ روزگار دموکراتیک باشد. یا به عبارت دیگر: پوپولیسم فاشیسمی است تطبیق‌داده‌شده با دموکراسی».
«فاشیسم تنها یک موضع‌گیریِ ارتجاعی نبود. هدف اولیه‌ی فاشیسم این بود که دموکراسی را از درون نابود کند تا یک دیکتاتوری مدرنِ از بالا را ایجاد کند. فاشیسم نتیجه‌ی بحران در سرمایه‌داری و همزمان بحران نمایندگیِ دموکراتیک بود. فاشیست‌های در سراسر جهان دولتی توتالیتر را پیشنهاد کردند که در آن تکثر و جامعه‌ی مدنی فرونشانده می‌شود و تمایز بین امر عمومی و خصوصی و یا بین دولت و شهروندان به‌مرور محو می‌شود. در رژیم‌های فاشیستی رسانه‌های مستقل تعطیل می‌شوند و حاکمیت قانون کاملاً مضمحل می‌شود. فاشیسم از آن نوع رهبری دفاع میکند که سرمدی[مقدس]، منجیانه و کاریزماتیک باشد و رهبران را اساساً وصل به مردم و ملت می‌داند. فاشیسم حاکمیت عمومی را کاملاً به دیکتاتور تفویض می‌کند، کسی که به نام اجتماع مردم حکومت می‌کند و بهتر از خود آن‌ها می‌داند که چه می‌خواهند. فاشیست‌ها اسطوره‌ی سیاسی را جایگزین تاریخ و برداشت‌های تجربی از حقیقت می‌کنند. آن‌ها تصوری افراطی از دشمان دارند، و دشمن را تهدید وجودی برای ملت و مردمش قلمداد می‌کنند که می‌بایست ابتدا سرکوب و سپس اخراج شود و یا از بین برود. فاشیسم با استفاده از زنجیره‌ای تصاعدی از خشونت سیاسی مفرط و جنگ می‌خواهد یک نظم جهانیِ نوین و دوران‌ساز ایجاد کند».

🖊تاریخ مختصر دروغ‌های فاشیستی: نوشته فدریکو فینکل‌اشتاین، ترجمه محمد هدایتی، نشر بان، 1402
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/841

اصلاح فرهنگی یا سیاسی؟

آرش جمشیدپور

مصطفی ملکیان در فایل ویدیویی کوتاهی که از گفتگوی او با احمد زیدآبادی منتشر شده است می‌گوید رفتار چند ماه اخیر نظام در قبال حجاب را نه اصلاح رفتار نظام که عقب‌نشینی باید دانست. به باور ملکیان نظام در نتیجۀ فشار و اعتراض مردم عقب‌نشینی کرده است و این به معنای اصلاح‌پذیری نیست، چرا که اصلاح‌پذیری نتیجۀ گفتگو و پذیرش خطاهاست. ملکیان معتقد است که چنین عقب‌نشینی‌هایی موقتی‌ست و با نیرو گرفتن دولت دوباره همان رفتارهای سابق پی گرفته خواهد شد. هرچند این فایل ویدیویی بسیار کوتاه است، می‌توان رد پای ایده‌های فرهنگ‌گرایانۀ ملکیان را در آن یافت. رأی فرهنگ‌گرایان در قبال معضلات اجتماعی و سیاسی کمابیش این است که اصلاح فرهنگی (و نه، به زعم نافرهنگ‌گرایان، اقدامات سیاسی-اقتصادی) راه‌حل این معضلات است. من قبلاً در همین کانال دربارۀ «نزاع فرهنگ‌گرایان و نافرهنگ‌گرایان» نوشته‌ام و نمی‌خواهم آن سخنان را تکرار کنم. فقط می‌خواهم با نظر به سخنان ملکیان چند نکته را یادآوری کنم و جهات مثبت و منفی آرای فرهنگ‌گرایان و نافرهنگ‌گرایان را به‌اختصار توضیح دهم.

1. اهمیت عقب‌نشینی گروه‌های ذی‌نفع را، به این دلیل که این عقب‌نشینی‌ست و نه اصلاح‌پذیری، نمی‌توان ناچیز جلوه داد. سرمایه‌داران سودجوی قرن نوزدهم، که چنان بی‌شرمانه کارگران را استثمار می‌کردند، هرگز اصلاح نشدند بلکه با فشار و اتحاد کارگران عقب نشستند و به سود کمتر قناعت کردند. مخالفان حق رأی زنان در انگلستان نیز با گفتگوی عقلانی و اقناع فرهنگی زیر بار حق رأی زنان نرفتند، بلکه به سبب ملاحظات نظامی در جنگ با آلمان حق رأی زنان را پذیرفتند. اما همین عقب‌نشینی‌ها بعدها تأثیر درازمدتی در بهود وضعیت کارگران و زنان نهاد. بنابراین امید بستن به اصلاح‌پذیری گروه‌هایی که از نظم موجود نفع می‌برند همیشه چارۀ کار نیست. دامنۀ تأثیرگذاری اقدامات سیاسی و اجتماعی را نباید دست‌کم گرفت.

2. نباید تصور کرد که عقب‌نشینی گروه‌های ذی‌نفع همواره موقتی‌ست و بنابراین کنش‌گری‌های سیاسی و اجتماعی پایدار نیست. دو نمونۀ حقوق کارگران و زنان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نشان می‌دهد که چنین عقب‌نشینی‌هایی گهگاه ممکن است پایدار، یا پایدار از آن که تصور می‌شود، باشند. این از آن روست که عقب‌نشینی گروه‌های ذی‌نفع و اعطای حقوق به سرکوب‌شدگان انتظاراتی در سرکوب‌شدگان ایجاد می‌کند و بازگرداندن وضعیت سابق را منتفی یا لااقل بسیار دشوار می‌کند. برخی از همقطاران امروزی سرمایه‌داران قرن نوزدهم اگر می‌توانستند وضعیت کارگران را به همان وضعیت گذشته بازمی‌گرداندند، اما دیگر توان چنین کاری را ندارند. آن‌ها اصلاح نشده‌اند، اما توان برانداختن نهادهای امروزی و استثمار کارگران به شیوۀ قرن نوزدهم را هم ندارند.

3. تا این‌جا حق با نافرهنگ‌گرایان و هواداران تغییرات سیاسی و اقتصادی‌ست. اما نمی‌توان انکار کرد که تأکید فرهنگ‌گرایان بر تأثیر بلندمدت‌تر و پایدارتر اصلاحات فرهنگی کاملاً بجا و مستند به شواهد است. شاهد زنده و متأخر ادعای فرهنگ‌گرایان بازگشت دو سال پیشِ طالبان به قدرت است. بازگشت آن نئاندرتال‌ها به قدرت و بازگرداندن افغانستان به وضعیت دو دهه پیش نشان می‌دهد که تغییراتی که ریشه در اصلاح فرهنگی ندارند همواره پایدار نیستند و ممکن است با به هم خوردن تعادل قوا همۀ اقدامات سابق بی‌اثر شوند. این نکته‌ای‌ست که مخالفان فرهنگ‌گرایان معمولاً نادیده می‌گیرند. تغییر نگرش‌های فرهنگی مردم راه اصلاحات را هموارتر می‌کند و معمولاً تأثیر پایدارتری به همراه دارد. گفتگو با مخالفان اصلاحات فرهنگی و اصلاح باورها و عواطف و رفتارها و خواسته‌های آن‌ها هم فتیلۀ خشونت‌های اجتماعی را پایین می‌کشد و هم همبستگی اجتماعی-فرهنگی بیشتری به همراه می‌آورد. با این حال، ناگفته نباید گذاشت که تغییرات فرهنگی هم، برخلاف رأی فرهنگ‌گرایان، آن‌قدرها بازگشت‌ناپذیر نیستند. ظهور راست افراطی در اروپای فعلی شاهدی بر این مدعاست.

این نکته‌ها و شواهد حکایت از آن دارد که در مسئلۀ اصلاح وضعیت موجود باید به هر دو دسته اقدامات سیاسی-اقتصادی-اجتماعی و فرهنگی متوسل شد. از یک سو اهمیت پیروزی‌های سیاسی-اقتصادی-اجتماعی و عقب راندن نیروهای تاریکی را نباید به بهانۀ پایدارتر بودن تغییرات فرهنگی ناچیز دانست، و از سوی دیگر از اهمیت گفتگو و اقناع عقلانی و اصلاح فرهنگی نیز نباید غافل بود. این البته نکته‌ای روشن و بدیهی به نظر می‌رسد، اما نزاع فرهنگ‌گرایان و نافرهنگ‌گرایان و مخالفت‌های شدید آن‌ها با یکدیگر گواه این است که دو طرف قوت و ضعف مواضع یکدیگر را به‌جد بررسی نکرده‌اند.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/845

«تاریخ سیاسی فوتبال در ایران»؛ هوشنگ شهابی، ترجمه محمد هدایتی

هوشنگ شهابی استاد علوم سیاسی در دانشگاه هاروارد است. توجه شهابی در دو دهه اخیر بیشتر معطوف به وجوه فرهنگی مدرنیته ایرانی بوده که البته دلالت‌های سیاسی بسیار دارند. شهابی در مقاله «تاریخ سیاسی فوتبال در ایران» به بررسی رابطه بین فوتبال با مدرنیته و نوسازی در ایران و نسبت سیاست و جامعه با فوتبال می‌پردازد؛ نویسنده پس از چندصفحه اول که روایتی بسیار کلی از نقش فوتبال در جامعه مدرن است، به تحلیل سیاست‌های فوتبال در ایران معاصر می‌پردازد و وجوهی از مناقشات اجتماعی و سیاسی ایران مدرن را نشان می‌دهد.
«هدف من در این مقاله ارائه تاریخی از فوتبال ایران و یا مطالعه‌ای انسان شناختی درباره آن نیست، بلکه هدف بررسی فعل و انفعالات موجود بین محبوبیت یافتن فوتبال، تغییر اجتماعی، سیاست‌های دولتی و خود سیاست است....تاریخ فوتبال در ایران به شدت با سیاست‌های هم داخلی و هم بین الملل گره خورده است».

من این مقاله را ده سال پیش ترجمه کردم و آن زمان در مجله «دنیای فوتبال»، چاپ شد، مجله‌ای که بعدها توقیف شد.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/846

جوانان و جنبش‌های اجتماعی

«همه قهرمانان ادبیات مدرن جوان بوده‌اند؛ یا جوان معرفی شده‌اند، برخلاف قهرمانان ادبی پیشین که همگی مردانی جا افتاده و بالغ بودند». این مطلع یکی از کتاب‌های فرانکو مورتی منتقد ادبی ایتالیایی است به قصد گفتن آنکه فیگور فرهنگی جهان مدرن اساساً جوانی است. این جوانی کمی هم زایل کننده نظم کهن بود و از این روست روایت‌های بی‌شمار تقابلِ «پدران و پسران». بتدریج ساحت سیاسی کشورها هم به تجربه جوانی گره زده شد. در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با انبوه جنبش‌های سیاسی و فرهنگی ملی‌گرایانه‌ای سروکار داریم که خود را با صفت «جوان» تعریف می‌کردند؛ «ترکیه جوان»، «مکزیک جوان» و البته «ایران جوان». بندیکت اندرسون در کتاب درخشان «جوامع تصوری» می‌نویسد «هم در اروپا و هم در مستعمرات، جوان و جوانی تاییدی بود بر پویایی، پیشرفت، اراده‌ای انقلابی و از خودگذشتگیِ آرمان‌گرایانه». سیطره نمادین جوانی چنان بود که بر انواع کردارهای سیاسی و فرهنگی سایه می‌افکند و مرجع نهایی تعریف امور و درست و غلط‌ها بود، حتی اگر مواضع قدرت در اختیار دیگران بود.

خود مفهوم جوانی مناقشه برانگیز است و با صورت‌بندی‌های مختلف. چون هدف در این نوشته راه‌یافتن به سیاست جوانی در ایران است به صورت‌بندی آصف بیات از جوانی در خاورمیانه اشاره می‌کنیم. او در مقاله «سیاست جوانی یا شیوه سیاست‌ورزی جوانان» جوانی را چنین تعریف کرده «جوانی به معنای جوان رفتار کردن، بیان‌کننده یک نوع عادت‌الواره بوردیویی است، یعنی مجموعه‌ای از تمایل‌های ذهنی و شناختاری، شکل‌هایی از بودن و رفتارکردن و حس کردن، که هم‌خوانی دارد با موقعیت جامعه‌شناختی عدم مسئولیت ساختاری. و بدین گونه است که جوانان جوانی را تجربه می‌کنند». این تعریف واقعیت سنی و تقویمی جوانی را کنار می‌گذارد و تا حدی نسبت به شرایط تاریخی خاص که امکان این «موقعیت‌ها» و «شکل‌هایی از بودن» را فراهم می‌کند بی تفاوت است. بهرحال در یک صورت‌بندی کلی‌تر و نظرورزانه می‌توانیم جوانی را چنین در نظر بگیریم «جوانی به مثابه امکان ذهنی و عینی کنش‌»؛ در واقع در یک «لحظه تاریخی خاص» کسانی جوان قلمداد می‌شوند که امکان کنش دارند و توان دگرگون کردن شرایط، و آن‌ها هستند که در آن لحظه بقیه مفاهیم وابسته به جوانی مثل عشق‌ورزی، حدی از بی ‌پروایی و حتی امکان شکست را از آن خود می‌سازند و دیگران را بیرون از این قلمرو وا می‌نهند.
به «جوانی در یک لحظه تاریخی خاص» اشاره کردیم. در جریان جنبش ژینا [مهسا] تصویری که حاکم شد، صادق یا کاذب، از جنبشی نوجوانانه صحبت می‌کرد. شاید برای اولین بار در تاریخ ایران و جهان نوجوانان حاملان یا عاملان جنبشی سیاسی و فرهنگی قلمداد شدند، برخلاف ایرانِ قرن بیستم که جنبش‌ها اساساً جنبش‌هایی جوانانه و دانشجویی بودند. این جنبش و روایت غالب از آن، اعتماد به نفسِ فرهنگی و اجتماعی نوجوانان را افزایش داد و در مقابل جوانان را [بخصوص سی تا چهل ساله ها] با وجود نقش‌شان به ناظرانی بدل کرد که حالا با حسرت می‌بایست ریشه‌های محافظه‌کاری القایی‌شان را در روزهای خاکستری دهه شصت جستجو کنند و خانواده‌های پرجمعیت و پدرسالاری و انضباط قرون وسطایی و مدارس خوفناک و نظارت اجتماعی شدید. نسلی که به اقتضای سنش در گرداب مشکلات اقتصادی و بیکاری و تنهایی گرفتار بود در نتیجه این خوانش به ورطه جنگی درونی و نبرد با خویشتن خویش پرتاب شد و مهم‌تر حس تلخ طردشدگی از منظومه جوانی را چشید با تمام صور مختلف و توان بخشش از جمله وجود فرصت‌های عاطفی یا امکان شکست و دوباره برخاستن وبه جابش نوعی احساس پیری یا نه دیگر جوانی را بنا نهاد. بدیهی است که پژوهش‌های اجتماعی می‌بایست صدق و کذب این گزاره‌ها را بیازمایند اما اگر فرایندی از این دست در کار باشد، نتیجه حداقل در کوتاه مدت، جامعه‌ای بدون جوانی می‌شود. بحران‌های اقتصادی و سیاسی و انواع دلزدگی‌ها جوانان را پیشتر در کام خود فرو برده و حالا آن‌ها دست و پا زنان در این تلاطم، فیگور فرهنگی و نمادین خود را نیز به نفع نوجوانان از دست داده‌اند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/847

داستان کوتاه
«گلوی نقره‌ای»
میخائیل بولگاگوف
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/848

ماجرای غرب
ایده اصلی برای روشنفکران ایرانیِ دوره مشروطه «تجدد» بود که در مفاهیم و برنامه‌هایی چون قانون یا اصلاحات اجتماعی تجلی می‌یافت. آن‌ها خود را در لحظه‌ای تاریخی احساس می‌کردند که در آن گذشته باید به پرسش گرفته می‌شد و به طرحی برای آینده می‌انجامید. این گذشته‌نگری عموماً همراه بود با نقد بی رحمانه هم نظم سیاسی و هم سامان اجتماعی. آداب و سنت‌های اجتماعی گره‌خورده با تقدیرگرایی و خرافه‌پرستی آماج حمله قرار گرفت. اما این نخبه‌گراییِ توام با نقد مردم به معنای کنارزدن آن‌ها نبود، اتفاقا توام بود با نوعی پویایی انجمنی. صدها انجمن صنفی و فرهنگی و سیاسی در کشور پاگرفت کم سابقه در تاریخ ایران. جامعه تقویت شد و دولت و دربار، حداقل برای مدت‌زمانی در برابر انبوه مطالبات تضعیف شدند. این لحظه تاریخی خود محصول علل بسیار از جمله مواجهه نظامی و اغلب توام با شکست با استعمار بود.
تا اواخر دوران رضاشاه، با وجود صحبت از اسطوره «شکست مشروطه» و علی رغم یکه‌سالاریِ برقرارشده، ایده محوری کماکان «تجدد» است. بدیهی است اختلافات بسیاری وجود دارد درباره مسیر این تجدد به ویژه تجدد آمرانه پلهوی و بی‌اعتبارساختن نهادهای قانونی و مردمی. اما تقریباً از دهه 1330 به بعد، ایده دیگری جای تجدد را در مرکز بحث‌ها می‌گیرد: ایده «غرب». غرب بدل می‌شود به آن «دیگری» که حالا ایرانی، مسلمان، شرقی باید تکلیف‌ یا نسبت‌اش را با آن روشن کند. درباره اینکه چه کسی نیای این گفتاری است که بعدها «غرب‌زدگی» نام یافت اختلاف نظر وجود دارد. گروهی احمد کسروی را منادی این گفتار می‌دانند که نقدش از دین سنتی با نقدی رادیکال‌تر بر «اروپایی‌گری» همراه می‌شود و دیگرانی فخرالدین شادمان را که با رساله «تسخیر تمدن فرهنگی» باب جدیدی در منازعات فکری باز می‌کند. «تمدن فرنگی همان غرب است که پیروزی‌اش آخرین شکست ما خواهد بود». بهرحال ایده غرب و نسبت با آن بر فضای فکری ایران مستولی شد. جالب آنکه در آن سال‌ها گفتار غرب‌زدگی تو گویی مقاومت یا مخالفتی بود در برابر رژیم پهلوی، اما حالا دیگر می‌دانیم که خود آن حکومت رویاپردازانه سودای ردشدن و زیرپاگذاشتن غرب و غربی‌ها را داشت، انگار در برابر مجموعه‌ای از شکست‌ها یا حقارت‌های تاریخی. هوشنگ نهاوندی در مصاحبه‌ با تاریخ شفاهی هاروارد از اصرار عجیب هویدا می‌گوید برای اینکه در حضور غربی‌ها پا روی میز بگذارد به قصد بی اعتنایی یا تحقیر، و یا شاه دائم در مصاحبه‌هایش با رسانه‌های بین‌المللی از «شما غربی‌ها» صحبت می‌کرد و «به سر آمدن دورانی که هر کاری دلتان می‌خواست می‌کردید». شاه سرمست از ثروت نفتی و مدهوش از باستان‌گرایی در ظاهر مشروعیت‌بخش و جشن های دوهزار پانصد ساله در نهایت غربی‌ها را «نوآمدگانی» می‌دانست که نشانی در تاریخ نداشته‌اند و عظمت دوباره به بزرگان باز خواهد گشت.
آن پروژه «غرب‌زدگی» به واسطه فردید در آل احمد به اوج رسید و به گفتاری عمومی بدل شد(هرچند دیدگاه او در سال‌های آخر تغییراتی یافت). اما در پس تمام آن ذات‌گرایی‌های شرقی/غربی چه ایده‌هایی نهفته بود: نخست اینکه غرب به تعبیر کسروی « در راه خود گمراه بود» . غرب رو به زوال است؛ نسخه رنگ و رو رفته‌ای بود از آرای اشپنگلر و بعدها هایدگر درباره زوال غرب. ایده دوم نوعی مواجهه گزینشی با غرب بود. در این مواجهه گزینشی «فروتنانه» کلیت غرب انکار نمی‌شود. غرب عموماً تفکیک می‌شود به دو قلمروی مادی و اخلاقی. شادمان که سال‌ها در مهم‌ترین دانشگاه‌های اروپایی تحصیل کرده بود از جذب روح علمی غرب و روش پرسشگری آن صحبت می‌کرد، و راه‌ندادن اخلاقیات و معنویات غرب. راه حلش هم اشاعه نوعی فرهنگ ترجمه بود برای ترجمه متون علمی غربی. شادمان خواهان «از آنِ خودسازیِ غرب» بود. آل احمد شیفته ادبیات غرب بود و به مانند شادمان دشمن «ماشین»، و به نوعی هراس اخلاقی از غرب دامن می‌زد. هردو هم دائم از ضرورت شناخت غرب می‌گفتند و هدف نقدهایشان روشنفکران و «نخبه‌»هایی بودند از نظر آن‌ها «فکلی» که نه غرب را می‌شناختند و نه حتی خود را. هر دو هم در نهایت خواهان نوعی تجدید حیات دینی و مردمی.
اما دست آخر معلوم نمی‌شود که این از آنِ خودسازی چه معنای ایجابی دارد؟ واجد هیچ نوع برنامه سیاسی و اقتصادی هست یا نه؟ پروژه آل احمد گاه به رمانتیسمی پاستورال و طبیعت‌گرا راه می‎برد و «ارزیابی‌های شتابزده‌ای» از غرب و شرق. تحول اخلاقی مورد نظر شادمان که قرار بود به مدد علم و ترجمه حاصل شود در سطح یک هراس باقی می‌ماند. و البته این گزینشگری در خود دستگاه حاکم وجود داشت؛ شیفتگی نسبت به نوسازی، افسون تکنولوژی بخصوص در زمینه سلاح و در عین حال بی اعتنایی نسبت به دستاوردهای مدرنیته سیاسی در غرب.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/851

داستان کوتاه: «برف»
نویسنده: آن بیتی
ترجمه: احمد اخوت

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/852

نظریه‌پردازان اجتماعی دیری‌ست از فرهنگ جدیدی صحبت می‌کنند که بر جوامع مدرن حاکم شده است. معرفی و صورت‌بندی این فرهنگ جدید در ابتدا واجد سویه‌های انتقادی و رادیکال بود. هدف توضیح این مسئله بود که چرا توانش انقلابی جوامع تحلیل رفته است؟ ریشه انفعال و اتمیزه‌شدن افراد و به تعبیری غیرسیاسی‌شدنشان را کجا باید جستجو کرد؟ اینجا بود که عرصه فرهنگ که در تلقی مارکسیسم ارتدکس حوزه‌ای روبنایی به حساب می‌آمد به کانون توجه نسلی از متفکران اجتماعی بدل شد: صنعت فرهنگ، جامعه مصرفی، سلبریتی، مد، تبلیغات، فراواقعیت؛ این‌ها کلیدواژه‌های این گفتار بودند که گسترش رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی بر اهمیت و تبیین‌کنندگی‌شان افزود. اما انبان مفهومی و تحلیلی این گفتار، بخصوص با راه‌یافتنش به دانشگاه‌ها ته کشید و اتفاقاً در مواردی خود در دام نوعی همان‌گویی و ابتذال افتاد. سویه‌های انتقادی از دست رفت تا جایی که نسل جدید نظریه‌پردازان به کشف نوعی مقاومت و مبارزه سیاسی در این مصرف و شیفتگی‌ها نائل آمدند. نشانه‌شناسی‌های بی‌پایان به راه افتاد که از دل هرچیزی، از پوشیدن شلوار جین در حکومتی ایدئولوژیک تا مصرف کوکاکولا در شوروی زیبایی‌شناسی می‌دید و مقاومت. «زیبایی‌شناسانه کردن زندگی روزمره»، عموماً بدون پیوند با کلیت یک فرماسیون سیاسی و اجتماع، همزمان هم ملی و هم بین‌المللی، و نشان‌دادن سازوکارهای این پیوند، کانون نظرورزی‌های مختلف شد. گفتار فرهنگ حالا از جهان‌گستری پدیده‌هایی چون سلبریتی و مصرف صحبت می‌کرد. این تحولات همنوا بود با اشاعه پست‌مدرنیسم، یا «منطق فرهنگی سرمایه‌داری متاخر» که در آن تمایز کهن میان امر فاخر و مبتدل، میان فرهنگ والا و عامه بی اعتبار شده بود. فرهنگ در آن تعبیر کلاسیک که در تقابل با نوعی بی‌فرهنگی تعریف می‌شد و همراه بود با نوعی پرورش و یادگیری و تامل در نفس، جای خود را به سبک‌های زندگی داد که کسی حق داوری یا ارزش‌گذاری درباره آن را ندارد. دیگر کسی نمی‌توانست شیفتگی یک جامعه نسبت به سلبریتی را نقد کند، چون «همه جا همین است». که «اجتماع ژاپنی‌های کار درست برای دیدن ستاره‌ها بیشتر است»، حالا گیریم قواعد بازی را یاد گرفته‌اند و مثلاً در صف می‌ایستند. آیا خود آن فرهنگ جهانی، آن « همه جا همین است» را نمی‌توان نقد کرد، بدون آنکه لزوماً در دام خودتخریبی‌ها و خودآزاری‌ها افتاد؟
تردیدی نیست که این پدیده‌ها جهان‌گسترند، اما مگر کار نقد و تحلیل زیرسوال بردن وضع موجود و سازکارهای حاکم نیست؟ نقد این پدیده‌ها در ایران و هر جای دیگر باید این وجه جهانی را در کنار تحلیلی از وضعیت داخلی قرار دهد. که آیا می‌توان نسبتی برقرار کرد بین این ایده‌های عام در باب فرهنگ معاصر جهانی، فرهنگی از اساس متاثر از رسانه‌ها و تصاویر با وضعیت ایران؟ آیا می‌توان از اشکال خاص و متفاوت فرهنگ طرفداری و شیفتگی در ایران صحبت کنیم؟ نشان دادن صور و اشکال [form] خاص است که تحلیل را از اساس مرتبط و معنادار می‌سازد. مثلا به این فکر کنیم که نوعی انزوای سیاسی از جهان و اهریمن سازی از فرهنگ جهانی یا به تعبیر بهتر غربی به میلی به همان اندازه حاد برای درآغوش کشیدن آن انجامیده است یا نه؟ که حالا در تمامی وجوه، از شیوه ابراز احساسات گرفته تا شخصی‌ترین مسائل رو به سوی آن دارد؛ شیفتگی به هر آنچه نشانی از بیرون دارد و تمنای جزیی از آن شدن ؛ به نوعی اعلام حضور یا راه‌یافتن فردی و جمعی به جهان که ما هم هستیم؟ که گاه همراه می‌شود با نوعی خنده و ریشخند رندانه خود مثلاً وقتی پای روایت هجوم کاربران ایرانی به صفحات مجازی یک شخصیت بین‌المللی به میان می‌آید. یا مثلاً به این فکر کنیم که چرا این مواجهه با امر بیرونی در ایرانِ سال‌های اخیر با نوعی از خودبیخودشدن همراه است و اتفاقاً حاکمیت در ظاهر ضدغرب با وجود آنکه هویت‌اش را اساساً در این تقابل تعریف کرده خود بیشترین شیفتگی را برای این یکی‌شدن با دیگری دارد. آن عکس‌های سلفی نمایندگان «رادیکال» با خانم موگرینی یادمان هست. انگارهم حکومت و هم مردم در این احساس بی‌قراری نسبت به امر بیرونی شریکند.
این وسط هستند کسانی که ریشه این پدیده‌ها را در حسرت «زندگی نرمال» می‌دانند. زندگی نرمال که مفهومی خنثی نیست. همین دویدن جزیی از آن است. فقط آدم‌ها به جای بالارفتن از تپه‌ها، تو گویی زندانیانی در حال فرار، در موقعیتی تدارک‌دیده‌تر قرار می‌گیرند و شاید در سایه، با دستی بر جلوی دهان گرفته و قطره اشکی جاری از ستاره استقبال می‌کنند.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/854

تصور معشوق در آینه دل دن کیشوت

حالا که دن‌کیشوت آهنگ سفر کرده، چونان پهلوانی سرگردان به قصد دفع مظالم عالم باید که سیمای پلهوانان را یابد. تکه مقوایی می‌افزاید به کلاهی مستعمل که در نظرش استوارترینِ کلاهخودها می‌شود و برای یابوی پیرش نامی انتخاب می‌کند شکوهمند تو گویی هم ردیف اسب اسکندر. می‌ماند یک چیز. مگر می‌شود در زندگی پهلوانی چنین نام‌آور عشقی بزرگ نباشد؟ «پهلوان سرگردان بی‌عشق همچون درختی بی‌ برگ و بار و یا جسمی بی‌جان بود». و یافتن دلبری محبوب و سپس ساعت‌ها و روزها در وصف جمال او سخن پرداختن، و آوازه این زیبایی را در عالم پراکندن چه آسان است برای آن کس که به نیروی خیال زنده است. زنی جوان ساکن در ده مجاور که گویا زمانی دن کیشوت خواستارش بوده و البته دیرزمانی است خبری از او ندارد. چه باک! نام بانو دولسینه توبوز را بر او می‌گذارد و رهسپار می‌شود.
در جریان یکی از آن ماجراهای عجیبی که بر دن کیشوت و مهترش «سانکو» می‌گذرد قرار آن می‌شود که سانکو از جانب ارباب خود پیامی به محبوب برساند. تا آن روز سانکو تنها ذکر زیبایی و ملاحت زنی را شنیده موسوم به دولسینه دو توبوزو که در نظر ارباب زیباترین ماه‌رویان عالم است. کنون اما دن کیشوت از دیار دلبرش نشان می‌دهد «که چهار دفعه بیشتر او را ندیده‌ام و از این چهار دفعه شاید یک بار هم متوجه نشده باشد که من دارم نگاهش می‌کنم بس که پدرش لورنزو کارشوئلو و مادرش آلدونزا لوگانس او را در محیطی مقید و محدود تربیت کرده‌اند». و اینجاست که هویت دلبر زیبا، که خود هیچ خبر از این عشق و عالم‌گیر شدنش نامش بر زبان دن کیشوت ندارد آشکار می‌شود. و چه تماشایی است پاسخ سانکو و مگر نه اینکه بخش عمده جذابیت این رمان در گفتگوهای حیرت انگیز این مهتر رند و اربابش نهفته است.
سانکو فریاد برآورد که :«چطور؟ چطور؟ این همان دختر لورنزو کارشوئلو است؟ همان کسی که او را آلدونزو لورنزو نیز می‌گویند؟ دن کیشوت گفت: «بلی، درست خودش است، همان کسی که شایسته است بر تمام عالم سلطنت کند». سانکو گفت: «عجب! من او را خوب می‎شناسم و می‌توانم بگویم که وزنۀ آهنین را بهتر از قوی‌ترین پسران ده پرتاب می‌کند. پناه بر خدا! عجب دخترۀ سرسخت و قلچماق و گردن‌کلفتی است! باور کنید سلیطه‌ای است که لنگه ندارد و هر پهلوان سرگردانی را که به او اظهار عشق کند آب نداده از لب چشمه بر می‌گرداند. این مادرقحبه نمی‌دانی چه صدای نکره‌ای دارد و چه حنجره‌ای! همین قدر می‌توانم عرض کنم که یک روز از برج ناقوس کلیسای ده بالا رفت تا کارگرانی را که در مزرعه پدرش کار می‌کردند صدا بزند، و با آن‌که از پای برج تا مزرعه بیش از نیم فرسخ راه بود کارگران صدای او را چنان به خوبی شنیدند که گفتی در پای خود برج ایستاده‌اند. بهترین حسن این دختر این است که هیچ ظاهرساز و خودفروش نیست ».
این توصیفات چه نسبتی دارد با آن تصویری که دن کیشوت از دلبر زیبای خود ساخته بود که پنداری به لطافت حریر است و به نازکی برگ گل و چه نازک‌آراست در عشوه‌گری. و حالا معلوم شده درعالم واقع چنان معمولی و ای بسا زمخت است که «شما نه تنها می‌توانید و باید به خاطر او دست به اعمال جنون‌آمیز بزنید، بلکه می‌توانید به حق از زندگی ناامید شوید و خود را به دار بیاویزید ...و هیچ کس نیست که نگوید شما کار خوبی کرده‌اید». اینجا است که دن‌کیشوت از تصور و خیال معشوق می‌گوید که در قیاس با هستی واقعی او، و اصلاً بود و نبودش در مرتبه‌ای دیگر قرار دارد. معشوق پیش از هر چیز تصویر است، تصویر معنابخش: «نه تصور کنی که تمام آن شاعران که در وصف زنان داد سخن می‌دهند و برای هریک به دلخواه خود نامی بر می‌گزینند واقعاً عاشق ایشان هستند؟ تو خیال می‌کنی که آماریلیس‌ها و فیلیس‌ها و سیلوی‌ها......و نظایر این زنان مشهور که کتاب‌ها و شعرها و تصنیف‌ها از نامشان پر است و در دکان‌های سلمانی و تئاترهای کمدی از ایشان یاد می‌شود در حقیقت وجود خارجی داشته‌ و معشوقه کسانی بوده‌اند که نامشان را بلند کرده‌اند؟ خیر به راستی که چنین نیست. بسیاری از شاعران، این بانوان را در عالم خیال خود به وجود آورده‌اند تا موضوعی به اشعار خویش داده باشند و مردم ایشان را عاشق یا لااقل قابل عاشق‌شدن تصور کنند. بنابراین برای من همین کافی است که بیندیشم و یقین کنم که آلدونزای مهربان من زیبا و دانا است. موضوع اصل و نسب او چندان مهم نیست» اینجا نیز خیال نیرومندتر از واقعیت است. معشوق، آن که باید باشد و حالا اگر نیست باید تصویرش را ساخت بنیان هستی و عمل می‌شود. «و من او را هم از لحاظ اصالت گوهر و هم از نظر صباحت منظر به دلخواه خود بر آیینه تصور خود تصویر می‌کنم...حالا هرکس هرچه می‌خواهد بگوید».
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/855

ایران و الگوهای توسعه

برینگتن مور در کتاب «ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی» استدلال می‌کند در آن جوامعی که با نوعی تاخیر گام به جهان جدید می‌گذارند این دولت‌ها هستند که مسئولیت نوسازی جامعه و تعیین مسیر آن را بر عهده می‌گیرند. از آن زمان بحث‌های بسیاری درباره مسیرهای نوسازی و توسعه جامعه درگرفته است. اگر با گزاره فوق به تحلیل تاریخ معاصر ایران بپردازیم چه نسبتی خواهیم یافت بین دولت‌ها با نوسازی یا به عبارت دیگر فرایند توسعه؟ دولت‌ها در ایران در طی تقریباً دو قرن اخیر در جستجوی یافتن الگوهایی از توسعه بوده‌اند. اما توضیحی کوتاه درباره مفهوم «توسعه»:مفهوم توسعه منتقدان خاصی خود را دارد. ادبیات توسعه بیشتر در دوره پس از جنگ جهانی دوم مطرح شد و در روایت اصلی به بررسی راه‌های «رشد» عموماً غربی اشاره داشت که جوامع باید در پیش گیرند. منتقدان می‌گفتند که این برداشت از وضعیت جوامع و آینده آن‌ها، تقلیل‌گرا است، ناظر بر رشد کمی است تا دلالت‌های کیفی، به مسائلی نظیر عدالت کم توجه است و در نهایت حکومت-محور است. بهرحال در اینجا مسامحتاً توسعه را در معنای عام در نظر می‌گیریم نه آن معنا فنی خاص.
در معنای عام تاریخ ایران مدرن تاریخ جستن و سروکله زدن با الگوهای توسعه بوده است. به عنوان مسیری که بهتر آن است ایران طی کند. تا پیش از انقلاب مشروطه روسیه تزاری با وجود تمام عقب‌ماندگی‌هایش از غرب و البته عثمانیِ دوره «تنظیمات» الگویی برای توسعه و به این معنا تقلید به حساب می‌آمدند. این الگو اساساً مرتبط با ارتش و «نظام» بود؛ سازماندهی دولت در امور حکومتی که هم بهتر نظم را تحمیل کند و هم بر عواید دولتی بیفزاید. در دوره کوتاه مشروطه الگویی به میان می‌آمد که علاوه بر این‌ها قائل به تکثر قدرت و تقویت جامعه بود؛ در این دوران وجه دموکراتیک حداقل در معنای کنترل استبداد و قدرت دولتی غلبه داشت. الگوی مطلوب توسعه در دوران رضاشاه تقویت دولتِ این بار به شدت متمرکز را مرجح می‌دانست گاه به بهای تضعیف جامعه و به تحولات ترکیه آتاتورک نظر داشت. این دوره دوره نهادسازی بود و شاهد تقویت ظرفیت‌های زیرساختاری دولت و قراردادن آمرانه جامعه در مسیری نوگرا هستیم. پس از جنگ جهانی دوم با گسترش ایده توسعه و پروبال یافتنش در دانشگاه‌ها پای برنامه‌های توسعه در ایران باز می‌شود. به کمک مشاورانی غربی برنامه‌های چندساله توسعه آغاز می‌شود که ترکیبی از راه‌های مختلف و نه لزوماً سازگار «رشد» است. هدف کم‌کردن بسیار سریع فاصله با کشورهای پیشرفته یا توسعه‌یافته است به کمک سیاست‌هایی چون «جایگزینی واردات» و راه یافتن به جمع ابرقدرت‌های جهانی. گاه گوشه چشمی هم به برنامه‌های توسعه کشورهای آمریکای لاتین دارد.
انقلاب اگرچه به جنگ این شکل الگوهای توسعه غربی رفته بود اما با وجود انبوه رجزها کماکان از نظمی جدید و بهتر، از توسعه‌ای متفاوت صحبت می‌کرد. بعد از جنگ هشت ساله گفتمان توسعه در ایران الگوهای جدیدی یافت. در وهله اول ژاپن بدل به نوعی الگوی «اصیل» شد که گمان می‌رفت بدون مضمحل‌شدن در کام فرهنگ خطرناک غرب، به اتکای سنت‌های بومی توانسته است به پیشرفت نائل شود و ابرقدرتی جهانی شود. می‌گفتند ایران قرار است ژاپن اسلامی شود. برای نزدیک به یک دهه ژاپن فیگور مهم جامعه و دولت در ایران بود. پس از چندی با فروکش کردن تب جهانی ژاپن، گاه حتی به عنوان نوعی «دیگری» برای غرب، حالا مالزی قرار بود این جای خالی را پر کند. کشوری که پیشرفت کرده بود، مسلمان هم بود. شاهدی برای نشان دادن اینکه اسلام با توسعه منافاتی ندارد. این سروکله زدن حداقل گفتمانی با الگوهای توسعه تقریباً تا اواسط دهه هشتاد ادامه داشت. از این تاریخ مسئله توسعه و حتی تعیین هدف به محاق رفت. به مدد نزدیک به یک دهه رشد اقتصادی، از میانه‌های دهه هفتاد تا اواسط دهه هشتاد، و البته با بالارفتن درآمدهای نفتی، میلی هم به وجود آمد برای خود بدل شدن به یک الگو. که قرار بود چند کشور پیرامونی دیگر حول ایران اتحادیه‌هایی برای مقابله با مرکز ایجاد کنند یا بازارهایی بی نیاز از بازارهای جریان اصلی به راه اندازند. این جاه طلبی خیلی زود به زمین سفت واقعیت خورد و راه به نوعی سردرگمی و خوددرگیری داد. که اگرچه کماکان برنامه‌های توسعه نوشته می‌شوند و آرزوهای از اساس غیرواقع‌بینانه به عنوان هدف در آن قید می‌شوند، مثلاً نرخ رشدهای هشت درصدی برای چندسال آینده با وجود وضعیت فعلی، اما دیگر کسی جدی‌شان نمی‌گیرد. از یک جایی هم با تشدید فشارهای بین‌المللی نفس بقا و ادامه دادن، نوعی روزمرگی محض در اقتصاد و سیاست جایگیر شد. حالا بدون طراحی یک برنامه داخلی یا الگوی بومی، اگر اصلا چنین کاری ممکن باشد، هیچ الگویی هم برای توسعه وجود ندارد.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/857

فاشیسم ابدی
اومبرتو اکو
ترجمه: صالح نجفی/ رحمان بوذری
منبع: سایت تز یازدهم

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/858

جنگ و صلح
«جنگ دولت را ساخت و دولت جنگ را»؛ این گفته مشهوری است از چارلز تیلیِ جامعه‌شناس در باب اهمیت جنگ در ظهور دولت‌های مدرن. دیگرانی نیز از ماکس وبر و نوبرت الیاس گرفته تا پری اندرسون، به روایت‌های مختلف از اهمیت جنگ‌ها گفته‌اند و اینکه چگونه اولین نطفه‌های ظهور دولت‌ها را باید در انتظام مالی و حسابداری و آمارگیری و دیگر امور وابسته به نیازهای جنگ دید. دولت‌ها قرار بود انحصار خشونت را در دست بگیرند و البته از خشونت در سطح اجتماع بکاهند.
اما نسبت جنگ با مردم یا ملت چیست؟ بدیهی است که تاریخ جنگ فقط تاریخ تفاوت‌ها در ادوات نظامی و استراتژی‌ها نیست، تفاوت‌های کیفی دیگری نیز در کار است. احتمالاً نقطه عطف تغییر کیفی در سرشت و نشانگان جنگ، انقلاب فرانسه باشد. تا پیش از انقلاب فرانسه و ظهور دولت‌های «ملت‌بنیاد»، مثلاً در قرن‌های شانزده و هفده میلادی، در دوران حکومت‌های مطلقه، جنگ مختصاتی متفاوت داشت. نخست اینکه عموماً در مقیاس‌ها و ابعاد کوچک انجام می‌شد محدود و منتهی به فتح قلعه یا کاخی یا نهایتاً بین دودمان‌هایی. ارتش‌ها عموماً ارتش‌های مزدوری بودند که برای مقاصدی خاص و برای مدت زمانی معلوم برپا می‌شدند. گاه خیلی زود هم فرومی‌پاشیند و کم نبوده مواردی که همین ارتشیان بر ضد اربابان خود قیام کرده‌اند. دیگر اینکه ضرورت چندانی برای توجیه جنگ، بخصوص برای عامه مردم وجود نداشت. همه می‌دانستند که هدف غلبه است و استیلا و منافع و عواید مالی. پای عوامل دیگر کمتر به میان آورده می‌شد. در عین حال ارتش‌ها به شدت طبقه‌محور بودند و البته این خصیصه در برخی کشورها تا اواخر قرن نوزدهم ادامه یافت. یعنی صعود در سلسله مراتب ارتش فقط خاص اشراف و بزرگان و فرزندان آن‌ها بود. در آن سیستم ناپلئونی نمی‌توانست رو بیاید.
انقلاب فرانسه بود که مفروضات بنیادین جنگ را تغییر داد. اولاً محدودیت‌های طبقاتی تاحدی برداشته شدند. اریک هابزبام در کتاب «عصر انقلاب‌ها» می‌نویسد که در زمان جنگ‌های ناپلئونی، میانگین سنی افسران ارتش فرانسه به مراتب پایین‌تر از دیگر ارتش‌ها بود چرا که درهای مراتب به روی جوانان و طبقات مختلف گشوده شده بود. اما تغییر بسیار مهم این بود که بعد از انقلاب فرانسه جنگ‌ها وجه توده‌ای و ملی پیدا کردند، یعنی به نام ملت و معطوف به ترفیع، شکوه یا نجات آن انجام می‌شدند. در نتیجه لاجرم پای انواع دلایل و توجیهات به میان آمد. لوکاچ در کتاب «رمان تاریخی» تحلیلی عالی از این تغییر به دست می‌دهد و می‌نویسد:
«جنگ‌های دولت‌های استبدادی پیش از انقلاب بر عهده ارتش‌های حرفه‌ای کوچک بود. اجرای این جنگ‌ها به گونه‌ای بود که ارتش، تا آنجا که ممکن بود، به دقت تمام از جمعیت غیرنظامی دور نگه داشته می‌شد ...بی دلیل نیست که فردریک دوم، پادشاه پروس، اعلام می‌کند جنگ باید به نحوی پیش برده شود که جمعیت غیر نظامی در مجموع از آن بی خبر بماند. شعار جنگ‌های دوره استبداد این بود: در صلح به سر بردن نخستین وظیفه هر رعیتی است. با انقلاب فرانسه است که این تغییرات به یکباره رخ می‌دهد. جمهوری فرانسه در نبرد دفاعی خود مقابل ائتلاف حکومت‌های مطلقه سلطنتی ناچار بود ارتش‌های توده‌ای به وجود آورد. تفاوت کیفی بین ارتش‌های توده‌ای و ارتش‌های مزدور، دقیقاً به مسئله رابطه آن‌ها با توده مردم مربوط می‌شود. اگر به جای اجیر کردن یا به خدمت فراخواندن قشون‌ کوچکی مرکب از افراد فاقد طبقه بخواهیم ارتش توده‌ای به پا کنیم باید محتوا و هدف جنگ را با ابزارهای تبلیغاتی برای توده‌ها روشن کنیم. تبلیغ باید محتوای اجتماعی، پیش‌فرض‌ها و شرایط تاریخی نبرد را آشکار می‌کرد و جنگ را با کل زندگی و امکانات تحول ملت پیوند می‌زد». (گئورک لوکاچ، رمان تاریخی، ترجمه شاپور بهیان، 40-39).
این عنصر تبلیغات و نیازی که برای توجیه هرچند کاذب وقایع احساس می‌شود باعث درگیرشدن هرچه بیشتر مردم عادی در جنگ‌ها شده است. خبری از مزدوران نیست، ایده ملیت یا نژاد می‌تواند شهروندان را به سربازانی جان بر کف بدل کند که از شهد لحظه مرگ خنده بر لب دارند. حالا دیگر جنگ صرفاً مسئله اهالی قدرت و حاکمان و اربابان نیست. آن‌ها توانسته‌اند جنگ را به عنوان مسئله مردم جا زنند. مردمی که باید دائماً آماده خطر و ایثار باشند و با ترفندهای مخالف همراهی خود را با سیاست‌های حاکم اعلام کنند. چه به عنوان سرباز، چه حامی و شاید هم همچون سپری انسانی برای نشان‌دادن مظلومیت که می‌تواند مجوزی باشد برای انجام فجایع متقابل. اگر شعار جنگ‌های کلاسیک این بود که در صلح به سر بردن نخستین وظیفه هر رعیتی است، حالا شعار دیگری بر جهان حاکم است: در جنگ به سر بردن وظیفه هر شهروندی است.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/861

مسئلۀ فلسطین و اسرائیل و تعریفِ حقیقت
آرش جمشیدپور
جنگِ کنونیِ حماس و اسرائیل به واکنش‌های مهمی در میانِ برخی ایرانیان دامن زد که ناظرانِ اجتماعی به آن‌ها اشاره کرده‌اند. یکی از مهم‌ترین واکنش‌ها حمایتِ تمام‌عیار و بی‌قیدوشرطِ برخی ایرانیان از اسرائیل بود که با شگفتیِ برخی فعالانِ سیاسیِ طرفدارِ فلسطین رو به رو شد. با این حال منتقدانِ اسرائیل کمتر در این مورد بحث کرده‌اند که چرا بعضی هموطنان چنین موضعی گرفتند. به نظر می‌رسد ریشه‌های این نوع موضع‌گیری را بتوان در نوعی نظریۀ حقیقت یافت که برخی از مخالفانِ رژیم خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه پذیرفته‌اند. برای مثال اظهارنظرِ زیر را که نمونه‌ای نوعی از واکنشِ بعضی مخالفانِ حکومت به جنگِ کنونی‌ست در نظر بگیریم: «هر چیزی که به نوعی به جمهوریِ اسلامی ارتباط داشته باشد شر است و شیطانی و علیه بشریت، چه آرمانِ فلسطین باشد چه حجاب. اگر ذره‌ای از باورهایتان کوچک‌ترین همپوشانی با جمهوریِ اسلامی – خط‌کشِ شر – دارد، تجدیدنظر کنید. حتماً یک جا یک نفر شما را فریب داده است».

به اعتقادِ این هموطن تعریفِ حقیقت عبارت است از عدمِ مطابقتِ یک جملۀ خبری با مواضعِ حکومت. اما هم مردمِ کوچه و خیابان و هم اکثرِ فیلسوفانِ گذشته و حال معتقدند که تعریفِ حقیقت عبارت است از مطابقت با واقعیت‌ها. بر این اساس جملۀ «مغولان به ایران حمله کردند» حقیقت دارد (یا «صادق است»)، زیرا در جهانِ واقع مغولان به ایران حمله کردند. می‌بینیم که مخالفت با حکومت برخی منتقدان را به جایی رسانده است که تعریفِ حقیقت یا صدق را که همواره مطابقت با واقعیت‌ها بوده است تغییر دهند و عدمِ مطابقتِ گزاره‌ها با موضعِ رژیم را تعریفِ حقیقت قلمداد کنند.
اما چنین برداشتی از حقیقت با شهودهای متعارفِ آدمیان که مطابقت با واقعیت‌ها را تعریفِ حقیقت می‌دانند همخوانی ندارد. از این گذشته هیچ دلیلی اقامه نشده است که نشان دهد محال است سرانِ رژیم‌های دیکتاتوری جملۀ صادقی بگویند. مشکلِ سومِ این برداشت این است که دیگران هم می‌توانند چنین موضعی بگیرند. به خاطر دارم که یکی از اصول‌گرایان در سالِ 88 در انتقاد از مهدی کروبی گفته بود که سخنانِ او همان سخنانِ مجریِ تلویزیونِ اسرائیل است. بنا به سخنِ او تعریفِ حقیقت عدمِ مطابقتِ گزاره‌ها با سخنانِ اسرائیلی‌هاست. (کروبی در پاسخ گفت که اگر مجریِ اسرائیلی جملۀ «بسم الله الرحمان الرحیم» را بر زبان براند چه؟) بنابراین چنین برداشتی از تعریفِ حقیقت به مواضعی متضاد می‌انجامد، و قائلانِ به این مواضع هیچ راهی برای گفتگو با یکدیگر ندارند، چرا که همگی بدونِ دلیل عدمِ مطابقتِ گزاره‌ها با مواضعِ یک رژیمِ سیاسی را تعریفِ حقیقت گرفته‌اند.

مشکلِ اخلاقیِ مهم‌ترِ چنین برداشت‌هایی از حقیقت این است که قائلانِ به آن‌ها که مبارزانِ راهِ آزادی و برابری و دموکراسی‌اند کم‌کم از مسیرِ حقیقت دور می‌شوند و برای پیشبردِ مبارزه با استبداد به چاهِ ویلِ تحریفِ حقیقت می‌افتند. اما مبارزانِ راهِ آزادی و دموکراسی نباید بگذارند مخالفت با دیکتاتوری آن‌ها را به همان منجلابِ اخلاقی فرو برد که دیکتاتورها و اَذناب‌شان از پیش در آن غرق شده‌اند. تعهد به حقیقت، خیر و زیبایی مهم‌ترین تعهداتِ ما آدمیان‌اند و شیفتگانِ این سه آرمانِ بزرگِ انسانی نباید اجازه دهند فرومایگیِ یک جماعت آن‌ها را به دفاع از فرومایگانی دیگر برانگیزد. سخنِ آخر را از نیکلاس گیمس، کمونیستِ مجارستانی، نقل می‌کنم که پیامدهای اخلاقی و سیاسیِ ناگوارِ چنین برداشت‌هایی از تعریفِ حقیقت را دیده و دریافته بود:

«به‌تدریج به این باور رسیده بودیم ... که دو نوع حقیقت وجود دارد، این‌ که حقیقتِ حزب ... ممکن است از حقیقتِ عینی مهم¬تر باشد و این‌ که حقیقت و مصلحتِ سیاسی در واقع یکی هستند. این تفکرِ هولناکی¬ست ... اگر معیارِ حقیقت مصلحتِ سیاسی باشد، در این صورت حتی نابود کردنِ یک زندگی می¬تواند «حق» باشد ... حتی یک محاکمۀ سیاسیِ فرمایشی می‌تواند «حق» باشد ... . و به این ترتیب ما به آن نگرشی رسیدیم که نه فقط آنانی را که محاکماتِ سیاسیِ ساختگی را طراحی کرده بودند به تعفن کشید، بلکه اغلب حتی قربانیان را متأثر ساخت؛ نگرشی که کلِ زندگیِ عمومی¬مان را مسموم کرد، در پرت¬ترین زوایای اندیشه‌‌مان رخنه کرد، دیدمان را تار ساخت، قوای نقادی¬مان را فلج کرد و سرانجام موجبِ عجزِ بسیاری از ما از فهم یا درکِ سادۀ حقیقت شد» (مایکل پولانی، علم، ایمان و جامعه، ترجمۀ حسن تیموری، نشرِ شبخیز).
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/863

میر شمس‌الدین ادیب سلطانی و میراث او در واژه‌گزینی

آرش جمشیدپور

میر شمس‌الدین ادیب سلطانی، مترجم آثاری از ارسطو، کانت، راسل و ویتگنشتاین، اخیراً درگذشت. هرچند ادیب سلطانی تألیفاتی هم داشت، عمدتاً با ترجمه‌های‌اش از ارگانون ارسطو، نقد عقل محض کانت و رسالۀ منطقی-فلسفی ویتگنشتاین شناخته می‌شود. در خدمات فرهنگی ادیب سلطانی و وجدان علمی و اخلاقی او در کار ترجمه و تألیف تردیدی نیست. با این حال، شیوۀ واژه‌گزینی او برای اصطلاحات فلسفی از زمان انتشار ترجمۀ نقد عقل محض به بحث‌هایی در میان موافقان و مخالفان شیوۀ او دامن زد. من در این‌جا یکی از جنبه‌های شیوۀ واژه‌گزینی او را بررسی می‌کنم.

ادیب سلطانی در ترجمۀ متون فلسفی از معادل‌هایی استفاده می‌کرد که برای بسیاری از اهالی فلسفه هم اصطلاحاتی ناآشنا بود. معادل‌هایی همچون «پرتوم» («پیشینی») و «آروینی» («تجربی») در زبان فارسی امروز کاربرد ندارند. همین انتخاب واژگان ناآشنا و نامستعمل خاستگاه انتقادی دیرینه از ادیب سلطانی بوده است. انتقاد را به این نحو می‌توان تقریر کرد. یکی از کارکردهای مهم زبان ایجاد ارتباط است. بنابراین کسی که متنی می‌نویسد یا ترجمه می‌کند و هدف‌اش از نوشتن یا ترجمه کردن انتقال اطلاعات و ایجاد ارتباط است، باید به زبانی سخن بگوید که سایر کاربران زبان هم آن زبان را بفهمند. این بدین معناست که اگر هدف ایجاد ارتباط است، جنبۀ اجتماعی زبان را نمی‌توان نادیده گرفت. در این‌جا با نوعی عقلانیت ابزاری سروکار داریم. اگر هدف‌مان ایجاد ارتباط است، باید از ابزار مناسب آن یعنی زبانی که کاربران زبان آن را می‌فهمند استفاده کنیم. این قاعده را «اصل ارتباط زبانی» می‌نامم. حال، استدلال این است که اگر هدف ادیب سلطانی از ترجمۀ آثار فلسفی ایجاد ارتباط با خوانندگان فارسی‌زبان و انتقال محتوای آن آثار به خوانندگان فارسی‎زبان بوده است، او باید از گنجینۀ زبانی کاربران زبانی امروزی استفاده می‌کرد و نه از واژگانی که کاربران زبانی کنونی با آن‌ها آشنا نیستند. مختصر این که، ترجمه باید به زبان معاصرِ زنده‌ای که کاربران زبانی آن را می‌فهمند انجام شود.

این استدلال که بر عقلانیت ابزاری در استفاده از زبان و «اصل ارتباط زبانی» مبتنی‌ست به خودی خود (بدون در نظر گرفتن شیوۀ واژه‌گزینی ادیب سلطانی) استدلالی معقول است. اگر طالب رسیدن به هدف‌مان (برقراری ارتباط) هستیم، باید از ابزار مناسب آن (به‌کارگیری زبان زندۀ معاصر) استفاده کنیم. اما نکتۀ مهم‌تر این است که این استدلال در مورد نحوۀ استفاده از زبان از قضا با سرنوشت معادل‌های برساختۀ ادیب سلطانی هم تأیید می‌شود. منظورم از سرنوشت معادل‌ها این است که سایر کاربران زبانی تا چه حد از این معادل‌ها استفاده کرده‌اند. بررسی میزان استفادۀ مترجمان از معادل‌های ادیب سلطانی نشان می‌دهد که در مواردی که معادل‌های ادیب سلطانی «اصل ارتباط زبانی» را نقض کرده‌اند، معادل‌های ماندگاری نشده‌اند. برای مثال، تا آن‌جا که تجربه و مشاهدات من نشان می‌دهد، معادل‌های «پرتوم» و «آروینی» با پذیرش و استقبال مترجمان رو به رو نشده‌اند، زیرا در زبان فارسی امروز کاربرد ندارند. در مقابل، آن دسته از معادل‌های ادیب سلطانی که «اصل ارتباط زبانی» را نقض نمی‌کنند و هنوز در گنجینۀ زبانی کاربران زبان موجودند کاربرد بیشتر و مستمرتری داشته‌اند. برای مثال، معادل «برابرایستا» (برای gegenstand) در ترجمه‌های سایر مترجمان کاربرد بیشتری دارد، زیرا هم واژۀ «برابر» و هم واژۀ «ایستا» در فارسی روزمرۀ امروز کاربرد دارند. واژۀ «ترافرازنده» هم هرچند ظاهراً به اندازۀ «برابرایستا» به کار نمی‌رود، دست‌کم از «پرتوم» و «آروینی» سرنوشت بهتری یافته است. (و این نشان می‌دهد که معادل‌گذاری مکانیکی، یعنی ترجمۀ جزءبه‌جزءِ اصطلاح بیگانه، هم به شرط عدم نقض «اصل ارتباط زبانی» گهگاه مناسب و موفق از آب در می‌آید.) به نظر می‌رسد که عدم پذیرش بعضی از معادل‌های فلسفی از این روست که زندگی اندیشگی ما از زندگی روزمره‌مان چندان جدا نیست و در نتیجه وقتی اصطلاحی در زبان روزمره‌مان به کار نمی‌رود، در زبان اندیشه نیز به آن خو نمی‌گیریم.

به این ترتیب، با ملاحظۀ «اصل ارتباط زبانی» و سرنوشت بعضی برابرنهادهای برساختۀ ادیب سلطانی شاید بتوان این ادعا را مطرح کرد که وقتی در معادل‌گذاری از واژه‌ای استفاده می‌کنیم که در زبان فارسی زندۀ امروز کاربرد ندارد، احتمال این که آن معادل با پذیرش کاربران زبانی مواجه شود کم خواهد بود. و از طرف دیگر اصطلاحی که اجزای‎اش در زبان روزمره به کار می‌رود، حتی اگر کلیتِ اصطلاح برساخته باشد، احتمال کاربرد بیشتری خواهد داشت. این شاید یکی از درس‌های مهمی باشد که بتوان از میراث ادیب سلطانی در واژه‌گزینی گرفت.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/866

«همواره مستدام، سپس نابود»

«هرگز به ذهنم خطور هم نکرده بود که چیزی در اتحاد شوروی تغییر کند، چه رسد به اینکه {کل آن} ناپدید شود. هیچ کس انتظارش را نداشت، نه بچه‌ها نه بزرگسال‌ها. این تصور تام و تمام وجود داشت که همه چیز ابدی است». این‌ها حرف‌های آندره‌یی ماکاره‌ویچ، ترانه‌نویس و نوازنده معروف، در مصاحبه‌ای تلویزیونی (1994) بود. ماکاره‌ویچ بعدها در کتاب خاطراتش نوشت، او نیز همچون میلیون‌ها تن از شهروندان شوروی همیشه حس می‌کرد که در دولتی ابدی زندگی می‌کند. قبل از سال‌های 1986 و 1987، وقتی اصلاحات پروسترویکا دیگر آغاز شده بود، این تصور که شاید نظام سوسیالیستی برای همیشه دوام نیاورد حتی از ذهنش هم نگذشته بود. افراد بسیاری هم از تجربه‌ای مشابه گفته‌اند: احساس عمیق دوام و تغییرناپذیری نظام شوروی و نامنتظره‌بودنِ تام و تمامِ فروپاشی آن. ولی ماکاره‌ویچ و کثیری از مردم شوروی به سرعت به واقعیت غریب دیگری نیز پی بردند: به رغم نامنتظره‌بودن آشکار فروپاشی، آن‌ها دریافتند که خود را برای چنین روزی آماده کرده بودند. در آن سال‌ها پارادوکس غریبی رفته رفته عیان می‌شد: به رغم آنکه فروپاشی نظام، پیش از آغازش به تصور هم در نمی‌آمد، ولی وقتی رخ داد مایه شگفتی و غافگیری مردم نشد».
هر مطالعه‌ای درباره دوران شوروی با این خطر اساسی روبرو است که در نهایت واگویی غیرانتقادی همان کیشه‌هایی باشد که در سه دهه اخیر پرروش یافته‌اند. که در آن دوران هرچه بود پلیدی بود و زشتی بود و حزب و مردمی مخالف و در سودای آزادی؟ «همواره مستدام، سپس نابود» می‌خواهد از این کلیشه‌ها فاصله بگیرد، که نمی‌شود با اتکا بر «مقولات دوتایی مثل ستم و مقاومت، سرکوب و آزادی دولت و جامعه، اقتصاد رسمی و غیررسمی، فرهنگی رسمی و ضدفرهنگ» آن تجربه را دریافت. یورچاپ کارش را با تناقضات تجربه روند و البته فروپاشی شوروی شروع می‌کند. اینکه نظامی جایگیرشده و مستقر و تو گویی ابدی که هیچ تصوری از نبودش نمی‌رفت، چگونه فروپاشید، و تنها بعدها بود که کسانی دریافتند که این فروپاشی با وجود غیرمنتظره‌بودن کسی را متعجب نکرده است. برای بررسی این مسئله نویسنده به «واپسین نسل شوروی» می‌پردازد؛ متولدان دهه‌های 1960 و 1970 و از تجربه آن‌ها در فعالیت‌های اجتماعی و گروهی، گروه‌های جوانان وابسته به حزب، فعالیت‌های‌شان در مدرسه می‌گوید و شیوه کار و زبانی که به کار می‌گرفتند، نوشتارشان و چیزهای دیگری از این دست. زبانی که جهان‌بینی‌شان را هم شکل می‌داد.
در سراسر کتاب این مسئله مطرح می‌شود که تا چه حد کنش‌های خلاقانه و هنری و بازی‌های زبانی مجال بروز یافته است. سیاست آگاهانه یا حادثی حزب در برابر گفتار چه بود؟ از جایگاه استالین به عنوان فراگفتمانی که بحث درباره شرایط سخن و مرزهای آن را تعیین می‌کرد، مثلاً مکاتبات روزنامه‌ای او با افرادی گمنام درباره بندهایی از قانون اساسی و مثلاً جایگاه زبان و اینکه در نهایت روبنا است یا زیربنا یا هیچ کدام؟ و چگونه پس از استالین این جایگاه از دست رفت، و در نتیجه برخلاف انتظار نوعی یکدستی، یکنواختی و کرختی زبانی شکل گرفت. و اینکه پویایی‌های گفتمانی چگونه در جاها و جایگاه‌هایی ظهور می‌کنند که هیچ انتظارش نمی‌رود؛ حتی در آن دوره‌هایی که انگار حزب قائل به تحمیل یک الگوی زبانی و گفتمانی از بالاست، و در دل جامعه و در همین انجمن‌های وابسته به حزب چه بازیگوشی‌ها، کنایه‌ها و سازوکارهای گفتمانی متناقضی بر می‌آید.« به واقع واپسین نسل شوروی در هیئت بازتولید شکل‌ها، مناسک و کنش‌های گفتمان حاکم در کار تغییر درونی و قلمروزدایی از آن‌ها بودند».
دیگر تناقض مهم از نظر نویسنده، تناقضی که ردش را از همان اکتبر 1917 می‌شد دید این بود: «آزادسازی و رهایی تام جامعه به وسیله نظارت و کنترل تام حزبی». انقلابی که واقعاً در پی رهایی جامعه بود و برای این کار به نظارت تمام متوسل شد. و این تناقضی بود که فراتر از نیات رهبران، تا به آخر حل‌نشده باقی ماند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/867

تحلیلِ مفهومیِ یهودستیزی
آرش جمشیدپور

دولتمردانِ اسرائیلی و بعضی مدافعانِ دولتِ اسرائیل بسیاری از گفتارها و کردارهای منتقدانِ این دولت را «یهودستیزی» می‌نامند. اما مفهوم و مصداقِ این اصطلاح روشن نیست. ببینیم آیا این اصطلاح از آزمونِ تحلیلِ مفهومی سربلند بیرون می‌آید یا نه.

1. شاید منظور از یهودستیزی رفتارِ کسانی باشد که متونِ مقدسِ یهودیان را نقد می‌کنند. اما نقدِ متونِ دینی و باورهای دینیِ یهودیان به معنای ستیزه و دشمنی با یهودیان نیست. می‌توان باورهای دینیِ مؤمنان و باورهای غیرمؤمنان را نقد کرد و هیچ دشمنی و ستیزه‌ای با آنان نداشت.

2. شاید منظور از یهودستیزی نقدِ رفتارهای یهودیان باشد. اما نقد رفتارهای هیچ انسان و گروهی به منزلۀ دشمنی و ستیزه با آن شخص یا گروه نیست. فرض کنیم همۀ ما ایرانیان بدونِ استثنا در روزِ طبیعت محیطِ زیست را آلوده می‌کردیم و فرض کنیم شخصی خارجی این کردارِ ما ایرانیان را نقد می‌کرد. آیا این به معنای ستیزِ آن منتقد با ما ایرانیان است؟ طبیعتاً، نه. به همین منوال، نقدِ یک رفتارِ خاصِ همۀ یهودیان هم ستیز با آنان نیست، چه برسد به نقدِ رفتارِ دولتمردانِ اسرائیل.

3. ممکن است منظور از یهودستیزی اعتقاد به آن باورهایی باشد که گه‌گاه در موردِ یهودیان مطرح می‌شود؛ برای مثال این که آن‌ها رسانه‌های خبریِ بزرگِ جهان را در اختیار دارند. در موردِ این دسته از باورهای مشهور دربارۀ یهودیان باید مورد به مورد داوری کرد، اما اگر هم باورهای نادرستی دربارۀ آن‌ها مطرح باشد، عنوانِ یهودستیزی برای اعتقاد به چنین باورهایی لزوماً عنوانِ خوبی نیست. این باورها را در جامعه‌شناسی «باورهای قالبی» می‌نامند که در موردِ سایرِ هویت‌های اجتماعی هم مصداق دارد – برای مثال، این که رانندگیِ زنان بد است، یا انگلیسی‌ها خرافاتی‌اند. ولی نکتۀ محوری این است که فارغ از هر عنوانی که به اعتقاد به چنین باورهایی بدهیم، بسیاری از انتقاداتِ منتقدانِ دولتِ اسرائیل هیچ ارتباطی با این‌گونه باورهای قالبی ندارد.

4. ممکن است منظور از یهودستیزی نقدِ سیاستِ خارجیِ دولتِ اسرائیل یا نقدِ رفتارِ این دولت با فلسطینیان باشد. اما در این صورت مشخص نیست که چرا چنین نقدهایی باید برچسبِ یهودستیزی بخورند. نقدِ سیاست‌های اسرائیل به معنای ستیز با یهودیان نیست، هم‌چنان که نقد سیاست‌های جمهوریِ اسلامی، جمهوریِ خلقِ چین و جمهوریِ فرانسه به معنای مسلمان‌ستیزی، بودایی‌ستیزی، یا مسیحی‌ستیزی نیست.

5. شاید منظور از یهودستیزی رفتارِ آن‌هایی باشد که با نسبت دادنِ اوصافِ زشت به همۀ یهودیان بذرِ نفرت از آنان را در دلِ دیگران می‌کارند. شکی نیست که با یهودیان چنین رفتاری شده است، برای مثال سخنِ آن‌هایی که همۀ یهودیان را پول‌پرست می‌دانند (و البته چنین رفتاری با اعضای سایرِ گروه‌ها نیز شده است، برای مثال، «مادونِ انسان» دانستنِ قومِ اسلاو از جانبِ نازی‌ها، و کلامِ یکی از هموطنان در فضای مجازی در موردِ شیعیان: «بچه شیعه توی هر لباس و مقامی یک نئاندرتاله»). چنین سخنانی را در نظام‌های حقوقیِ غربی «نفرت‌پراکنی» (hate speech) می‌نامند. بیانِ چنین سخنانی از نظرِ منطقی نادرست («مغالطۀ تعمیمِ شتاب‌زده») و از نظرِ اخلاقی ناموجه است. اما صرف‌نظر از هر نامی که به این نوع سخنان بدهیم، روشن است که در بسیاری از مواردی که منتقدانِ دولتِ اسرائیل به یهودستیزی متهم می‌شوند، آن‌ها چنین سخنانِ نفرت‌آلودی بر زبان نرانده‌اند و اساساً موضوعِ نقدِ آن‌ها یهودیان نبوده، بلکه صرفاً این سیاست یا آن اقدامِ دولتِ اسرائیل بوده است.

6. شاید منظور از یهودستیزی اَعمالی مثلِ اَعمالِ نازی‌هاست. این اَعمال را در حقوقِ بین‌الملل پاکسازیِ قومی و نسل‌کشی می‌نامند. تردیدی نیست که این اتفاقات برای یهودیان افتاده است و در غیراخلاقی بودنِ آن‌ها بحثی نیست. اما باز هم جانِ کلام این است که بسیاری از منتقدانِ دولتِ اسرائیل هرگز سودای انجام چنین کارهایی را ندارند.

در نتیجه‌گیری می‌توان گفت که برچسبِ یهودستیزی امروزه بیشتر برای بی‌آبرو کردنِ منتقدانِ دولتِ اسرائیل و خاموش ساختنِ آنان به کار می‌رود.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/869

سایه سنت
از نیمه نخست دهه هفتاد، با به درآمدن کشور از جنگ و منطق ایدئولوژیک آن، مسئله تقابل سنت و مدرنیته در متن نوعی «تضاد ارزش‌ها» به کانون توجه برخی تولیدات رسانه‌ای و هنری نزدیک به حکومت بدل شد. این آثار ضمن به رسمیت شناختن مسئله‌ای اجتماعی و البته سیاسی بر آن بودند تا تقابل و پیامدهای گاه کنترل ناپذیر آن را در نهایت به نوعی مصالحه بکشانند و کنترل پذیر جلوه دهند. از میان آثار سینمایی، آژانس شیشه‌ای علی رغم چندصدایی ظاهری، با ردیابی مسئله در سطح گفتارهای سیاسی مختلف، کنایه آلود و نیش‌زنان، ، از وجود نوعی توانش در هسته اجتماعی و سیاسی سخن می‌گوید که دست آخر در لحظه‌ای که انگار بن بست حاکم شده راهی می‌گشاید. که این تغییرات باید بر بنیان ارزش‌هایی قوام‌بخش‌ا و امتحان پس‌داده پیش برده یا هدایت شوند.
نمایش این تقابل در وجه کمتر سیاسی و بیشتر اجتماعی از دریچه سریال‌های تلویزیونی پرمخاطبی چون «پدرسالار» پیش برده می‌شود. سریال با نمایش نوعی یکانگی اجتماعی بر بنیان فیگور پدر که نماینده اقتدار سنتی است آغاز می‌شود. حوض حیات، سفره‌های رنگی، شوخی‌های خانوادگی تصویری از نوعی هماهنگی طبیعی عرضه می‌کنند. اما همچون هر کلیت در ظاهر یکپارچه، عوامل فروپاشی و سپس فراروی در دل وضعیت نهفته‌اند. نسل جدید نظم مستقر، زندگی در خانه‌ای بزرگ با حضور دیگران و البته پدر را نمی‌پذیرد و سودای استقلال دارد. بحران به یک باره آغاز می‌شود. معلوم می‌شود وضعیت صلب و گویی ازلی و ابدی چقدر شکننده است. پدر تاکنون ناشنوا نسبت به هر انتقاد گفته یا ناگفته‌ای بر می‌آشوبد. منابع در اختیار اوست. هنوز انگار قواعد بازی را تعیین می‌کند. اگر قرار است یکی از فرزندان زیر میز بازی بزند همه باید بروند. یا همه یا هیچ. از خانه بیرونشان می‌کند و از امتیازات محروم. آن‌ها در مرز میان خواستن و نخواستن، سودای آزادی و در عین حال مالوف به وابستگی کماکان به زندگی بیرون از خانه پدری، هرچند آشفته، ادامه می‌دهند. و حالا فروپاشی پدر در اوج اقتدار، وقتی از همه سلب مالکیت کرده آغاز می‌شود و کار به سکته و بسترنشینی موقت و می‌انجامد.
اما دیگر بس است. تخاصم به اوج خود رسیده و حالا باید باب مصالحه را گشود. هریک انگار بدون دیگری هیچ است.  پدر حالا با صدایی ضعیف‌تر و سیمایی مهربان‌تر، بچه‌هایی در ظاهر نادم را دور خود جمع کرده است؛ با طرحی تازه. خانه را فروخته و به جایش خانه‌ای آپارتمانی و چندطبقه خریده که در هر واحد آن یکی از فرزندان می‌نشیند و طبقه همکف هم جایگاه پدر و مادر. خانه بزرگ، حوض و اندرونی جای خود را به آپارتمان می‌دهد اما کماکان با حضور پدر. طرفین در قراردادی جدید هریک امتیازاتی می‌دهند. جایگاه پدر[سنت، گذشته] حداقل در وجه نمادینش حفظ می‌شود؛ هم اویی که در مقام نماینده سنت تنها زمانی شنوا شد که مقابلش ایستادند و ضربتش زدند. انگار بدون ضربت حاضر نبود و نیست که درباره جایگاه رفیعش صحبت کند. اما بازنمایی این تقابل در سریال‌هایی از این دست، برخلاف آنچه شاید در جامعه در جریان داشت و دارد نمی‌بایست با کنارگذاردن او یا ضربات بیشتر همراه می‌شد. نمایش باید با نوعی مصالحه پایان یابد که در آن شان گذشته، آن بنیان و منشا ارزش‌ها، با وجود ورود و هجوم صدای جدید و امر نو حفظ شود؛ که سایه سنت مستدام.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/870

«هویت هر ملت یا تمدن همیشه در آفریده‌های ذهن- در آنچه فرهنگ شناخته می‌شود- بازتاب می‌یابد و متمرکز می‌شود. هرچه این هویت بیشتر به امحاء تهدید شود، زندگی فرهنگی تراکم بیشتری می‌‌یابد، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند و خود فرهنگ به ارزش زنده‌ای بدل می‌شود که همه مردم به گرد آن می‌گردند»
میلان کوندرا در مقاله «غرب در گروگان» به وضعیت اروپای مرکزی در تاریخ معاصر می‌پردازد و به این پرسش می‌پردازد که تاریخ و سرنوشت این منطقه چه معانی و دلالت‌هایی برای تحلیل وضعیت فرهنگ در جوامع معاصر بخصوص در غرب دارد؟ به زعم کوندرا اروپای مرکزی همواره جزیی اساسی از فرهنگ اروپا بوده‌ است؛ اما واکنش اروپا [غرب] به الحاق اغلب اجباری کشورهای این منطقه در بلوک شرق، پس از جنگ جهانی دوم، بی‌اعتنایی محض بود. این بی‌اعتنایی اما بیش از هر چیز نشانه تراژدی خود اروپا است، که در آن فرهنگ و ارزش‌های فرهنگی دیگر همچون عاملی اساسی و قوام‌بخش جایگاهی ندارند. حالا دوره جدیدی آغاز شده است؛ دوره‌ای که «عصر سوگ فرهنگ» یا «دوران مابعد فرهنگ» در اروپاست.

«غرب در گروگان»
ترجمه احمد میرعلایی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/871