آشفتگی مفهومی، از مشروطیت تا باستیل [1]
نادر فتوره‌چی یادداشتی نوشته است با عنوان «طغیان روح، از معاشقه تا شکنجه» و در آن با برجسته‌کردن دوگانگی‌هایی تلاش دارد غبار از تاریخ معاصر ایران بزداید؛ متنی به گمان من آشفته از نظر مفهومی که در نهایت به نوعی محافظه‌کاری راه می‌برد. نوشته حاضر نکاتی چند از یادداشت فتوره‌چی را برجسته می‌کند.
1- تلقی از تاریخ: در یادداشت فتوره‌چی تاریخ «انسان‌واره» می‌شود آن هم با عباراتی عجیب: «حرف تاریخ»، «تاریخ تاییدش نمی‌کند»، «تاریخ گول نخورد»، «زبان تاریخ» و همینطور تاریخ، تاریخ. از سویی می‌گوید تاریخ سخت به حرف می‌آید و در عین حال در یادداتش تاریخ را به حرافی کشانده است. و جالب آنکه این پناه‌بردن بسیار به تاریخ در دل نوعی برداشت غیرتاریخی از تحولات معاصر ایران صورت می‌گیرد، در مخالفت با جمله خود نویسنده که نوشته بود «روحی ناآرام در جستجوی پیکر [فرم] خویش است». در تلقی فتوره‌چی تاریخ انگار منبع یا سرچشمه‌ای است، در جایی، که رسیدن به آن به معنای دستیابی به سرچشمه حقیقت است؛ چیزی صلب، نه عامل تغییری که خود نیز دگرگون می‌شود.
2- برداشت از سیاست: فتوره‌چی می‌نویسد «مرحله اول سیاست فهمیدن خود در مقام یک ملت است». این صورت‌بندی از کجا آمده است؟ آنجا که پای ملت در میان نیست از سیاست نمی‌توان سخت گفت؟ اصلاً در کدام سنت فلسفه سیاسی، ملت در جایگاه بنیان سیاست قرار گرفته است؟ مسیری هم که در ادامه یادداشت برای سیاست در نظرگرفته شده بسیار ساده‌انگارانه، مکانیستی و پوزیتیویستی است: مراحل مورد نظر از این قرارند «مکان‌یابی، نقشه‌کشی، پی‌ریزی، ستون‌ریزی، نازک‌کاری». جای تناقض و البته تخاصم در سیاست کجاست؟ احتمالاً همه این‌ها پشت هم ردیف شده‌اند تا مقصود اصلی را فراهم کنند. در تقابلی که فتوره‌چی بین ایدئولوژی و اندیشه برقرار می‌کند، اهل ایدئولوژی آنانند که در ساخت یک بنا ابتدا از رنگ پرده می‌آغازند. تقابلی از این دست، این خیر و شرسازی بدون پشتوانه، بین ایدئولوژی با اندیشه[ یا علم] دیگر هیچ راهگشا نیستند.
3- دموکراسی: در سراسر متن نفرت از دموکراسی موج می‌زند؛ نه نفرت از تلقی‌های سطحی و مکانیستی از آن، یا مثلاً نقد دموکراسیِ پارلمانی موجود؛ نه. نفرت از خود دموکراسی بدون اینکه تاملی صورت گیرد بر این مفهوم و احیاناً مبانی آن [یکی دیگر از ویژگی‌های یادداشت فتوره‌چی همین شیفتگی نسبت به «بنیان‌هاست»]. می‌نویسد «ایدئولوژی حوصله اندیشیدن به مبانی را ندارد» و بعد در بحث از دموکراسی تنها به نقل جمله‌ای از توکویل بسنده می‌کند که «همانقدر که زمانی مشیت الهی اجتناب ناپذیر، مشمول و خارج از اراده و دائمی می‌نمود، دموکراسی در قرون جدید چنین است» و فتوره‌چی خود در ادامه این نقل قول می‌نویسد «دموکراسی این است». کدام است؟ چیست؟ توکویل که تعریفی از دموکراسی نداده بود تنها از واقعیتی اتفاقاً به زعم خود ناخوشایند صحبت کرده بود که در نهایت جامعه‌ای توده‌ای می‌سازد از بین برنده تمام آن نهادهای مدنیِ واسط که عوامل پویایی اجتماع بودند. همین ترس از توده و یا مردم «بنیان» تقابل دیگری است که فتوره‌چی با غیض از آن صحبت می‌کد: تفاوت بین انقلاب فرانسه با آمریکا. تجربه آمریکا را ارج می‌نهد چون «زمین تا آسمان فرق داشت با تجربه شلخته و شکست و جنون آمیز فرانسوی، چون جمهوری آمریکا می‌خواست مشروطه باشد». انقلاب فرانسه می‌شود تجلی حماقت چون تجربه‌ای است از پایین، با حضور مردم، لاجرم عاری از هرگونه عقلانیت و مورد آمریکا را، جایی که مالکان و «آقامنش‌ها»در تالارهایی شکوهمند قوانین را تصویب می‌کردند، که در آن برده‌داری هم مجاز بود شکوهمند جلوه می‌دهد. و این آرزو را به تاریخ معاصر ایران فرافکنده می‌شود که کاش به جای انواع جنبش‌های اجتماعی و سیاسی صدسال اخیر، اشراف و بوروکرات‌ها، مثلاً فروغی، مسیر را پیش می‌بردند. علم‌کردن مقوله‌ای موهوم به نام «پنجاه و هفتی» فقط نفی یک تجربه، نفی انقلاب پنجاه و هفت نیست، نقی ایده انقلاب در معنای عام آن است. چرا نباید این تجربه را از اساس به پرسش گرفت بدون اینکه در دام نفی تجربه مدرن انقلاب فتاد؟ در تناقضی دیگر معلوم نمی‌شود نسبت آن فرد پنجاه و هفتی و اساساً جریان‌های فکری و روشنفکری ایران[ یکی دیگر از مقولات محوری نوشته ضدیت با روشنفکران است] با مشروطیت چیست؟ در جایی از متن این جماعت مشروطه را خصم اصلی خود معرفی کرده‌اند و جایی هم انگار مشروطیت را «پدر معنوی شکست‌خورده خود» می‌دانند.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/872

آشفتگی مفهومی، از مشروطیت تا باستیل [2]
4-سیاست و زیبایی‌شناسی: فتوره‌چی به نقد «معاشقه با تاریخ» می‌پردازد و همه آن‌هایی را که ناتون از تامل در بنیان‌ها به استعاره پناه برده‌اند از دم تیغ می‌گذراند. اما یادداشت او نمونه تمام عیاری است از زیبایی‌شناسانه کردن سیاست و البته تحلیل سیاسی؛ سراسر رتوریک. جایی واقعیت حال ایران را «ضد این عدمی که مدام می‌خواهد ادای وجود را در آورد» معرفی می‌کند. این جمله چه معنای محصلی دارد؟ اتفاقاً این رتوریک که البته در جاهایی عاری از ظرافیت و طنازی نیست، قرار است تناقضات یا شکاف‌های مفهومی یادداشت را بپوشاند. متنی کوچک درباره مقولاتی بزرگ بدون اینکه کوچکترین تلاشی برای ایضاح این مفاهیم داشته باشد.
5-روایت مشروطه: فتوره‌چی به ستایش از مشروطه می‌پردازد و البته روایت و تحلیل درستی از آن به دست نمی‌دهد. در لابلای سطور اما رد تلقی شرق‌شناسانه از مشروطه هویدا می‌شود: تلاشی آگاهانه برای نوسازی و «یکپارچگی» ایران که در قانون مدنی، تمرکزگرایی و دولت یکپارچه تجلی می‌یابد. پژوهش‌های جدید اعتبار این روایت را زیر سوال برده‌اند که اتفاقاً تجربه مشروطه نه با تمرکز که با تکثر بسیار، شکل‌گیری چندین هزار انجمن متفاوت در سراسر کشور، انفجار انرژی‌ها و ظهور نیروهای اجتماعی جدید مشخص می‌شود ؛شاید بیشتر شبیه به انقلاب فرانسه البته با خشونت کمتر؛ نه شبیه به آن نخبه‌گرایی آمریکایی.
6- یادداشت فتوره‌چی زاده از نوعی ترس و هراس است. در وهله اول ترس از «تجربه». و مگر نه اینکه امر مدرن اساساً با تجربیات مختلف و متناقض معنا می‌یابد. به این خاطر است که انواع تجربیات ایران مدرن، از ملی‌شدن نفت و مدرنیسم هنری و بعدها انقلاب و اصلاحات و جنبش سبز زیر سوال برده می‌شوند، تو گویی زخم‌هایی هستند که یادآوری‌شان برای نویسنده دردناک است. مطلوب وضعیتی است بی تاریخ شبیه به آمریکا که نجبایی بنیان نظم نوین را بسازند. ترس از مردم، این حاملان ناعقلانیت که حضورشان همواره تباهی به بار آورده است. ترس از دموکراسی که اصلاً پای این «میان مایگان» را وسط کشیده است و جایی هم البته به درست با ارجاع به تجربه اروپا می‌نویسد دموکراسی در اصل نه در برابر استبداد که در برابر تئوکراسی بود. و ای کاش این بحث مهم را پی می‌گرفت. سوژه‌ای چنین ترسان، شکنجه‌شده به دست تجربیات مدرن و شکست‌هایشان در نهایت پناه می‌برد به مدرنیزاسیونی که بی توجه به انبوه تجربیات و نیروهای رهایی‌بخش جهان مدرن، بسنده می‌کند به جاده‌سازی و معاشقه با «ساختن» و «اندیشیدن».
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/873

گلستان و مسئله «فرم»
✍ فواد مولودی

گلستان چند چهره داشت: نویسنده، مترجم، منتقد، فیلمساز و عکاس، اهل سیاست. همه می‌دانیم از نخستین مترجمان فاکنر و همینگوی بود و از متقدمانی که کوشید جامعه ایران را با داستان مدرن قرن بیستم آشنا کند. سهم او در تحول سینمای ایران و ورود به سینمای نو و آشنایی‌اش با هنر عکاسی نیز آشکار است. بهتر از هر کسی نئورئالیست‌های ایتالیا را شناخت و فهمید از دریچه‌ی دوربین چگونه باید دنیا را نگریست.  از حیث سیاسی هم هر چند در جوانی  به حزب توده وابستگی داشت اما زودتر از بسیاری فهمید واقعیت سیاست چیست و عطایش را به لقایش بخشید و هیچ‌گاه زیباشناسی هنر را فدای دیدگاه‌های تک‌وجهی و تنگ و تاریک سیاست نکرد و از همان آغاز آنقدر باهوش بود که بداند هنر سیاسی را عاقبتی نیست. منتقدی فنی هم نبود و تا اواخر عمر نفهمید پروژه‌ هنری خودش برعکس آن چیزی بوده است که در نقد می‌گوید وگرنه نمی‌توانست هم ستایشگر نیما باشد هم اخوان و سایه. در نقد هم متن و زمینه و شخصیت مولف را در هم می‌آمیخت و در نهایت معلوم نمی‌شد بنیاد نقادی او بر چه استوار است. در نوشتار کوتاه حاضر، من با چهار وجه گلستان کاری ندارم و فقط می‌کوشم به اختصار نگاهی به گلستان نویسنده بیندازم:
ارزش و نبوغ گلستان نویسنده را در تاریخ فرم باید جست. پیش از گلستان، فرم مسئله‌ی اصلی نویسندگان ما نبود؛ حتی هدایت در بوف کور نیز به طرزی شهودی نوشته بود و اگر از سه قطره خون او درگذریم تا سال ۱۳۲۴ نویسنده‌ای سراغ نداریم که به معنای واقعی کلمه "فرم" همه چیزش باشد و "گفتن" را بر "فرم گفتن" مقدم نداشته باشد. گلستان جوان در "آذر، ماه آخر پاییز" نشان داد که فرم نسبتی درونی با جهان دارد و پیکربندی داستان است که نسبت درونی نویسنده را با زیست‌جهانش آشکار می‌کند. مسئله شدن فرم داستان برای گلستان، هم با سینمای او ارتباط داشت هم با آشنایی‌اش با داستان غربی. او از لنز دوربین به جهان نگریسته بود و خوب می‌دانست که مسئله‌ی داستان، چگونه دیدن جهان است و قاب‌بندی آن و کادرسازی.
بدین خاطر است که سر و کله‌ی راویان مدرنیستی در داستان فارسی با گلستان پیدا می‌شود. هم در مجموعه "آذر، ماه آخر پاییز" و هم در "شکار سایه" گلستان سراغ راوی سوم شخص محدود می‌رود. با دوربین راوی محدود داستان را می‌گستراند و در بزنگاه‌ها برای احضار گذشته، وارد ذهن شخصیت می‌شود و گفتارهای مستقیم و غیرمستقیم را از دریچه‌ی ذهن او می‌سازد. سیطره‌ی گذشته بر اکنون را این گونه نشان می‌دهد و ردّ پای حال را در گذشته می‌جوید. داستان‌هایش هم خصلتی اجتماعی می‌یابند هم خصلتی درونی و روان‌شناسانه. هم بازنمایی شکسته‌ی مسایل جامعه است هم نمایش کشاکش درون شخصیت، و آمیزش امر فردی و اجتماعی به موازات هم پیش می‌رود.
برای فهم تاریخ فرم داستان در ایران، باید گلستان را شناخت و فهمید. مقایسه‌ی او با نویسندگان نقال دهه بیست و سی از رهگذر همین مداقه در فرم ممکن است. فرم برای گلستان مسئله است و میراث او بود برای نویسندگان دهه‌های بعد، چه خودشان بپذیرند چه نپذیرند.
کار گلستان بی عیب نبود: راوی محدودش، نمایشی و بیرونی حرکت می‌کرد ولی گفتار ذهن شخصیت‌هایش عیب و نقص داشت. یا سازه‌های زبانی ناهمگون است، یا گزاره‌پردازی ذهن با نوع شخصیت نمی‌خواند، یا توضیحی و گزارشی است و نه نمایشی، یا اینکه زبان برای نمایش ذهن بیش از حدّ عجول است و ناپیراسته (کاری که بعدها گلشیری بادقت انجامش داد). ولی گلستان همیشه در یک چیز ممتاز بود: انتخاب زاویه‌ی دید خوب برای ورود به داستان و شیوه‌ی پرورش حادثه.
به نظرم حساسیت‌های فرمی در داستان فارسی، با گلستان برجسته شد و از این نظر، مدرنیست های دهه‌ی پنجاه وامدارش بودند و گلشیری بیش از هر کسی آموخته بود گلستان کجای کار کم دارد و چطور باید زبان و فرم و روایتش را پرداخته کرد و نمایش داد و تصویر ساخت. در دهه‌ی چهل و پنجاه هم گلستان داستان‌هایی ممتاز، همچون "ماهی و جفتش" داشت که بسیار جای بحث دارند.
در فاصله‌ی هدایت تا بهرام صادقی و گلشیری، گلستان جدی‌ترین نویسنده‌ی ما بود. نه نقالی کرد، نه موعظه کرد، نه اهل بافتن بود. بلد بود "چگونه بگوید و چطور ببیند".
واقعیت اینکه زندگی خصوصی او و هیچ کس دیگری نه مهم است نه جاذبه‌ای دارد؛ وجه شخصی اینکه در دنیای او و فروغ چه پیش آمد به ما مربوط نیست، اما اینکه این وجه چه تاثیری بر شعر فروغ و داستان گلستان گذاشت به همه‌مان مربوط است. اینجا هم "فرم" تنها دستگیر ما است و هنر نقادی‌مان را می‌طلبد.
من هم ده سال پیش، در کتاب "نمایش ذهن در داستان" کوشیدم چهار داستان ممتاز او را به صورتی جزءنگارانه و درون‌متنی نقد کنم و ضعف و قوت‌هایش را نشان دهم تا جایگاه ویژه‌اش در تاریخ فرم داستان فارسی روشن‌تر شود.شاید نقد جدی و عملی و متن‌محور، تنها کار مفیدی است که می‌توانیم در حق نویسندگانمان انجام دهیم.

دعوت به تماشای دوزخ

میلان کوندرا در بازخوانی و تفسیر خودکشیِ آناکارنینا مقوله‌ای را پیش می‌کشد در ظاهر بی ارتباط با آنچه تا لحظه خودکشی در رمان پیش رفته است: زشتی؛ همان چیزی که به یکباره آنا را از زندگی «منزجر» می‌کند. و این انزجار خود کلید فهم زشتی است. امبرتو اکو که کتاب درخشانی دارد با عنوان «تاریخ زشتی» بعد از بحث از پیچیدگی‌های تحلیل مفهوم زشتی، در نهایت زشتی را «محل تبلور انزجار» می‌داند. حالتی از اشمئزاز، از میل به فاصله‌گیری و ندیدن گاه به هر قیمتی. از بستن چشم، یا حرکات غیرارادی صورت یا حتی لرزش بدن که به هنگام مواجهه با امر زشت رخ می‌دهند. البته اکو آنقدری باهوش است که بگوید «زشتی صوری»، مثلاً زشتیِ یک مرد یا زن برخلاف دیگر انواع زشتی منزجرکننده نیست. بهرحال هجوم زشتی‌ها، یا بدتر از آن استقرار و خانه‌کردنشان در زندگی آدمی و در جامعه به انزجار می‌انجامد و در لحظاتی هم جهان و نفسِ بودن را غیرقابل تحمل می‌کند.
کوندرا می‌گوید آنا اگرچه یکی دو روز قبل از خودکشی به مرگ فکر کرده بود و پرسیده بود «چگونه است که هنوز زنده‌ام»، و لحظه‌ای هم برای تنبیه معشقوش گفته بود «تنها راه ادب ورونسکی و تسخیر دوباره قلبش خودکشی است»، اما کماکان شور زندگی داشت «من دوستش دارم، او هم مرا دوست دارد. پیش از این نیز روزگار سختی را گذرانده‌ایم، درست مثل حالا، اما همه چیز به خیر و خوشی تمام شده». پس هنوز طاقتش طاق نشده. در هزارتوی ذهنش افکار عجیبی است، کارهایی که باید بکند، دلی که باید دوباره به دست آورد، خودکشی اما نه. حالا است که زشتی وارد می‌شود. « از پنجره کوپه زن افلیجی را می‌بیند که با عجله در حال ردشدن از سکو است. در ذهن خود او را عریان کرد تا از زشتی زن چندشش شود. سروکله مردی پیدا می‌شود کثیف و زشت با کلاه نظامی بر سر؛ بالاخره زن و شوهری روی صندلی روبروی او می نشینند؛ حالش از آن‌ها بهم می‌خورد. مرد مشغول گفتن چرندیات احمقانه‌ای به زنش می‌شود. همه این تجلیات زشتی عقل از آنا می‌رباید. «قریحه زیبایی‌شناسانه‌اش بیش از حد حساس شده است. نیم ساعت پیش از آنکه خودش دنیا را ترک کند، شاهد رخت بربستن زیبایی از دنیا است».
و حالا می‌شود به زندگی‌ای فکر کرد با انواع پیچیدگی‌های خانوادگی، عاطفی و کاریِ «معمول»، که می‌گویند ویژگی‌های جهان مدرن‌اند و هرکه تاب آن ندارد «درهای چوبی و بزرگ قرون وسطی به روی او باز است» و کیفیتی خاص‌تر. محصول زندگی در ایران امروز که بدل شده است به خیره‌ماندن در زشتی. که وقایع‌نگاری زندگی روزمره و در ظاهر معمولی آن خود می‌شود «روایت زشتی». روزی که با تنگی نفس و سوزش چشم و سنگینی سینه آغاز شود به خاطر هوای جهنمی؛ نظاره دشنام و کتک‌کاری بی جهت مردم در خیابان، از دست رفتن پیش پا افتاده ترین اصول و ویژگی‌های یک زندگی سالم، و اخبار! اخبار! «چای دبش، بازگشت متقلبان به دانشگاه، حقوق ناچیز بازنشستگان، حداقل 55 هزار میلیارد تومان کسری بودجه، آن مسئولِ جایِ مهر بر پیشانیِ دروغگو؛ که آقای امبرتو اکو تصدیق کنید این زشتی صوری منزجرکننده هم هست. و هرچقدر هم عادی شده باشند همه این‌ها، از فرط تکرار، که خبرهایی بدتر هم جایگزین این‌ها می‌شوند، یک جایی ضربتی کاری بر آدمی وارد می‌کنند. وقتی جهان عاری از زیبایی شده باشد و زشتی چون این هوای کثیف بر چشم و بر دل سنگینی کند.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/875

✅ داستان کوتاه
«ماریا دوس پرازرس»
🖊 گابریل گارسیا مارکز
🖌 ترجمه : صفدر تقی‌زاده
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/876

و باز هم صف نانوایی

احتمالاً در هر گزارش یا تحلیل فرهنگی و اجتماعی از دهه شصت که معطوف باشد به ذکر ویژگی‌های آن زمان اشاره‌ای هم به پدیده «صف» خواهد شد. جنگ بود و اقتصاد جنگی و کمبودهایی که باید جبران می‌کردند. لاجرم «کوپن» به یک دارایی ارزشمند و حتی قابل مبادله بدل شده بود؛ تقریباً برای همه کالاها، از شیر و روغن و نان و قند و شکر گرفته، تا حتی سیگار؛ همه با کوپن دولتی. فاصله زیادی بود بین قیمت دولتی و قیمت بازاریِ کالاها و برای بسیاری از خانوارها مراجعه به «بازار» غیرممکن. در تحلیل آن روزها برخی می گویند که با وجود سختی بسیار، حداقل‌ها کمابیش فراهم می‌شد. دولتی توزیع‌گر بر سر کار بود که می بایست کالاهای اساسی را میان مردم توزیع کند و این وسط دست دلالان را کوتاه کند. که همیشه در اقتصاد ایران حاضر بودند و هستند فقط نقش‌شان کم و زیاد می‌شود و در سال‌های اخیر بسیار بیشتر هم شده. بهرحال در ان اقتصاد دولتی و «کوپنی» طبیعی بود که «صف» جایگاه والایی داشته باشد. محال بود از خیابان یا راسته‌ای گذر کنی بی دیدن صفی. گروهی کوپن به دست منتظر توزیع روغن بودند، آن سوتر جماعتی شیشه خالیِ شیر به دست در انتظار بودند. این‌ها صف‌هایی بود طویل، شاید نه هر روزه. اما صفی هم بود روزانه و تقریبا همیشگی؛ صف نان. تعداد نانوایی ها کم بود، جمعیت زیاد بود، خانوارها هم حداقل پنج یا شش نفره و اغلب بیشتر. قوت غالب بود. نانوایی ها نیز سنتی، هنوز ماشینی نشده. و چقدر طول می‌کشید گرفتن نان، و چه دستاوردی بود؛ دستاوردی هرچند موقت، تا فردا.
جنگ تمام شد، کوپن خاطره؛ نانوایی ها بیشتر شدند و مکانیزه، رشد جمعیت کمتر. ذائقه غذایی هم تغییر کرد. صف‌های نان آب رفتند. حالا از دور نانوایی‌ها را می‌دیدی مشغول کار و کپه‌ای نان تلنبار شده. هر وقت دلت خواست و هر چندتا. نزاع های داخل صف و نوبت من است و آقا من زودتر آمدم گویا تمام شد. اما نه.
حالا انگار داستان صف نانوایی ورق دیگری خورده است. چندماه پیش بود که قیمت نان‌های فانتزی چندبرابر شد، مثل قیمت خیلی کالاهای دیگر، مثل آرد. کارتخوان هایی هم در نانوایی ها نصب کردند. به یک باره صف‌ها دوباره تشکیل شدند، ابتدا چندنفر و روزهای بعد ناگهان برگشتیم به صف‌های طولانی دهه شصت. نانواها دوباره بادی در غبغب انداختند، حالا مدیریت وقت ملت دوباره در اختیارشان قرار گرفته بود.
چرا دوباره صف؟ گویا دیگر کسی نمی تواند نان فانتزی بخرد، گران است. کمبود یا گرانی بقیه کالاها و اغذیه ها را هم باید با نان جبران کرد. این وسط می گویند برخی نانوایی‌ها پخت نمی کنند و آرد را می فروشند. حالا برخی روزنامه ها و سایت ها گزارش هایی پخش کرده اند از این که مثلا در زاهدان گرفتن نان نیم روز طول می‌کشد. مسئولان هم گفته‌اند دلیلش را دقیق نمی‌دانیم و در دست بررسی است. در دیگر شهرها هم به همین منوال. اما داستان این بار عین دهه شصت نیست. در دهه شصت مسئولیت ایستادن در صف و گرفتن نان بیشتر با بچه‌ها و نوجوانان بود و حالا بیشتر با میانسالان و بزرگترها. خوب که نگاه کنی می‌بینی چهره ها آشنا هستند؛ این‌هایی که در صف ایستاده اند و رقبای ما در گرفتن آن، همان ایستادگانِ دهه شصتند و احتمالاً با همان اضطراب‌ها. شکسته‌تر، بعضی سپیدمو، بعضی بی مو. چندسالی در حضورشان وقفه افتاده بود. دوباره به جای‌شان برگشته‌اند. یک عمر ایستادگی در پای صف.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/877

نسل‌ها و امکان تجربه و عمل

مطالعات در باب نسل‌ها عموماً سویه هنجاری/تجویزی (normative) ندارند؛ یعنی بیشتر در کار توصیف و توضیح تفاوت‌های احتمالی بین نسل‌ها هستند. این مطالعات از ابژه‌های مختلف نسلی و تفاوت‌های آن‌ها صحبت می‌کنند. ابژه نسلی به تعبیر کریستوفر بالس «شخص، مکان، شی یا رویدادی است که از نظر فرد مبین نسل اوست و به یادآوردنش احساسی از نسل خود او را در ذهن خودش زنده می‌کند». و خود همین مفهوم می‌تواند مبنایی باشد برای تمایزنهادن بین نسل‌ها و از این گفت که نسل مجموعه انسان‌هایی است که در ابژه‌هایی نسلی اشتراک دارند.
«تجربه» و «کنش» هم در فهم نسل‌ها مهم‌اند: اینکه هرنسلی جهان را چگونه فهم و تجربه می‌کند، و برای راه‌یافتن به این فهم و تجربه ارجاع به فرماسیون کلی سیاسی و اقتصادی یک کشور و حتی یک عصر گریزناپذیر است. سوالی هم که معمولاً مطرح می‌شود این است که در نتیجه پویایی‌ها و تحولات درونی آن فرماسیون، چه زمینه‌ای برای نحوه بودن و کنش نسل جوان فراهم شده است: همنوایی یا عصیان؟ هرچند این تقابلِ همنوایی با عصیان خود مسئله‌ساز است و در عالم واقع با فعل و انفعال دائمی این دو وضعیت سروکار داریم، با این حال «لحظات» عصیان نسل جدید، که گاه به سطح جنبشی اجتماعی می‌رسد مهم و ماندگارند تا جاییکه نسل عصیانگر در ارزیابی اجتماعی و تاریخی به مرتبه‌ای والا ارتقا می‌یابند.
اما آیا صرف عصیان و نه گفتن به ارزش‌های حاکم باید به ترفیع یک نسل راه برد؟ منظور این نیست که اهمیت چنین عصیانی نادیده گرفته شود یا با واژه‌های ایدئولوژیکی چون سانتیمانتالیسم و ناعقلانیت منکوب شوند. خام اندیشانه است پیشه‌کردن نوعی محافظه‌کاریِ مرسوم که هر نوع عصیان و اعتراضی جوانان را در نهایت باطل می‌شمرد به سبب آنکه ره به جایی نمی‌برد. اما در نهایت اگر قرار است ارزیابی نسل‌ها وجهی هنجاری داشته باشد، یا مقایسه‌ای صورت گیرد، باید که تحلیلی و مبنایی در کار باشد. چگونه می‌توان درباره نسل‌ها قضاوت کرد و مثلاً از دستاوردها یا ناکامی آن‌ها گفت؟ نسل‌هایی که زمینه‌های اجتماعی بسیار متفاوتی را تجربه کرده‌اند.
گفته می‌شود که نسل جدیدی در ایران سر برآورده است از اساس متفاوت با نسل‌های پیش. وقایع سیاسی یک سال اخیر این انگاره را تقویت کرده است و مختصات جدیدی برای جنبش جوانان در ایران ترسیم کرده است. این بار همراهی عمومی با این جنبش در نوعی شیفتگی نسبت به آن و البته ذم نسل‌های پیش همراه شده است. از اینکه نسل جدید تن به انقیاد نمی‌دهد، خواهان آزادی‌های اجتماعی است و غیره. افسوس که مطالعات اجتماعی نتوانسته‌اند یا چندان مجال آن نیافته‌اند وجوه مختلف این نسل و جنبش جوانان را بکاوند. که بررسند که در کنار این عصیان یا ابراز نفس چه عناصر دیگری دارد؟ در کنار دلالت‌های سلبی و نفی اقتدار و پدرسالاری و محدودیت به چه ایجابیت‌هایی می‌اندیشد؟ که مثلاً آیا با نوعی مسئولیت‌پذیری شخصی و مدنی همراه است یا حتی احساس مسئولیت نسبت به آینده؟ چه نگاهی به زندگی دارد؟ آیا صرفاً در جستجوی زدودن محدودیت‌هاست و نوعی آزادی منفی، یا قائل به اصول و فضیلت‌هایی است در زندگی اجتماعی؛ فضائلی چون عدالت، احساس پیوند یا تعلق به گروه یا اجتماع، آزادی انواع اقلیت‌ها. اگر چنین جنبشی بخواهد تغییرات سیاسی اجتماعی کلان‌مقیاس را نمایندگی کند با کنارزدن این ستایش‌های اجتماعی و البته خودستایی‌ها، نیازمند تامل انتقادی و بازاندیشی در خود، جامعه و حتی جهان معاصر است. گرنه در نهایت به اعتراضی نسلی تقلیل خواهد یافت.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/878

همه چیز همیشگی بود تا اینکه دیگر نبود

شیلا فیتس پاتریک از سرآمدان پژوهش در باب تاریخ شوروی است با آثار بسیار. پیش‌تر از او کتاب «زندگی روزمره در عصر استالینیسم» به فارسی ترجمه شده بود که بیشتر به فضای اجتماعی و رابطه متقابل بین سیاست و زندگی در شورویِ دهه‌های بیست و سی می‌پرداخت؛ از اینکه چگونه در اوایل انقلاب به بحران جدی مسکن پرداختند یا اینکه وضعیت بهداشت و تغذیه مردم چگونه بود و تبلیغات و شعارهای حزبی در زندگی روزمره‌شان چه نشانی داشت؛ از فاصله تبلیغات رسمی تا تجربه زیسته. حالا کتاب دیگری از او به فارسی ترجمه شده است« تاریخ فشرده اتحاد شوروی» با ترجمه حسن افشار. تاریخ سراسر حادثهِ بیش از هفتادسال و تنها در دویست صفحه؟ خود عنوان کتاب خبر از اختصار و فشردگی می‌دهد، اما کتابی به راستی گویا.
نویسنده بری است از یکسویه‌نگری‌هایی که عموماً بر آثار و تحلیل‌های مربوط به این دوره حاکم‌اند: که یک سو از شری مطلق صحبت می‌کند که نشانگانش گولاک بود و تمامیت‌خواهی دولتی و کمبود و قحطی. سوی دیگر از تجربه‌ای معنادار و امیدبخش می‌گوید و البته گاه به کژی‌ها و کاستی‌هایی که فروپاشی‌اش به جهانی تک قطبی با سلطه دولتی بیشتر انجامید. جایی در میانه ایستادن برای فیتس پاتریک به قصد صرف میانه‌روی یا حتی دورماندن از افراط نیست. او قائل به تناقض‌هاست و در جایی که با تناقض سروکار داشته باشیم، آنچنان که در غالب امور و پدیده‌های انسانی، حق‌شان را باید ادا کرد «تاریخ شوروی آکنده از تناقض‌هاست و من به آن‌ها خواهم پرداخت». در عین حال در سراسر کتاب احساسی به خواننده دست می‌دهد از حادثی بودن اور و اتفاقات که وقوع و سرانجام‌شان ناگزیر نبودند. اینگونه نبود که تمامیت‌خواهی و حتی فروپاشی در ذات آن تجربه باشد. باید دید که امور چگونه اتفاق افتادند و نقش بازیگران داخلی و خارجی چه بود؟ «تاریخ نگاران معمولا گرایش به ناگزیرنمایاندن رخدادها دارند. هرچه بهتر توضیح داده شوند، خواننده بیشتر احساس می‌کند که پیامد دیگری امکان وقوع نداشته است. اما من در این تاریخ فشرده نمی‌خواهم از آنان پیروی کنم. من باور دارم که ناگزیری‌ها در تاریخ بشر به همان اندازه کم شمارند که در زندگی انسان‌های رقم‌زننده تاریخ بشر. رخدادها همواره می‌توانند به گونه دیگری روی دهند جز در برخوردهای تصادفی و بلاهای طبیعی».
فیتس پاتریک در این کتاب تاریخ شوروی را در ادوار مختلفش روایت می‌کند، اما نه فقط تاریخ سیاسی و آمدن و رفتن سیاستمداران و تصمیمات آن‌ها. خود می‌گوید کارش نوعی مردم‌شناسی تاریخی است. با این حال آن مردم‌شناسی هم در نسبت با نقاط عطف پیش برده می‌شود. ادوار مختلف این تاریخ از انقلاب و جنگ‌های داخلی تا مرگ لنین و تحکیم قدرت استالین و کیش شخصیت‌اش تا جنون خروشچفی و ثبات ملال‌آور برژنف در زندگی روزمره هم دنبال می‌شوند تا به فروپاشی باورناپذیر و در عین حال دم‌دستی پایانی می‌رسیم « اتحاد شوروی که یک دهه پیش‌تر ابرقدرتی با ثبات به نظر می‌آمد، با ارتش و پلیس قدرتمند و حزب حاکمی که عده اعضای آن جدیداً به نزدیک به بیست میلیون تن می‌رسد بدون آنکه حتی یک گلوله در دفاع از آن شلیک شود خودکشی کرده بود». همینقدر عجیب و و تا به این حد راحت. همه چیز همیشگی بود تا اینکه دیگر نبود، یا همواره مستدام و سپس نابود.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/879

وقتی قاعده وضعیت استثنایی است

امیر کیانپور در مقاله‌ «وقتی قاعده وضعیت استثنایی می‌شود»، متاثر از آرای اشمیت و آگامبن پارادایم حکمرانی در ایران پس از انقلاب را «وضعیت استنثایی» می‌خواند. این مقاله در شماره پنجاه و چهار مجله گفتگو، آبان 1388 منتشر شده است اما برای فهم عرصه سیاسی ایران امروز هم دلالت‌های راهگشایی دارد. نویسنده با فرایند تکوین نظام پساانقلابی یا نظام‌سازی آغاز می‌کند؛ اینکه به منظور حفظ انقلاب از انواع دشمنان داخلی و خارجی ترتیبات نهادی و «قانونی» مختلف می‌رویند، آن هم در حالی که قانون اساسی جدید، تصویب‌نشده، در حال تدوین است. این فراوانی نهادی و دستوری خاصِ دوران گذار معرفی شد که گمان می‌رفت با تثبیت دولت پساانقلابی محو می‌شود، اما نشد و به خصلت پایدار نظم سیاسی مستقر بدل شد. اما وضعیت استثنایی چیست؟

وضعیت استثنایی در روایت اشمیت مشتق از واژه قدیمی Justitium است در حقوق رومی؛ به وضعیتی اطلاق می‌شد که متعاقب مرگ پادشاه اعلام می‌گردید، یعنی در فاصله میان مرگ پادشاه قدیم و تاج‌گذاری شاه جدید که احتمال نابسامانی و خطر آشوب و آشفتگی وجود داشت. یا شاید در فرایند گذار و مسئله جانشینی. وضعیت استثنایی در اواخر امپراتوری روم «به معنای توانایی شهریار در تعلیق یا کاربست دلبخواهی قوانین به منظور حفظ دولتشهر در برابر خطرهای احتمالی به کار گرفته شد». حالا اگر برداشت اشمیت از سیاست را در نظر داشته باشیم، که در ان سیاست یعنی تقابل دوست و دشمن/ ما و آن‌ها، حاکم کسی است که در وهله اول دشمن را نشان می‌دهد یا بر می‌سازد و از این رو به تعریف ما، خودی‌ها، می‌پردازد و در ثانی «کسی است که در مورد وضعیت استثنایی تصمیم می‌گیرد» و حاکمیت «عرصه یا مکانی است که درباره وضعیت بحرانی یا استثنایی تصمیم گرفته می‌شود». حاکم، مستقر در جایی بیرون و فرای قانون، به شیوه‌ای قانونی درباره تعلیق قانون یا کاربست خاص و دلبخواهی آن «تصمیم» می‌گیرد. در اینجا اصطلاح «تصمیم» بسیار مهم است چون اشمیت از طرفداران و شارحان نظریه تصمیم‌گرایی «decisionism» بود که در آن اصول و قواعد اخلاقی و قانونی منتج از تصمیمات عاملین سیاسی و حقوقی هستند.
مسئله اصلی در وضعیت استثنایی وجود عینی یا ابژکتیو دشمن، یا وجود ضعف و خلئی در قانونی و اوضاع نیست که حالا حاکم برای پرکردن این خلا ناچار از اعلام وضعیت استثنایی باشد. همه چیز به تصمیم سوبژکتیو حاکم بستگی دارد که ضرورتاً آنتاگونیسمی ایجاد می‌کند، دشمن یا دشمنان جدید تعریف می‌شوند، عده‌ای حذف می‌شوند، حذفی توام با کنترل یا به عبارت آگامبنی «حذف ادغامی» و در تمام این روند حاکم مصر است «پیوند میان وضعیت استثنایی و نظام قانونی را حفظ کرده و با تفکیک وضعیت استثنایی از آنارشی و آشوب آن را در بافت و زمینه‌ای حقوقی مطرح کند».

کیانپور پانزده سال پیش روند چند دهه اخیر را چنین توصیف کرده بود «وضعیت استثنایی با انقلاب فرهنگی و جنگ ادامه یافت. یکدست‌شدن نیروهای حاکم پس از حذف‌های ابتدایی دهه شصت و اصلاح قانونی اساسی هیچ یک نقطه پایانی بر این وضعیت استثنایی نیستند. رخدادهای دهه شصت، بسته‌شدن فله‌ای روزنامه‌ها در دهه هفتاد، طرح امنیت اجتماعی در دهه هشتاد و در نهایت ماجراهای انتخابات دولت دهم و بسیاری دیگر از وقایع ریز و درشت سال‌های پس از انقلاب را بخوبی می‌توان در چارچوب وضعیت استثنایی توضیح داد». وضعیتی استثنایی که ادامه دارد.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/880

مالیات و نمایندگی سیاسی

یکی از ایده‌های اصلی در نظریه «دولت‌های رانتی» مسئله نسبت بین مالیات[گیری] و نمایندگی سیاسی است؛ تزی که در این قضیه خلاصه می‌شود: « نه مالیات، نه نمایندگی». منظور از نمایندگی هم پاسخگویی دولت به جامعه و تحکیم رویه‌های دموکراتیک است. تز فوق بر فرضی استوار است برآمده از دل تحلیلی تاریخی. کوتاه آنکه تفاوت‌هایی تاریخی وجود دارد بین فرایند دولت‌سازی در غرب و کشورهای خاورمیانه. شکل‌گیری دولت‌های مدرن در اروپا تا حد زیادی بر انحصار مالیات‌گیری موثر استوار بوده است. اینجا با بنیان‌های اقتصادی دولت سروکار داریم. بنیان اقتصادی و مالی دولت‌ها در غرب را مالیاتی که از شهروندان دریافت می‌کردند تشکیل می‌دهد. در مقابل در کشورهای پیرامونی و مشخصاً کشورهای صادرکننده نفت، انرژی و مواد خام، رانت حاصل از تصاحب این مواد و فروش آن‌ها است که پایه مالی دولت را تشکیل می‌دهد.
اما این پایه مالی متفاوت چه پیامدهای سیاسی دارد؟ حکومتی که بخشی عمده عایداتش را از مالیات شهروندان تامین می‌کند با گسترش اجتناب¬ناپذیرِ خواستِ دموکراسی مواجه خواهد شد. این رویه، رابطه طبیعی و درست بین دولت و جامعه قلمداد می‌شود؛ ، رابطه¬ای که بر مبنای آن مالیات‌گیری به اصلی¬ترین منبع درآمد دولت بدل می‌شود، و از این رو به درهم‌تنیدگیِ منافع شهروندان و دولت می‌انجامد، مشارکت شهروندان را افزایش می‌دهد و از این طریق مطالبه¬گری آن‌ها از دولتمردان و پاسخگویی دولت افزایش پیدا کند. در مقابل وقتی دولت بخش عمده عایداتش را از منابع خارجی کسب کند، مثلاً درآمد ناشی از فروش نفت که انحصار آن را در اختیار گرفته است، از جامعه مستقل می‌شود. رانت حاصل از این درآمدها، با کاستن، اگر نه از بین‌بردن بار مالیات، خواست پاسخگویی را خنثی می‌کند. بر مبنای مفهوم « نه مالیات نه نمایندگی»، کاهش نیاز دولت به مالیات شهروندان مانع از ظهور دولتی قوی می‌شود که نماینده مشروع شهروندانش باشد. همین برهم خوردن رابطه طبیعی باعث شده که از دولت‌های رانتی با عنوان «دولت‌هایی ضعیف» یاد کنند. دولت‌های رانتی متکی هستند بر تخصیص و بازتوزیع منابع(دولت‌های تخصیصی) و از این رو در قیاس با دیگر کشورها پویایی‌های سیاسی بسیار متفاوتی از خود نشان می‌دهند. بنابراین می‌توان از جدایی جامعه از دولت، یا شکل¬گیری فرم خاصی از این رابطه صحبت کرد.
«در واقع کلید اصلی تفاوت دولت‌های رانتی از غیر رانتی را باید در نتایج و پیامدهای این منابع و پایه مالی متفاوت جستجو کرد. دولتهای رانتی نقطه مقابل دولت‌هایی هستند که بر اخذ منابع داخلی متکی هستند. دولت‌های رانتی مسیر خاصی در دولت¬سازی پیموده اند، مسیری که مخالف مسیر کشورهای غربی است. وابستگی به منابع طبیعی دولت‌های ضعیفی ایجاد کرده است که از تقاضای اجتماعی مستقل هستند و بر مالیات داخلی اتکا ندارند. از این رو دولت¬سازی با پاسخگویی سیاسی، شفافیت، یا آنچنان که تیلی خوانده است متمدن‌شدن حکومت همراه نبوده است».
دولت در ایرانِ سال‌های اخیر با افزایش تحریم‌های بین‌المللی و اخلال در فروش نفت با کاهش معنادار درآمدهای نفتی یا رانتی مواجه بوده و لاجرم به منابع دیگری و مشخصاً افزایش مالیات‌گیری چشم دوخته است. در واقع در طی یک دهه اخیر سهم مالیات در بودجه عمومی همواره افزایشی بوده است تا جاییکه در بودجه سال آینده پیش‌بینی شده است که برای اولین بار در چند دهه اخیر سهم مالیات از درآمدهای دولت به حدود پنجاه درصد می‌رسد. اما سازوکار مالیات‌گیری در ایران شفاف و حتی در پاره‌ای موارد نه به نفع دولت که به سود گروه‌های ذینفع است. اینکه چه ارگان‌ها و نهادهایی مالیات پرداخت می‌کنند و چرا بخشی از مهم‌ترین بنگاه‌های اقتصادی اساساً وارد چرخه مالیات نمی‌شوند همواره بحث‌برانگیز بوده است. نکته به همان اندازه مهم اما پاسخ دولت است به جامعه. مالیات‌محور شدن دولت در ایران نه تنها با افزایش نمایندگی سیاسی و سازوکارهای دموکراتیک یا تقویت جامعه همراه نبوده که با پس‌روی این شاخص‌ها توام شده است. یعنی نوعی بی‌اعتنایی روزافزون دولت به جامعه در عین اخذ هر دم فزاینده مالیات. بدیهی است که بیگانگی طرفین این رابطه افزایش یابد و در چنین شرایطی این مالیات نه ایفای مسئولیتی اجتماعی و شهروندی که به سان نوعی غصب جلوه‌گر می‌شود. بنابراین در ایران امروز تز مشهور در دولت‌های رانتی یعنی «نه مالیات، نه نمایندگی» تغییر یافته و بدل شده است «مالیات آری، نمایندگی نه».

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/881

سیاست خاطره: قربانیان و مبارزان

دو قرن پویایی سیاسی در عصر مدرن، انواع انقلاب‌ها و جنبش‌های سیاسی و فرهنگیِ گاه عالمگیر، جهان در اواخر قرن بیستم را سرشار از خاطره سیاسی و فرهنگی کرده بود. لاجرم در اواخر این قرن بود که سیاست خاطره اهمیتی حیاتی یافت. سیاست خاطره را می‌توانیم سازمان یا شیوه سازماندهی خاطرات جمعی بدانیم؛ اینکه کدام رخدادهای تاریخی به خاطر آورده شوند و چگونه؟ از کدام یک صحبت کنیم و بر کدامین سرپوش گذاشته شود؛ چه رخدادهایی به یک باره از پستوها بیرون کشیده می‌شوند و تاریخ را بازنویسی می‌کنند؛ فرایندی از کشف، تفسیر و بازتفسیر همیشگی. سیاست خاطره، به مانند دیگر عرصه‌های سیاسی میدان عمل نیروها و جریان‌های مختلف برای سیادت‌ است. بیراه نیست اگر بگوییم که فتح کارزارهای اجتماعی و سیاسی تا حدی منوط است به ظفریافتن در جنگِ سیاست خاطره.
انزو تراورسو در کتاب «مالیخولیای چپ» به چندی خاطرات سیاسی و فرهنگیِ مهم قرن بیستم می‌پردازد و در آن میان «خاطره قربانیان» و «خاطره مبارزان» را برجسته می‌کند. به زعم او جهان پس از جنگ جهانی دوم زیر سیطره «خاطره قربانیان» و مشخصاً قربانیان هولوکاست بوده است. از میان انواع فجایع و دهشت‌های قرن بیستم، انقلاب‌ها و ضدانقلاب‌ها، سیاست خاطرهِ حاکم‌شده بیشتر به خاطره قربانیان، و البته نه هر قربانی، مجال سخن داده است. قربانیان هولوکاست و نه مثلاً قربانیان انفجارهای اتمی، نه قربانیان نسل‌کشی‌های قومی. تاکید بیش از حد بر خاطره قربانیان رسالتی معرفی شده برای یادآوری آن رنج عظیمی که بر آن‌ها رفته؛ رنجی در مقیاسی عظیم و بی سابقه و از طرف دیگر پژواکی چندباره برای جلوگیری از تکرار فاجعه. اما تاکید مفرط بر خاطره قربانیان از دل نوعی هراس بر می‌آید که در نهایت شاید به انفعال راه برد. در کنار خاطره قربانیان، می‌توان از خاطره مبارزان صحبت کرد. و البته از یاد نبریم که این دو وجه به هیچ روی در مخالفت و تقابل با یکدیگر قرار ندارند. خاطره مبارزان وجهی تبعی و حاشیه‌ای یافته است. خاطره مبارزه بر علیه فاشیسم و نجات جهان از چنگال آن که در انواع آرشیوها و نامه‌ها مستند شده است؛ خاطره فعالان جنبش‌های مدنی یا ضدجنگ یا خاطره جنبش‌های ضداستعماری. این خاطرات می‌توانند برانگیزاننده باشند و محرکی برای کنش و نه محدود به شکلی صرفاً یادبودی. یادآوری آن کنش‌های جمعی در تاریک‌ترین روزها خاطره‌‌ای خواهند ساخت مقوم کنش‌های آینده. وقتی خاطره مبارزان به حاشیه رود پویایی تاریخی از دست می‌رود. از این رو است که انگار قرن بیستم به دوگانه‌ای پایان‌یافته تقلیل می‌یابد: فاشیسم و انبوه نیروهای شر در یک سو و قربانیان از سوی دیگر که حالا باید یادشان را پاس داشت. این دوگانه در به چنگ آوردن انبوه نیروهای سیاسی و اجتماعی معاصر ناتوان است و تاریخ را به امری داده، تمام‌شده و آرشیوی بدل می‌کند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/882

انتخابات و مناسک‌گرایی

انتخابات در ایران به مناسک‌گرایی (ritualism) محض تقلیل یافته است. در مناسک‌گرایی نسبت بین وسیله و هدف دگرگون و در غالب اوقات قطع می‌شود: وسیله/ابزار راه یا مسیری برای رسیدن به هدف اعلامی نیست؛ بلکه خود به یک غایت بدل می‎شود، بی هیچ پیوندی با هدف موعود. در واقع با نوعی فربهی مناسک سروکار خواهیم داشت، با انواع پردازش‌ها و وسواس‌ها نسبت به خود وسیله و آرایش آن. بنابراین جریان‌ها و نیروها ممکن است ساعت‌ها و روزها درباره مناسک، چگونگی پیشبرد یا اهمیت ان صحبت کنند بی آنکه تاملی داشته باشند بر اینکه اساساً این همه برای چیست؟
انتخابات وجهی از دموکراسی نمایندگی است. این نوع دموکراسی حتی در ایده‌آل‌ترین صورت منتقدان بسیار دارد که می‌گویند با دموکراسی راستین فاصله دارد. منتقدان ممکن است بگویند که جریان‌های سیاسی موجود دیگر توان یا اراده‌ای برای نمایندگی خواست‌ها و منافع اکثریت مردم را ندارند، یا اینکه به تعبیر سی رایت میلز دخالت و حضور نخبگان قدرت، در پیوند با شرکت‌های سرمایه‌سالار سیاست معاصر را جهتی خاص و ضدمردمی بخشیده است. یا اینکه بین احزاب و جریان‌های سیاسی موجود تفاوت معنی‌داری وجود ندارد. با بحرانی‌شدن دوگانه چپ/ راست که برای دهه‌ها سازوکارهای سیاسی و انتخاباتی را جهت می‌داد، قدرت بین احزاب میانه‌ای دست به دست می‌شود با برنامه‌هایی کمابیش مشابه. این مورد آخر احتمالاً دلیلی باشد برای کاهش مشارکت سیاسی در دموکراسی‌های لیبرال غربی.
اوضاع در ایران را نمی‌توان بحرانی‌تر دانست؛ چون از اساس بازی دیگری در کار است. نه حزبی هست، نه برنامه‌ای اجرایی نه رقابتی معنادار. دایره محرومان از مشارکت هم روز به روز تنگ‌تر می‌شود. حین انتخابات افرادی سروکله‌شان پیدا می‌شود، اینجا و آن‌جا پیدا، صرفاً به امید دسترسی به کانون‌های قدرت و ثروت که این اواخر راز موفقیت را بیشتر در غرابت و تاحدی لودگی یافته‌اند. و همه می‌دانند هیچ تاثیری بر متغیرهای کلان ندارند، هرچند گویا کامیابی شخصی‌شان تا حدی تضمین شده است.  
تازه مگر دموکراسی فقط برگزاری یک انتخابات تو بگو رقابتی است؟ تکثر و چندصدایی و جامعه مدنی چه؟ یا حقوق اقلیت‌ها؟ مگر می‌شود دموکراسی را به رقابتی هرچندسال یک بار فروکاست و در عین حال جامعه را دائماً تضعیف کرد. در مواجه با چنین آشوبی، مسئله اصلی بازاندیشی در نسبت وسیله/ هدف است. اگر هدف دموکراسی است از راه تقویت جامعه و افزودن بر امکان‌ها و انتخاب‌های آن می‌گذرد، قدرتی از آن مردم که به نمایندگی از آن‌ها موقتاً تفویض می‌شود. وگر نه تا ابد به صحبت درباره «صندوق» رای ادامه خواهیم داد. صندوق و نه چیزی بیشتر.

محمد هدایتی

 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/884

کارل پولانی در کتاب دگرگونی بزرگ تحلیل درخشانی ارائه می‌دهد از اینکه کالایی‌سازی فزاینده، به ویژه کالایی‌سازیِ زمین، نیروی کار و پول چه تاثیراتی بر اقتصاد و جامعه غربی بر جای نهاد و جامعه برای دفاع از خود در برابر این روند چه واکنش‌هایی نشان داده است. پولانی زمین، نیروی کار و پول را کالایی موهوم می‌داند نه واقعی، چیزهایی که نباید در مقام کالا خرید و فروش می‌شدند. از این رو جامعه به دفاع از خود پرداخت: انواع جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی، جنبش‌های زیست‌محیطی و بانک‌های مرکزی و سیاست‌های متمرکز اقتصادی واکنش‌های جامعه بودند به کالایی‌شدن این مقولات.
پولانی در این کتاب به بررسی این مسئله می‌پردازد که چرا تمدن لیبرال قرن نوزدهم فروپاشید و درباره کتابش می‌نویسد:«تمدن قرن نوزدهم فروریخته است. این کتاب به ریشه‌های سیاسی و اقتصادی این رخداد می‌پردازد و دگرگونی بزرگی که از آن ناشی شد».
فایل پیوست ترجمه متنی است در شرح و تفسیر کتاب دگرگونی بزرگ.

کارلو تریگیلیا، ترجمه محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/885

در باب نیهیلیسم آلمانی

نویسندگانی چند، از جمله هانا آرنت و راوشنینگ، گفته‌اند ناسیونال سوسیالیسم آلمان «جنبش یا انقلابی نیهیلیستی» بوده است. به زعم آن‌ها در این جریان خودتخریبی یا سویه‌های غیرعقلانی بسیار بود. برای بررسی این وجه نیهیلیستی(نیست‌انگارانه) بررسی تاریخ فکری و سیاسی آلمان گریزناپذیر است. لئو اشتراوس در مقاله «نیست‌انگاریِ آلمانی» تحلیل جالبی از این تاریخ ارائه کرده است. اشتراوس می‌خواهد به دو پرسش پاسخ دهد. چه بود انگیزه غایی نیست‌انگاریِ آلمانی؟ چرا این جریان به نظامی‌گری راه برد؟

اگر نهیلیسم یا نیست‌انگاری را اراده‌کردن هیچ یا تخریب همه چیز از جمله خود بدانیم، نیست‌انگاریِ آلمانی به زعم اشتراوس نه میل به تخریب همه چیز بلکه میل به تخریب یک چیز مشخص است: تخریب تمدن مدرن. آلمان‌ها از همان قرن هجدهم تمایزی برقرار کرده بودند بین تمدن و فرهنگ. تمدن در نظرشان پدیده‌ای فرانسوی-انگلیسی، آن سویه‌های پر زرق و برق و ظاهری هستی انسانی و پیشرفت بود؛ در مقابل فرهنگ خاص‌گرا بود، گره خورده با خاک و فضائل ملی. مسئله دیگر نسبت رمانتیسم آلمانی با مقولاتی مثل تکنولوژی است. از اواخر قرن نوزدهم جریان رمانتیک و ضدمدرن آلمان به ضدیت خود با تکنولوژی پایان داده و پذیرای وجوه فنی جهان مدرن شده بود. جفری هرف در کتاب «مدرنیسم ارتجاعی» این وجوه را به خوبی نشان داده است.

اشتراوس می‌نویسد مشکل نیست‌انگاران آلمانی نه با تمهدیدات و تدابیر فنی بلکه با معنای «اخلاقی» تمدن است. در واقع انگیزه غایی نیست‌انگاران آلمانی اعتراضی اخلاقی‌ست. مثلاً بین‌الملل‌گرایی وجه ذاتی تمدن مدرن است، هدف تمدن تشکیل یک جامعه «باز» است که همه این‌ها از نظر نیست‌انگاران آلمانی یا غیراخلاقی است، یا اینکه با بی‌تفاوتی اخلاقی پیوند دارد و لاجرم گره خورده با لذت‌طلبی، منفعت، مسئولیت‌ناپذیری و رذایلی دیگر از این دست. نیست‌انگاران زندگی اخلاقی را جدی می‌دانند، زندگی‌ای نه در خدمت لذت یا شادی، که در «معرض خطر» و توام با اضطراب.

نیست‌انگاران آلمانی گمان می‌کردند فرهنگ به پایان رسیده است. عصر زوال است. تمدن مدرن در گرداب فایده‌گرایی گرفتار آمده که همه چیز را به سود و منفعت شخصی تقلیل می‌دهد. آن‌ها در جستجوی چیزهایی بودند که به این فایده‌گرایی و محاسبه دائمی سود و زیان آلوده نشده باشند. فضائلی هستند که باید احیا شوند «در این وضع حضیض و پستی، اساسی‌ترین فضیلت قابلیت رشدکردن است. باید به خاستگاه فسادناپذیر بازگشت و وجه ممیزه آن خاستگاه، آن فرهنگ و تمدن بالقوه نه این تمدن فعلی شجاعت است و لاغیر. چون شجاعت یگانه فضیلتی است که به نحوی بی ابهام غیرفایده‌گرایانه است. از نظر آلمان‌های رمانتیک تفاوت میان امر اخلاقی/شخصی، میان شریف و سودمند، بیش از همه در یک فضیلت دیده می شود یعتی شجاعت یا فضیلت نظامی. عمل به دیگر فضائل با پاداش همراه است اما عمل به فضیلت شجاعت، یعنی مرگ در میدان عزت و افتخار، هرگز پاداشی در بر ندارد. فیلسوفان آلمانی در دفاع از اخلاق خطر، یعنی اخلاق غیرسودمندگرا وسوسه شدند تا بر بزرگی و والایی فضائل نظامی بیش از حد تاکید کنند». و به این خاطر نظامی‌گری همواره وجهی غیرابزاری در فکر و سیاست آلمان داشت. هدف فقط کسب قدرت یا فتح سرزمین‌های دیگر نبود، پاک‌سازی اجتماعی و پالایش درونی نیز از دل همین شجاعت و نظامی‌گری می‌گذشت.

سال‌های پس از جنگ‌ جهانی اول: در آلمان آن روز در برابر دموکراسی لیبرال و شکننده وایمار چه گزینه‌های دیگری وجود داشت؟ : ارتجاع از یک سو و مارکسیسم (سوسیالیسم) از سوی دیگر. نیست‌انگاران با تمام وجود به جنگ مارکسیسم و سوسیالیسم رفتند، به ویژه این وعده‌ مارکسیسم را که می‌توان جهانی ساخت که در آن هرکس شاد و راضی باشد و این دقیقاً همان چیزی بود که از آن متنفر بودند. نوید یک سیاره صلح‌آمیز، بدون حاکمان و محکومان، نوید یک جامعه این جهانی که خود را صرفاً وقف تولید و مصرف کند، جهانی که هرکسی در آن می‌توانست هر روز و هر شب به لذات خرد و کوچک خود جامه عمل بپوشد، جهانی که دیگر دل‌های بزرگ در آن نمی‌توانست بتپد، جهانی بدون ایثار و قربانی واقعی، یعنی جهانی بدون خون، بدون رنج و تعَب، بدون اشک. چقدر نفرت انگیز بود همه این‌ها از نظر این آلمان‌ها. در اینجا هم زندگی جدی و توام با خطر اولویت هستی‌شناختی و هنجاری می‌یابد. نیست‌انگاران و مدرنیست‌های ارتجاعی به کمک این مضامین و استعاره‌ها تقابل‌هایی برساختند و با راه‌انداختن جنگی بزرگ به نجات جهان برخاستند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/886

ناتالیا گینزبورگ در این جستار، پرتره‌ای زیبا و در عین حال محزون از چه‌زاره پاوزه ارائه کرده است. پاوزه که از نویسندگان مهم ایتالیا در نیمه اول قرن بیستم بود در سال 1950 در مسافرخانه‌ای در تورین خودکشی کرد. این جستار روایتی است از نویسنده و هنرمندی در وطن خویش غریب، نیالوده به ابتذال زندگی روزمره و البته تلخ؛ همچنین نمونه‌ای عالی است از اینکه چگونه باید درباره دیگران نوشت بدون غوطه‌ورشدن در دام اغراق‌ها و البته کینه‌توزی‌ها؛ که متنی یادبودی هم باید انتقادی باشد. پرتره‌ای درخشان.

ترجمه: محسن ابراهیم
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/888

فرهنگ‌ دموکراتیک و مسئله فاصله

کارل مانهایم در کتاب «دموکراتیک‌شدن فرهنگ» به تحلیل مفهوم فاصله اجتماعی می‌پردازد تا تمایز بین فرهنگ دموکراتیک با فرهنگ‌های غیردموکراتیک/اشرافی را برجسته کند. منظور از فاصله نوعی رابطه اجتماعی است نه فاصله فضایی/مکانی؛ در واقع فاصله اجتماعی بیشتر در جایی مطرح است که افراد یا گروه‌ها از نظر فضایی نزدیک باشند و به لحاظ ذهنی و روان‌شناختی دور از هم.
فرهنگ‌های پیشادموکراتیک یا ضددموکراتیک بر بنیان فاصله استوارندو به عنوان جوامعی مرتبه‌سالار قائل به حداکثررساندن فاصله‌اند: فاصله میان نابرابرها و برابرها، هردو. آن‌ها که در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند را راهی به والاتباران و بزرگان نیست، اگر هم به تصادف یا هرچیز دیگر مواجهه‌ای پیش بیاید ناچار از برگزاری آداب احترامند. در میان برابرها هم انواع و اقسام قواعد و آداب رفتاری وضع شده است تا به حفظ فاصله کمک کند. در این معنا کارکرد آداب درباری و اشرافی با انواع مغلق‌گویی‌ها همین حفظ فاصله است. پس سلطه و هراس موجود در این فرهنگ فاصله اجتماعی ایجاد می‌کند و در مواردی هم فاصله فضایی.
اما فرهنگ‌های دموکراتیک یا در مسیر دموکراتیک‌شدن چه؟ از نظر مانهایم دموکراتیک‌شدن چیزی نیست جز کاهش فاصله‌های عمودی یا به تعبیر دیگر فاصله‌زدایی. به تعبیر او منش بنیادی فرهنگ به الگوهای فاصله‌های عمودی آن بستگی دارد. منظور از فاصله عمودی نوعی نظام منزلت‌ها و سلسله‌مراتب ذاتی است که تقریباً در همه دقایق و موقعیت‌ها در کار دسته‌بندی آدمی، اشیا و مکان‌هاست و آن‌ها را در مراتبی همچون پست/والا، قدسی/عرفی، اصیل/غیراصیل، ذاتی/پیشامدی دسته‌بندی می‌کند. لاجرم امور بسیاری در مراتب پایین قرار می‌گیرند، فاقد اهمیت می‌شوند و بیرون از عرصه سخن و گفتار. رویه دموکراتیک اما در جستجوی کاستن از فاصله‌ها است؛ نه اینکه آن‌ها را کاملاً از بین می‌برد، ای بسا خود گاهی فاصله‌هایی بیافریند اما منش کلی آن فاصله‌زدایی است.
سازوکارهای فاصله/فاصله‌زدایی در امور و عرصه‌های مختلف چون دین، ادبیات و سیاست جلوه می‌کنند. اگر ادبیات و به ویژه شعر و تراژدی زمانی تنها با موضوعات والا سروکار داشت، با حوادث و آدمیان بزرگ، رمان مدرن معمولی‌ترین موضوعات و آدمیان را کانون بیانگری خود ساخته است. در عرصه دین، که به تعبیر دورکیم از اساس بر بنیان تمایز مقدس/عرفی استوار است روندهای فاصله‌زدایی دیده می‌شود. خود مانهایم به تحولات کلیسای مسیحی در قرون وسطا می‌پردازد و معتقد است که در این فاصله تغییراتی مهم و جالب در کلیسا رخ می‌دهد که نشانی از روند جدیدی فاصله‌زدایی و حرکت فرایند دموکراتیک‌شدن است:
«در معماری کلیساهای اوایل قرون وسطا بیشترین فاصله را میان مومنان عامی و کشیش می‌توان دید. محراب که جایگاه اصلی‌ترین عمل مذهبی در میان کاتولیک‌هاست، در انتهای تالار کلیسا و بعد از ردیف‌های موازی نیمکت‌ها قرار داشت و نمادی از فاصله بی‌انتهای بین انسان و موضوع ایمان او بود. اما کلیساهای اواخر قرون وسطا حال و هوای خودمانی‌تر دارند، هم برای عبادت شخصی مناسب‌اند و هم برای اجرای مراسم عشای ربانی با وقار و رسمیت فوق‌العاده‌اش. نقش عوام در کلیسا نیز اهمیت بیشتری پیدا کرده و این موضوع را می‌توان در حذف دهلیزهای جانبی و تبدیل‌شدن بخش داخلی کلیساها به یک تالار ملاحظه کرد. دید شرکت‌کنندگان در مراسم بیشتر شده و محراب را از هر سو می‌توان دید. دیگر یک زاویه دید ممتاز که از آنجا بهتر بتوان محراب را دید وجود ندارد....فاصله میان فرد متوسط و نمادها و اعیان اصلی ایما کاهش می‌یابد.
در قرن چهاردهم حیات مذهبی دچار یک دگرگونی اساسی شد که بازتاب آن در تغییر رابطه میان عوام و روحانیون به خوبی قابل مشاهده بود. در آغاز قرون وسطی بر مراسم عشای ربانی تاکید بسیار می‌شد. در این مراسم اجتماعات محلی نقشی منفعل داشتند و می‌بایست خود را با کلیسای «فاصله‌گرفته از آن‌ها» و قدرتمند هماهنگ کنند. اما در اواخر قرون وسطی کم کم وعظ و خطابه اهمیت بیشتری پیدا کرد. کلیسا با مومنان همچون موجودات متفکر گفت و گو می‌کرد و با فردیت زنده ایشان تعامل می‌کرد و کم کم وعظ و خطابه جنبه تبلیغ دین به خود گرفت».
از یاد نبریم که دموکراتیک‌شدن فرایندی خطی و لزوماً تکاملی نیست. فرایندها و جریان‌های دموکراتیک عموماً با مقاومت و جبهه‌گیری فرهنگ غیردموکراتیک روبرو می‌شوند؛ گاه عقب می‌نشینند و گاه در ظاهری دموکراتیک در نوعی ضدفرهنگ مبتذل غوطه‌ور می‌شوند. اما منش نیرومند این فرهنگ به قصد کاستن از فاصله‌ها کماکان در کار خواهد بود.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/889

مشروعیت و دلالت‌های آن

مشروعیت سیاسی تلقی و باوری است درباره اینکه آیا قدرتی که اعمال می‌شود و عاملان و مجریان آن مشروع هستند یا نه؟ آیا حق تصمیم‌گیری و اعمال قدرت یک نظام سیاسی و عوامل آن از جانب اکثریت به رسمیت شناخته می‌شود و بر پایه رضایت و وفاق عمومی است یا نه برخلاف خواست و میل آن‌ها و استوار بر بنیان جبر و ترس؟ قدرت در همه سطوح، خواه یک خانواده باشد یا کشور و نظام سیاسی، نیازمند این مشروعیت است و گرنه به استبدادی راه می‌برد که همگان چشم انتظار لحظه سقوطش خواهند بود. فلاسفه سیاسی از دیرباز از اهمیت مشروعیت گفته‌اند و شیوه‌های مختلف حصول آن، گاه حتی با تزویر و انواع روش‌های خود نامشروع. اما وقتی مشروعیت قدرت زیر سوال رود، وقتی بقای آن تنها با قوه قهر ممکن شود چه وضعیتی پیش می‌آید؟ پیامدی که همواره به آن اشاره می‌شود فاصله‌گرفتن مردم از قدرت است و انواع بحران‌های کارکردی در سطح جامعه.
اما از دست‌رفتنِ مشروعیت یک نظام سیاسی فقط به معنای دورشدن مردم از آن، احساس بیگانگی‌شان نیست؛ یا احساس اینکه قدرتی که بر آن‌ها اعمال می‌شود مشروع و روا نیست. مشروعیت که تحلیل رود، سرعت فاصله‌گیری قدرت/نظام سیاسی از مردم، از سرعت فاصله‌گیری مردم از قدرت بیشتر می‌شود. یعنی بر مبنای سازوکاری شاید ساختاری با کاهش مشروعیت، قدرت نه بی اعتنا به جامعه، که به سرعت ضد مردم می‌شود. آن‌ها را به چشم دشمنانی می‌بیند که نباید به حال خود رها شوند.
با این حال حتی قدرتی هم که با بحران پذیرش عمومی مواجه شده نکته اتکایی می‌خواهد. چیزی که به نامش اعمال قدرت کند؛ گروهی که خود را نماینده آن‌ها بداند. در این شرایط قدرت به سراغ گروه حامیان خود می‌رود، آن‌ها را مردم، راست‌کیشان و «خیر» تعریف می‌کند و دیگران را هرچقدر هم در اکثریت باشند نامردم، ناهنجار و شر؛ و گاه تا مرحله الغای شهروندی‌شان پیش می‎رود. مرزبندی بین خودی/غیرخودی، بین مردم و نامردم به حد اعلی می‌رسد.حامیان را به جنگ این نامردم می‌کشاند، تجهیزشان می‌کند چرا که آخرین سنگرهای اویند. ناچار از روی آوردن به «حامی‌پروری» است: مشروعیت در ازای حمایت. مواهب و امتیازات باید در اختیار حامیان قرار گیرند حتی اگر شایستگی‌اش را نداشته باشند یا حتی اگر از آن سواستفاده کنند و به فساد روی آورند. چون آن‌ها هستند که در نهایت وجهی اجتماعی به قدرت می‌دهند. وضعیت اگر ادامه یابد، مشروعیت عمومی اگر بیشتر تحلیل رود این گروه حامیان توان آن را می‌یابند که قدرت را تهدید کنند که ما آخرین حلقه‌های وصل توایم مبادا مسیر دگرگون شود. که حق بازگشت به سوی جماعت اکثریت را نداری که همان نامردمانی هستند که در لحظات حساس «ما» به جنگشان رفتیم. اقلیت حامی سرمست از مواهب راه را برای تغییر سیاست‌ها، حتی اگر اراده‌ای باشد می‌بندند. لاجرم نارضایتی‌ها از قدرت مستقر افزایش می‌یابد و شکاف‌های اجتماعی عمیق‌تر؛ چرخه‌ای باطل.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/890

هوشنگ شهابی مقاله‌ای دارد با عنوان «رژیم سیاسی جمهوری اسلامی ایران از منظر تطبیقی» که در آن به این پرسش می‌پردازد که رژیم  و نظام سیاسی ایران پس از انقلاب را ذیل چه مقوله‌ای می‌توان قرار داد؟ مقاله شهابی که خود از نظریه‌پردازان نظام‌های سیاسی است با این گزاره آغاز می‌شود: «رژیم ایران پساانقلاب یک معمای تمام­عیار برای محققان علوم سیاسی بوده است آن هم به این دلیل که «در ایران، گرایش­های توتالیتری، پساتوتالیتری، اقتدارگرایانه و دموکراتیک در کنار هم حاضرند و در نهادهای مختلف کشور طرفداران خود را دارند»(شهابی، 2001: 48). وجود عناصر مختلف در رژیم سیاسی ایران ، مقوله­بندی آن را به امری بسیار دشوار بدل کرده­­اند. جمهوری اسلامی مثل رژیم­های توتالیتر مدعی سیطره مطلق یک ایدئولوژی(اسلام) بر حیات اجتماعی است، مثل رژیم­های اقتدارگرا به درجه محدودی از پلورالیسم اجازه می­دهد و مثل رژیم­های دموکراتیک انتخاباتی برگزار می­کند که در آن مردم گاهی انتخاب­هایی واقعی انجام می­دهند: ایران در دوره پسا انقلاب آشکارا دارای یک جامعه سیاسی است(همان).
سویه دموکراتیک نظام سیاسی فراز و نشیب بسیار داشته، و البته حتی با لحاظ‌کردن مشارکت‌های گاهاً بالا با استانداردها فاصله بسیار دارد، چون گروه‌هایی بسیاری به صورت سازمان‌یافته از نمایندگی سیاسی محرومند. در هر حال انتخابات و سازوکارهای دموکراتیک در ایرانِ پس از انقلاب نه واجد ارزش ذاتی که از اساس کارکردی هستند؛ آن هم نه برای نزدیکی تصمیم‌ها و سیاست‌های قدرت به آنچه که مردم یا اکثریت می‌خواهند بلکه  بیش­تر در خدمت ملاحظات مشارکتی و بسیج­گرایانه». اصلی‌ترین راهبرد نظام سیاسی برای نشان‌دادن وجه دموکراتیک و از این طریق بسیج نیروهای اجتماعی و مشروعیت‌بخشیدن به خود، ایجاد نوعی چندگانگی و تفاوت در درون خود بلوک قدرت بوده است. قدرت حاکم، در تمام این چند دهه با وجود طرد و کنارگذاردن بخش‌های گسترده‌ای از نیروهای سیاسی، در درون بلوک خود دسته‌بندی‌ها و مرزهایی ایجاد کرده است. به همین خاطر حتی پس از انحصار قدرت در دست نیروهای مذهبی، به ویژه پس از حوادث سال 1361، دوگانه‌ها و تقسیم‌بندی‌هایی در درون بلوک قدرت پا گرفت. به این خاطر است که بسیاری ساختار قدرت در ایرانِ پس از جمهوری اسلامی را ساختاری جناحی و دسته­بندی­شده می­خوانند.
دوگانه‌های چپ و راست در دهه شصت، اصلاح طلب و اصولگرا در دهه‌های هفتاد و هشتاد مجرا و واسطه نمایش این چندگانگی و تکثر بودند که از طریق بسیج نیروهای اجتماعی حدی از رقابت را فراهم می‌کردند. بعد از حذف گروه‌های اصلاح‌طلب حالا چندسالی است بازی جناح‌سازی در درون اردوگاه نزدیک به حاکمیت در پیش گرفته شده است با عناوینی چون میانه‌رو/ افراطی، یا طرفداران سیاست درهای باز در مقابل کسانی که سیاست خارجی را تنها در ضدیت با آمریکا و غرب جستجو می‌کنند. و همه این‌ها یعنی هرچقدر گروه‌های بیشتری حذف شوند کماکان سازوکار جناح‌سازی که تصوری از تکثر و رقابت را ایجاد می‌کند فعال است. این چندگانگی و دسته‌بندی‌های جدید بر مبنای همان منطق ساختاری دهه شصت عمل می‌کند، با بازیگرانی جدید. سازوکاری که هدفش «نمایش»  مشروعیت و پویایی سیاسی از یک سو و کنترل فضای سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر است. با وجود نارضایتی اجتماعی، محصول انواع فشارهای سیاسی و اقتصادی، بعید نیست به مرور زمان و در غیاب آلترناتیوهای عینی، این جناح‌بندی جدید از جانب بخش‌های بیشتری از جامعه پذیرفته شود.

محمد هدایتی

 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/891

بقای سوسیالیسم و سرمایه‌داری در نظر

آرش جمشیدپور

در مباحثات طرفداران سرمایه‌داری و سوسیالیسم در ایران، خصوصاً در فضای مجازی، گهگاه نکتۀ تأمل‌برانگیزی می‌یابیم و آن این که بعضی از طرفداران سرمایه‌داری و سوسیالیسم از این که دیدگاه رقیب هنوز مدافعانی دارد در حیرت و شگفتی‌اند. برای بعضی مدافعان سرمایه‌داری شگفت‌انگیز است که هنوز کسانی به سوسیالیسم اعتقاد دارند. به نظر آن‌ها، شکستِ تقریباً همۀ نظام‌های اقتصادی سوسیالیستی، تمامیت‌خواه یا اقتدارگرا بودنِ نظام‌های سیاسی در کشورهای کمونیستی سابق، کشته و زندانی شدن میلیون‌ها انسان در این نظام‌ها و دلایلی دیگر به‌وضوح برهان ورشکستگی اقتصادی و سیاسی سوسیالیسم‌اند. از سوی دیگر، از دیدگاه برخی مدافعان سوسیالیسم، استثمار کارگران، نابرابری‌های درآمدی، فاصلۀ اقتصادی شمال و جنوب در سطح بین‌المللی، جنگ‌هایی که کشورهای سرمایه‌داری به راه می‌اندازند و دلایلی دیگر به‌وضوح برهان ناکارآمدی ذاتی یا ساختاری سرمایه‌داری‌اند. به این ترتیب، برای بعضی مدافعان این دو نظام اقتصادی عجیب است که هنوز کسانی به مکتب رقیب معتقدند.

اما به نظر می‌رسد این گروه از مدافعان سوسیالیسم و سرمایه‌داری از نکته‌ای معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی غافل‌اند. طرفداران سوسیالیسم از این نکتۀ معرفتی غافل‌اند که صِرفِ نشان دادن معایب و ضعف‌های یک نظریه یا مکتب باعث نخواهد شد که مدافعان آن نظریه یا مکتب آن را رها کنند. این نکته‌ای عام است و فقط به نزاع سوسیالیسم و سرمایه‌داری مربوط نمی‌شود. مثلاً، نظریۀ تکامل یا تطور را در نظر بگیریم. با این که در طی 160 سال گذشته انتقادات زیادی از این نظریه شده است، این نظریه هنوز در میان زیست‌شناسان و روان‌شناسان از اقبال برخوردار است، زیرا مدافعان نظریۀ تکامل معتقدند که دیدگاه رقیب، یعنی آفرینش‌باوری، نمی‌تواند مسائل حوزۀ زیست‌شناسی تکاملی را تبیین کند. این نمونه و نمونه‌های متعدد دیگر نشان می‌دهند که مدافعان یک نظریه یا مکتب به رغم نقص‌ها و نقاط ضعف نظریه یا مکتب‌شان به آن پایبند می‌مانند، زیرا تصور می‌کنند که نظریه یا مکتب آن‌ها بدیل و رقیب جدی ندارد. و ما اغلب نظریه‌ای ناقص را به نداشتنِ هیچ نظریه‌ای ترجیح می‌دهیم.

از طرف دیگر، مدافعان سرمایه‌داری از این نکتۀ انسان‌شناختی غفلت می‌کنند که بسیاری از انسان‌ها (اگر نگوییم همه یا اغلب آن‌ها) در جستجوی جهانی بهترند، و این واقعیتی‌ست که جهان انسانی ما همواره جهانی ناقص بوده است و نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ما کامل نیستند. بنابراین، در جهانی که نهادهای ناکامل دارد، در  جهانی که نابرابری اقتصادی در آن گسترده است، در جهانی که در آن استثمار و ازخودبیگانگی هنوز از میان نرفته است و در جهانی که در آن جنگ و بی‌خانمانی در بخش‌هایی از جهان وضعیتی دائمی‌ست، می‌توان انتظار داشت که انسان‌هایی که رؤیای جهانی بهتر و برابرتر و انسانی‌تر را در سر می‌پرورند به مکتب دیگری دل ببندند، مکتبی که وعده می‌دهد که در جهانی آرمانی یا جهانی کمتر ناقص چنین شروری رخت برمی‌بندند.

بدین ترتیب، این که سرمایه‌داری و سوسیالیسم هنوز مدافعانی دارند و در آینده نیز خواهند داشت جای شگفتی و حیرت ندارد. به جای حیرت و شگفتی، مدافعان این دو نظام اقتصادی رقیب باید کار دیگری انجام دهند. مدافعان سوسیالیسم باید نشان دهند که سرمایه‌داری کنونی بدیل/های جدیِ تحقق‌پذیری دارد. باید نشان دهند که مثلاً می‌توان مالکیت خصوصی را کنار گذاشت و نوع یا انواع دیگری از مالکیت را به جای آن نشاند، می‌توان در نهاد قرارداد تغییراتی جدی و مهم ایجاد کرد، می‌توان راه‌های دیگری برای پرداخت دستمزد تصور کرد، می‌توان نقش و کارکرد اقتصادی سرمایه‌داران، کارآفرینان، مدیران و کارگران را به نحو دیگری مشخص کرد، می‌توان تلقی‌های متفاوتی از کارکرد دولت و مبانی حقوق مالکیت ارائه داد، و غیره.

از سوی دیگر، مدافعان سرمایه‌داری باید نشان دهند که مثلاً می‌توان استثمار و ازخودبیگانگی در سرمایه‌داری را در چارچوب همین نظام از میان برد یا دست‌کم به میزان بسیار بیشتری از آن‌ها کاست، می‌توان برابری درآمدی بیشتری پدیدار آورد، می‌توان راه‌حلی برای دوره‌های رکود اقتصادی یافت، می‌توان ساختار شرکت‌ها را دموکراتیک‌تر کرد، می‌توان توزیع منابع تولید را گسترده‌تر کرد، می‌توان تأثیرات نامطلوب تمرکز ثروت بر سیاست داخلی و بر مناسبات بین‌المللی را کنترل کرد، و غیره.

مختصر این که، اگر مدافعان سوسیالیسم و سرمایه‌داری به جای تمسخر یکدیگر و حیرت از وجود رقیب توش و توان خود را صرف طراحی دقیق‌تر و تفصیلی‌تر نظام اقتصادی مطلوب خود کنند، ما یک قدم به آرمان‌های عدالت، برابری و آزادی نزدیک‌تر خواهیم شد.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/892

عکس‌ها و تغییرات اجتماعی

عکاسی نمایش صرف واقعیت بیرونی و «عینی» نیست، نوعی دخل و تصرف در واقعیت و حتی تغییر آن هم است. به واسطه عکس می‌توان روایت مطلوب خود از امور را عرضه کرد. در عین حال عکس نیز همچون هر پدیده دیگری گاه به معانی و دلالت‌هایی راه می‌برد بسیار متفاوت و ناخواسته با پیامدهای اجتماعی بسیار.

شاهان قاجار شیفته عکاسی و اساساً امر بصری بودند و مفتخر به این امتیاز و «هنرشناسی». ناصرالدین شاه که حسن قلم داشت و شیفته تئاتر، در عکس‌هایش کارکرد دیگری از هنر را به نمایش گذاشته است. او عکس‌های بسیاری از اندرونی و حرمسرای دربارش گرفته بود که «زنان حرمسرای او در این عکس‌ها گاهی بدون حجاب و گاهی با ژست‌های دلبرانه ظاهر شده‌اند. رولان بارت تعبیر «عیان کردن مسائل خصوصی» را درباره این قبیل عکس‌ها به کار برده بود. هرچند در آن زمان آن عکس‌ها ابژه‌هایی بودند برای علایق و لذت‌های شخصی شاه اما «در عمل هیچ اراده‌ای برای حذف آن‌ها در سال‌های بعد یا نابودی آن‌ها پس از مرگ شاه وجود نداشته است و همین امر گواهی می‌دهد که آن‌ها با هدف تبدیل‌شدن به منبعی تاریخی برای آیندگان نگهداری می‌شدند». عکس‌های «قبله عالم»، خانواده و سوگلی‌هایش در سنتی اجتماعی و دینی که بر تفکیک اندرونی/ بیرونی تاکید داشت، در مناسباتی سیاسی و اجتماعی که بر بنیان فاصله‌ای ناپیمودنی بین بزرگان و عوام استوار بود، اهمیت بسیار داشتند و شاید گامی مهم در نوسازی اجتماعی و البته سکولاریزاسیون. منظور از امر سکولار در اینجا تحلیل‌رفتن تدریجی همین فاصله اجتماعی و نوعی قدسیت‌زدایی از قدرت حاکم است. اگرچه هدف شاهان و بزرگان قاجار در تمام صور بیانگری‌شان، سفرنامه و عکاسی و نقاشی، نمایش قدرت بود و تحکیم روایت قدرت از امور و وقایع، اما این بیانگری‌ها در درازمدت اتفاقاً به واسازی قدرت و تحلیل آن منجر شدند. این روایت‌ها باعث می‌شد قدرت و قدرتمندان از عرصه تصویرِ ذهنی دست نیافتنی، جایی دور از مردم، به چیزی عینی و ملموس اگرچه کماکان شکوهمند بدل ‌شود و فاصله ذهنی بین دربار و عوام کاستی پذیرد. فراموش نکنیم که به تدریج با ظهور روزنامه تصاویری از دربار و کاخ‌ها و خانواده سلطنتی به میان مردم راه می‌یابد.

جالب آنکه در نیمه دوم قرن سیزدهم در ایران با چیزی شبیه به سیطره «تصویر» مواجهیم. زنان قاجاری و حتی زنان اشراف و اعیان حق حضور در عرصه عمومی یا رخ‌نمایی نداشتند اما عکس‌ها و بخصوصی تصاویر زنان و نقاشی‌هایی از چهره‌شان به تدریج بر دیوارها نشست و در معرض دید اغیار و حتی اجنبی‌ها. حضور زنان در تصاویر مقدمه حضورشان در اجتماع بود.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/893