📰 پیشنهاد انتشار کتاب «فلسفه سیاسی ایران در دوره مشروطیت» نخستین‌‏بار از سوی «سیدجواد طباطبایی» معاون پژوهشی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، در 15 دی 1370 مطرح شد. او در نامه‌‏ای خطاب به سرپرست انتشارات دانشگاه تهران با معرفی موسی نجفی به‌عنوان «فارغ‌‏التحصیل کارشناسی ارشد علوم سیاسی این دانشکده»، این اثر را «جهت ملاحظه و هیات بررسی انتشارات دانشگاه» ارسال می‌‏کند و توضیح می‏‌دهد: «این اثر به طور عمده به بررسی علمی مبانی اندیشه و متون سیاسی دهه اول مشروطیت می‏‌پردازد و حاوی اطلاعات دقیق و توصیف منابع تازه‌‏یابی است که می‏‌تواند برای پژوهندگان اندیشه سیاسی دوره یادشده بسیار سودمند باشد.» با طرح پیشنهاد انتشار کتاب در مرکز نشر دانشگاهی که اینک نام «بنیاد اندیشه سیاسی ایران در عصر مشروطیت» برای آن انتخاب شده بود، دو داوری متفاوت درباره آن صورت می‏‌گیرد ...

🔖متن کامل: 4800 کلمه
⏰زمان مطالعه: 24 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 اندیشه سیاسی ایران باستان در آیینه شاهی مسکویه رازی

📚 کشورداری ایرانی

📥 روح اله اسلامی

🖇ایرانیان دارای سبک خاصی از اندیشه سیاسی هستند که از روزگار باستان تاکنون تداوم داشته است. اندیشه سیاسی در ایران نخبه گرا، محافظه کار است و در آن شاخص های دادگری، همزادی دین و دولت و آداب حکمرانی واقع گرا قابل ردیابی است. در این نوشتار قصد داریم آداب سیاست ایرانی را از منظر مسکویه رازی بررسی کنیم. مسکویه رازی 320 تا 420 هجری قمری در اوج قدرت حکمرانان محلی ایران همچون آل بویه در زمان خلافت عباسی زندگی می‏کرد. او به منابع ایرانی دسترسی داشته است و روایت گری است که سعی بسیار انجام داده است تا سیاست از منظر ایرانیان را تداوم بخشد.

🖇ابن مسکویه همچون ابن مقفع، ثعالبی، طبری، ابن سینا مبانی، شاخص ها و فنون حکمرانی ایرانیان را در تفسیرهای تاریخی و فلسفی خویش جای می‏دهد تا نام ایران به رغم شکست های نظامی و اقتصادی باقی ماند. آل بویه به عنوان حکمرانان شیعی قدرتمند در غرب ایران قدرتی فراتر از خلافت عباسی داشتند و تقریبا در صد سال باشکوه تمدن اسلامی از اندیشمندان و صاحبان خرد حمایت می‏کردند. در همین زمان ابن سینا، بیرونی، خوارزمی و اخوان الصفا در حال تولید نظام های اندیشه گانی بودند.

🖇مسکویه با توجه به ریاست کتابخانه، تدریس و مشاوره و هفت سال وزارت ابن عمید منابع زیادی در اختیار داشت و مخازن دانش به روی او باز بود. او زبان فارسی باستان را می‏دانست و راه ابن مقفع را ادامه داد به نحوی که توانست تربیت سیاسی ایرانیان را با ترجمه و تفسیر اندرزنامه های ایران باستان به جهان اسلام منتقل کند. مسکویه در کتاب تجارب الامم سعی کرده است حافظه تاریخی ایرانیان را زنده گرداند و در جاویدان خرد به این ظاهر تاریخی، پوشش و محتوای ایرانی بخشیده است. آداب فرس در این رساله آمده است که عبارت است از اندرزهای آذرباد، پندهای بزرگمهر به کسری، سخنان انوشیروان، حکمت هایی از بهمن پسر اسفندیار، عادت سیاسی حکمرانان ایرانشهر، وصیت ملوک پارس همچون جمشید و هرمز.

🖇مسکویه همانند همه اندرزنامه های ایرانی اعتقاد دارد که سیاست ظاهر است و بر جان انسان ها سلطه امکان پذیر نیست. دو مقصود از این عبارت حاصل است اول اینکه حکومت آگاه باشد علت اطاعت مردم ترس است و دوم اینکه بر نیت ها و ذهن مردم حکمرانی کردن ناممکن است. در وصیت بزرگمهر به کسری آمده است: « و بدان به درستی که حکومت و سلطنت ملوک دنیا نیست به جز بر بدنها و ظاهر امور کسانیکه آن ملوک بر ایشان حکومت و مالکیت دارند و اما بر باطن و نیت های رعیت و آنچه غایب است از نظر ایشان از امور رعیت، هیچ راهی نیست ملوک را برآنچه غایب است از نظر ایشان زیرا که آن در غیب است و پنهان و پوشیده است از ملوک و غیر ملوک. بنابراین سزاوار نیست مر ملوک را گرفت کنند بر رعیت جز بر آنچه ظاهر و آشکار است برایشان از حال رعیت، می¬باید گمان و ظن را درباره ایشان ترک کنند و به مجرد ظن و گمان بر ایشان گرفت نکنند زیرا که ظن و تخمین به تهمت کشد و تهمت به بلاها دعوت میکند.

🖇مسکویه در تداوم اندرزنامه نویسی های ایرانی اعتقاد دارد که حکومت و مردم بر یکدیگر حقی دارند. جمشید می‏گوید «شهریار را بر مردم حقی است و مردم را بر وی حقی. حق شهریار بر مردم آن است که از او فرمان برند و با او یکرنگ باشند و با دشمنانش بجنگند. حق مردم بر شهریار آنکه روزی شان به هنگام دهد چه مردم را پشتوانه ای و سودایی جز او نباشد. حق مردم بر شهریار آن است که در کارشان نیک بنگرد، با ایشان مهر ورزد، بیش از توان بارشان نکند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰 بیضایی به دلیل نگاه انتقادی و به قول محمد رحمانیان، «نگاه جامعه‌ستیز در آثارش» به‎تدریج ممیزی شد. اما خودش، علت اصلی را دنبال کردن مساله زنان می‎داند: «من... متهم هستم که موضوع زن را مطرح می‎کنم. لطمه و ضربه‎اش را هم از مراکز تصمیم‎گیری زیاد خوردم و بی‎سروصدا حذف شدم....‏» از نظر او «به محض اینکه می‎خواهیم لایه‎های درونی‎تر و شخصی‎تر زندگی زنان را که شناخت از آنجا آغاز می‎شود، مطرح کنیم، همه موانع سنتی قدعلم می‎کنند، از مقررات رسمی گرفته تا عرف و عادت... و البته... دلیلش در سست شدن زیر پای مردسالاری است.» البته نگاه بیضایی به زنان، فارغ از آثار او، در کلیت تئاتر و سینما هم مشاهده شده است و خاص او نبوده و نیست. بیضایی پس از ساخت دو ‌فیلم «سگ‎کشی» و «وقتی همه خوابیم»، آخرین تئاترش- «افرا یا روز می‎گذرد»- در تالار وحدت اجرا شد و با روی کار آمدن دولت دهم، کتاب‎های‌اش مثل تئاتر و ‌فیلم‎های‌اش مجوز نگرفتند...

🔖متن کامل: 3000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 15 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 مقدمه و فصل اول کتاب کنش انسانی

📚 اقتصاد و پراکسیولوژی

📥 لودویگ فون میزس/ ترجمه سلیمان عبدی

🖇اقتصاد از جمله جوانترین علوم بشمار می رود و نمی توان انکار کرد که بیشتر علوم نوین در دو سده اخیر از رشته هایی سرچشمه می گیرند که از لحاظ مبانی و اصول با دانش یونان باستان قرابت داشته اند. با اینحال امروزه این علوم که بر بستری از آموزه های قدیم بنا نهاده شده اند، از منشاء پیشین شان مستقل گشته اند. رشته های تحصیلی بسادگی به خرده رشته هایی تقسیم شده اند که از طریق روشهای نوین اصلاح شده و همچنان بسترهای نوینی در آن کشف می شود، که برخی از مردم با در نظر گرفتن سازه های پیشین، به وجوه متفاوت آن می نگرند.

🖇 یک رشته علمی نمی تواند بخودی خود توسعه یابد اما در خصوص اقتصاد باید گفت که توانسته بستری نیندیشیده و غیر قابل دستیابی بر روی علوم انسانی بگشاید. کشف نظم در توالی و وابستگی های دوسویه ی پدیده های بازار ، اقتصاد را فراتر از محدودیت های یادگیری در نظام سنتی قرار می دهد و این خود تحولی علمی ست که نمی توان آن را همچون منطق، ریاضی، روانشناسی، فیزیک و زیست شناسی قلمداد کرد.

🖇 فلاسفه در گذشته مشتاقانه اهداف را منتهی به خدا یا طبیعت می دانستند که در این دوره از تاریخ انسانی، این خود تلاشی در راستای فهمیدن بوده است. آنها در پی جستجوی قوانین حاکم بر سرنوشت و جریان تکامل انسان بودند، با اینحال حتی آن دسته از محققان که هیچ سوگیری مذهبی هم نداشتند از آنجا که متعهد به کاربرد یک روش نادرست بودند، در این امر شکست می خوردند. آنها با کاربرد مفاهیمی کلی گرایانه همچون ملت، نژاد یا کلیسا، با انسان به مثابه یک کل تعامل می کردند و به صورتی استبدادی به اهداف نگریسته و آن را همچون رفتار در راستای الزامات کل قلمداد می کردند.

🖇اما آنان نتوانستند پاسخی قانع کننده برای این پرسش بیابند که چه فاکتورهایی بایستی عملکرد افراد مختلف را به تبعیت از اهدافی وادارد که در راستای نیل به تحول مستبدانه ی مورد نظر کل (و نه فرد) دست به اقدام زنند. از اینروی آنها به اقداماتی ناامیدانه متوسل می شوند: دخالتهای معجزه آسا از سوی خداوند که با وحی یا ارسال پیامبران یا رهبرانی آگاه صورت می گیرد، توازن پیشابنیاد ، تقدیر ، یا عملکرد افسانه ای و عرفانی "روح جهان" یا "روح طبیعت". برخی دیگر عباراتی همچون "حیله طبیعت" را بکار بردند که بیانگر آن است که در انسان انگیزه عملکرد ناخواسته بگونه ای سرشته شده که طبیعت اقتضا می کند.

🖇دیگر فلاسفه واقعگراتر بودند، آنها سعی نکردند فرض را بر طرح و نقش خدا و طبیعت قراردهند. آنها انسان را از منظر حکومت نگریستند. آنها مرادشان بنیاد نهادن قواعدی برای عملکرد سیاسی بود ، روشی که به مثابه حاکمیت و زمامداری قلمداد می شد. اذهانی فکور که طرحهایی بلندپروازانه برای بازسازی و اصلاحاتی جامع برای جامعه در سر داشت، که با اکتفا به منظومه ای از داده های طبقه بندی شده از تجربیات تاریخی بسیار فروتن و متواضع از آب درآمد. آنها کاملا متقاعد شده بودند که در این دوره از رویدادهای اجتماعی، هیچ نظم و قاعده ای از پدیده ها را نمی توان بر دلایل انسانی بنیاد گذاشت، بلکه آن را حاصل پدیده-های طبیعی قلمداد کردند.

🖇آنها به بررسی قوانین همکاری و مشارکت اجتماعی نپرداختند چرا که به زعم آنان انسان اجتماعش را آنگونه سازماندهی می کند که خوشایندش باشد. اگر شرایط اجتماعی آرزوهای اصلاح طلبان را متحقق نکند، اگر آرمانشهر آنان دست نیافتنی باشد، باید مشکل را در اخلاقیات انسانها جستجو کرد. مشکلات اجتماعی همچون مشکلاتی اخلاقی قلمداد می شوند و آنچه برای ایجاد یک جامعه ایدآل مورد نیاز است به باور آنان شاه زادگانی خوب و شهروندانی با فضیلت هستند، چراکه با مردانی درستکار هر ایدآلی امکان تحقق می یابد.

🖇کشف تقابل دوسویه ی و اجتناب ناپذیر بازار، موجب براندازی این عقیده شد و این سردرگم کننده بود، چراکه مردم حال با وجهه نوینی از اجتماع روبرو بودند. آنها بصورتی بهت زده یاد گرفتند که وجهه دیگری از کنش انسانی وجود دارد که ممکن است خوب یا بد، منصفانه یا غیر منصفانه و عادلانه یا ناعادلانه باشد. در این دوره از وقایع اجتماعی، نظمی از پدیده ها غالب است که در آن انسان برای موفقیت می بایستی خود کنش هایش را تنظیم کند. نگاه به واقعیتهای اجتماعی از منظر سانسور آرای کسانی که آن را از نقطه نظر استانداردهای مطلق می سنجند یا بر اساس قضاوتی ذهنی نسبت به ارزشها می نگرند، کار بیهوده ای ست.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰 «نصرالله پورجوادی» از پژوهشگران ایران معاصر است که کارهای‌اش سازگار با معیارهای جهانی است و تراز بین‌‏المللی دارد. او از نسلی از است که گرفتن مدرک از ایران برای‏شان به معنای بازی کردن در حیطه‏ محلی نبود. دانشگاه تهران در دوره‏ اوج خود دو، سه نسل طلایی در این سطح داشته است، از محمد معین و ناتل خانلری تا زرین‏کوب و شفیعی کدکنی. زنانی چون سیمین دانشور و شمس‏‌الملوک مصاحب و قمر آریان هم فارغ‏‌التحصیلان همان‌جا و همان دوره‌‏اند. نسل‌‏هایی که اگر به طور مثال ادامه‏ تحصیل‏‌شان از مراکز دانشگاهی معتبر جهان به ایران منتقل می‌‏شد، خللی به مشارکت‏‌شان در عرصه‏ پژوهش وارد نمی‌‏شد. احمد تفضلی که با پایان یافتن امکان ادامه‏ تحصیل‏اش در غرب دکتری‌‏اش را از ایران گرفت و کار خود را در بالاترین سطوح رشته‌‏اش ادامه داد، از آن نسل است، و نیز نصرالله پورجوادی که به خواست خود ادامه تحصیل در رشته‏ فلسفه در آمریکا را رها کرد و در پی آنچه می‌‏جست، به ایران بازگشت ولی همواره پژوهش در حوزه‏ علایق‌‏اش را مطابق با استانداردهای دانشگاهی معتبر به‌سامان رسانده است...

🔖متن کامل: 6400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 32 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 سنجش دموکراسی در اندیشه سیاسی الکسی دو توکویل

📚 جباریّت اکثریت

📥 محمّد ایمانی

🖇زمانی که کارل مارکس نظریه زیربنا-روبنای خود را تبیین میکرد و نهادهایی همچون دولت، دین، هنر، علم و شیوه تفکر را محصول مناسبات اقتصادی می دانست، به هیچ وجه فکر نمیکرد کسانی از منتقدان و مخالفان جدی نظریه جامعه طبقاتی و ماتریالیسم تاریخی او که از موضع لیبرالیسم اقتصادی به نقد مارکس می پردازند، با پذیرش ضمنی این تصور مارکسیستی که اقتصاد اصل و زیربناست به این نتیجه می رسند که بازار آزاد خودبخود موجب گذار نظام اجتماعی و سیاسی به آزادی خواهد شد! در همان عصری که مارکس می زیست، توکویل خطر و تهدیدی را که این باور غلط متوجه آزادی میکرد، به خوبی دریافته بود.

🖇او مینویسد: «اگر شادی از لذایذ مادی نزد یکی از این ملل سریعتر از بینش ها و عادات آزادی خواهانه رشد کند، لحظه ای فراخواهد رسید که در آن انسانها به دارایی های جدید چشم می دوزند که خواستار آنند و در بیرون از آنها قرار دارند… حقوق این شهروندان را نباید به هیچ وجه از آنان گرفت، آنها خود با کمال میل حقوق خود را واگذار کرده اند.»

🖇توکویل می دانست حاکمان تنها به وسیله زور حقوق شهروندان را غارت نمیکنند بلکه حاکمانی وجود دارند که به جای تیغ با پنبه دست شهروندان را از امور عمومی و سیاسی قطع میکنند، آنها را بیرون مناسبات سیاسی نگه می دارند و همچون پدرانی که میخواهند فرزندانشان هیچگاه به بلوغ نرسند خود را خدمتگذار آنها معرفی میکنند و نهایتا با تأمین میزانی از نیازهای مادی آنها یا آزاد گذاشتن آنها در تامین نیازهای مادی شان، آزادی سیاسی را خفه میکنند. توکویل میل به رفاه در میان آدمیان را از جمله امیال انسانی میدانست که میتواند انسان را به بردگی بکشد.

🖇او این میل را مادر بردگی میخواند:«انسانها در دو مسير متفاوت در راه بردگى قدم مى گذارند. تمايل به رفاه و تنّعم و تموّل آنها را از پرداختن به امور حكومت و سياست باز مى دارد و عشق به رفاه و تنّعم و تموّل آنها را پيوسته به حكومت وابسته ميكند.» توکویل دربرابر این میل به رفاه، آزادی را پیش میکشید. پیش از این گفتیم توکویل از آزادی نه معنای جدید آن به معنای آزادی از چیزی و یا آزادی اقتصادی که از نظر او صرفا پیش شرط های آزادی بودند و نه خود آزادی، بلکه آزادی برای شکل دادن به حیات سیاسی و اجتماعی از طریق مشارکت در زندگی مدنی را مراد میکرد. او برای جلوگیری از تهدیدی که تنعم و رفاه طلبی -این میل به بردگی- متوجه آزادی مدنی میکرد، بر اولویت سیاست بر اقتصاد تأکید داشت. از نظر او آزادی سیاسی «پیش شرط» رفاه و ثروت بود و نه چنانچه برخی دیدگاه های مدرن بویژه در اقتصاد بیان میکنند «نتیجه» آن.

🖇توکویل رابطه ای پنهان بین آزادی و تجارت میدید و معتقد بود این روح آزادی و عادات آزادی خواهانه است که روح و عادات سوداگری و تجارت را به ارمغان می آورد. آزادی سیاسی نیروهای اجتماعات بشری را آزاد میکرد و یکی از نتایج این آزادی جستجوی رفاه و مکنت و ثروت بود. توکویل معتقد بود اجتماعاتی که نمیدانند آزادی رفاه و ثروت می آورد و بر همین اساس از گوهر آزادی محافظت نمی کنند به زودی با از دست دادن آزادی، ثروت و رفاه خود را نیز از دست می دهند. از نظر او ملّت هایی که میل به رفاه و تنّعم اقتصادی را بر آزادی ترجیح میدهند نه تنها به سوی بردگی حرکت میکنند بلکه به مرور زمان اختیار خود را به دست جبّاران و حاکمان مستبد می سپارند.

🖇از نظر او ملّتی که از حاکمان خود چیزی جز حراست از نظم و یا رفاه طلب نمی کنند، پیشاپیش در باطن خود به بردگی تن داده است، بردگی، تنعّم و راحتی… و مردی که که این ملّت را به زنجیر خواهد کشید به زودی ظاهر خواهد شد. لزومی ندارد که این مرد با توسل به خشونت آنها را به زنجیر بکشد، بلکه میتواند با انتخاب و اختیار خود آنها به سادگی آنها را به بردگی درآورد. اینکه یک ملّت خود قیّم خود را «انتخاب» کند به معنای آزادی نیست، بلکه به معنای این است که یک ملّت با دستان خود به انقیاد در می آید و این بار به دلیل انتخاب آزادانه برای به انقیاد در آمدن، از فقدان آزادی و از انقیاد خویش ناراضی نخواهد بود. چنین ملّتی را دیگر نمیتوان ملّتی آزاد و متمدّن دانست و چنین انسانی را دیگر نمیتوان انسانی مدنی دانست و بنا به تعریف ارسطو از انسان که فصل ممیز او از حیوان را مدنی یا سیاسی بودن وی میداند، نمی توان انسان دانست.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰 «ایران» در سال‏‌های اخیر به مفهومی در ساحت اندیشه‌‏ورزی بدل شده است و اهل فکر از منظرهای گوناگون به گفت‌وگو درباره آن مشغول‌‏اند. با این حال، غلبه رویکرد ذات‌‏انگارانه و پیوند آن با فهم‌‏های ایدئولوژیک باعث شد که رویکردهای انتقادی به این مفهوم تا حدودی در حاشیه باشد. در روزگاری که ایران‏‌گرایی ایرانشهری در روایتی متصلب و ایدئولوژیک، با وجود دستاوردهای حاصل از غور عمودی و لایه‌‏برداری‏‌های فکری در سیر خطی تاریخ، «ایران» را از مساله به مشکله جدیدی مبدل می‏‌کند، به نظر می‌‏رسد جست‌وجو در روایت‏‌های بدیل از این مفهوم پیچیده فرهنگی، سیاسی و اجتماعی می‏‌تواند گریزگاهی برای تفحص در وجوه پنهان و نادیده‌‏مانده آن باشد. فهم بیضایی از سیالیتی که در «ایرانی»بودن جاری است و «ایران»ی که او در غوطه‏‌خوردن در این جریان سیال تصور می‏‌کند، یکی از آن فهم‏‌های بدیلی است که می‏‌تواند در این ساحت راه‌گشا باشد...

🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 جواد طباطبایی و تاریخ‏ اندیشۀ سیاسی غرب

📚 اجتهاد در تجدد

📥 محمّد مرادی

🖇تاریخ اندیشۀ سیاسی در غرب بسیار پیچیده است. امروزه در دانشگاه‏های مهم اروپا و آمریکای شمالی، نه تنها تاریخ اندیشۀ سیاسی یک «رشتۀ علمی» مستقل محسوب می‏شود، بلکه تعداد پژوهش‏ها در این حوزه به حدّی رسیده است که برای فهم آن پژوهش‏ها صحبت از «تاریخِ تاریخ اندیشۀ سیاسی» در میان است. به همین پیچیدگی، ولی در خلاف جهت آن، نوشتن تاریخ اندیشۀ سیاسی در «ایران» است؛ چراکه نه تنها پژوهش‏های این حوزه به حدّی نرسیده‏اند که بتوان در همۀ زوایای اندیشۀ سیاسی در «ایران» ورود کرد، بلکه هنوز تکلیف خودِ «اندیشۀ سیاسی»، و به طریق اولی، «تاریخ‏نویسی»ی آن، کماکان روشن نیست.

🖇به پیچیدگیِ این دو، فهم آثار متفکری است که، مبتنی بر مبنایی فلسفی، توانسته «نسبتی» بین این دو برقرار ‏کند، نوری بر آن بتاباند و راهی برای آن بگشاید: فهم تأمّلات جواد طباطبایی دربارۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی در «ایران» بدون در نظر گرفتن رویکرد او به تاریخِ اندیشۀ سیاسی در غرب، و فهم رویکرد جواد طباطبایی به تاریخِ اندیشۀ سیاسی در غرب بدون در نظر گرفتن دریافت او از الزامات طرح «مشکلِ ایران»، غیرممکن است. برای نمونه، هدف طباطبایی فقط شرح ابن‏خلدون نیست، بلکه با توجّه به تاریخ اندیشه در غرب، نشان می‏دهد که چرا «علمِ عمران» ابن‏خلدون نتوانست درون تمدّن اسلامی و حوزۀ اندیشۀ سیاسی ایرانشهری، چنان بسطی بیابد که به «علم جدید»ی چون «علم سیاست» یا «جامعه‏شناسی» تبدیل شود.

🖇طباطبایی، به معنایی که کسانی مانند اسکینر، اشتراوس، و اشمیت تاریخ‏نویسان اندیشۀ‏ سیاسیِ غربی بوده‏اند، «تاریخ‏نویس اندیشۀ سیاسیِ غرب» نیست، امّا با توجّه به دریافتی که از «مشکل ایران» و تاریخ‏نویسی اندیشه و اندیشیدن در آن به هم رسانده است، تاریخِ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا را می‏نویسد تا توجّه دهد چگونه اندیشۀ سیاسی جدید در غرب در نسبتی با اندیشۀ سیاسی قدیم تکوین یافت. از این رو، هر تلاشی برای تقلیل آثار طباطبایی به یکی از این دو وجه کار او در تاریخ‏نویسی و نادیده گرفتن «نسبت»ی که بین آن دو برقرار می‏کند، تلاشی ناکام در فهمیدن آثار طباطبایی است، و نمی‏توان نام آن را به‏درستی «نقد» یا «شرح» آثار وی نهاد.

🖇در این یادداشت، سعی بر آن دارم که در حد توان و اختصار، به بخشی از این «نسبت» اشاره کنم. از این رو، مبنا را «رویکرد» طباطبایی به تاریخ اندیشۀ سیاسی در غرب گذاشته‏ام تا نشان دهم چگونه طباطبایی در عین حال که به تاریخ‏نویسان مهم آن نزدیک می‏شود، آگاهانه فاصله خود را با آنان نیز حفظ می‏کند. از آن میان، سه تاریخ‏نویس مهم اندیشه، کارل اشمیت، کوئنتین اسکینر، و لئو اشتراوس را برگزیده‏ام، که هر یک به نحوی و به درجات مختلف در تاریخ‏نویسی طباطبایی از اندیشۀ سیاسی غرب حضور دارند.

🖇سپس نشان خواهم داد که هر «روش»ی در تاریخ اندیشه برآمده از «شناخت»ی از تاریخ است. و سرانجام، نتیجه خواهم گرفت پاسخ به این سؤال که چرا طباطبایی همزمان به تاریخ‏نویسان اندیشه در غرب نزدیک و دور می‌شود، می‏تواند درآمدی بر «فلسفۀ تاریخ» جواد طباطبایی باشد. روش من در این یادداشت به این صورت است که: در مورد هر یک از تاریخ‏نویسان، ابتدا طرحی مختصر از روش آنان ارائه می‏کنم؛ نشان می‏دهم طباطبایی در کجا به آن‏ها نزدیک می‏شود، و چرا از ایشان تقلید نمی‏کند؛ با بررسی یک «نقد» در هر مورد، نشان می‏دهم «منتقد» چگونه همزمان نه تاریخ‏نویس غربی را فهمیده است و نه طباطبایی را.

🖇طباطبایی به تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران مبتنی بر شناخت نظری، به عبارت دیگر، فلسفه‏ای، از تاریخ است. این که طباطبایی به هریک از این سه نویسنده، و سایر نویسندگان در تاریخ اندیشه، نزدیک می‏شود اما از آن‏ها تقلید نمی‏کند،در میان دلایل متعدد، دو دلیل اصلی دارد. نخست آن که ما فیلسوف تاریخ نداشته‏ایم و تاریخ اندیشه‏ای هم نوشته نشده است، از این رو برای تاریخ‏نویسی اندیشه در ایران، ناگزیر از «اجتهاد» در مفاهیم غربی هستیم. زیرا، و این دوّمین دلیل است، که مواد و مصالح تاریخ ایران متفاوت از مواد و مصالح تاریخ در غرب است و، از این رو، نمی‏توان از آن‏ها به طور کامل تقلید کرد.راه مواجهه با نظریّۀ طباطبایی، چنانکه راه خود این نظریّه، عبور از در تنگِ تلاش برای بررسی مقاومت مصالح تاریخ ایران‏زمین و اجتهاد در مسائل و مشکلات اندیشیدن به «ایران» به‏مثابۀ موضوعی عقلانی و تاریخی است. که شاید ما جز بر آستانه نتوانیم ایستاد، امّا آنجا ایستادن نیز خود کار سترگی است.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰 دهه چهل شعار یکی‌بودن دین و سیاست، مدنظر جوانان مذهبی هم قرار گرفت و اگر کسی به بحث جدایی دین از سیاست متهم به غیرانقلابی بودن می‌‏شد. در این دوره، گروهی از ملی‌گرایی و سیاسی‌کاری بدون مذهب خسته شده و تصمیم گرفته بودند به نام دین و مذهب وارد سیاست شوند. خط نهضت آزادی با آموزه‌‏های اخوانی طالقانی و بازرگان که شخصا به این تفکر رسیده بود، همین بود. این وضعیت که از تسلط گفتمان تازه‏‌ای از تلفیق دین و سیاست خبر می‌‏داد، نخعی را که خسته از سیاست بود، رودرروی آنها قرار داد. کسانی مثل سیدهادی خسروشاهی نیز که شیفته افکار دینی-‌سیاسی سیدقطب بود، به مقابله با او برخاستند. در نهایت، آن زمان محمدتقی جعفری، در کانون ریاستی داشت و سخنران اصلی بود؛ نخعی نیز از سال‌ها قبل از آن، به او علاقه‏‌مند بود و او را به این مدیریت رسانده بود؛ اما جعفری سر همین مساله با نخعی درگیر شد. جوانانی هم که در کانون بودند، مواضع نخعی را نپذیرفتند. برای مدتی او کنار رفت، و حتی اجازه داد بدون حضورش، محمد صادقی ریاست آن را بر عهده بگیرد، اما طولی نکشید که همه‌چیز ازهم گسست...

🔖متن کامل: 8800 کلمه
⏰زمان مطالعه: 44 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 درباره تاریخ شکل گیری جمهوری آذربایجان

📚 فرزند ناخلف عثمانی در قفقاز

📥 رابعه موحد

🖇 هنوز از تاسیس کشوری به نام اذربایجان که در صدد سود جستن از نام و قدمت و هویت اذربایجان ایران است دیری نگذ شته است. جمهوری اذربایجان ،کشوری ان سوی ارس و ان سوی دریای مازندان که بنیان گذاران وایسته به قدرت های ان روز منطقه در ابتدای اعلام استقلال ونامگذاری خود، سماجت وصداقت را پرده پوش مکر خود کردندو در مقابل اعتراضات گسترده ی ایرانیان اگاه به توطئه ی حزب مساوات ، جوابیه هایی کمابیش مشابه ،با دلایلی پوشالی وخالی از منطق در جراید ان روز ها به چاپ رساندند .انها طی نامه هایی سعی کردند ایرانیان معترض را ارام کنند و حتی از این ترفند استفاده کردند که گویا دلایل نگرانی ایرانیان را خوب درک کرده اند و اما جای نگرانی نیست انها اقرار کردند که اذربایجان تا به امروز فقط به شمال ایران اطلاق شده است واز این نامگذاری نیت دست اندازی به اذربایجان واقعی را ندارند

🖇 با فرو پاشی شوروی بار دیگر این جمهوری تکیه بر باد داده ،از هم پاشید وبار دیگر هوس بازان اذربایجان بزرگ به جنب وجوش امدند ایلچی بیگ با شعار "یک ملت با چند دولت ترک "سر کار امد .اما سیاست های ان دوران جمهوری اران ، بر گذشتن از وی وایجاد ثبات با حاکمیت علی اوف ها را مصلحت خود دید وجمهوری جدید همین که جای خود را اندکی محکم کرد در صدد تولید تاریخچه ای قابل ارائه بر امد و سن شناسنامه ای خود را تاریخ اولین جمهوری اران از 1918 به ثبت رساندند و بار دیگر همان نام ربوده شده از ایران را بر گوشش خواندند و بر قامت ان سرود ملی شان را سروددند.

🖇ولی این بار این نام در گوش قفقازی ها ان بیگانگی قبلی را نداشت که رسول زاده می گوید "وقتی ما می گوییم برادران اذربایجانی ،دوستان قفقازی گمان می کنند منظورمان اذربایجان ایران است " هفتاد سال زندگی با این نام ناتنی ،غیر بودن این نام را از خاطر ها وحافظه ها زدود و انها همه ی پیشیه ی قفقاز بزرگ را بار دیگر نخوانده گذاشتند وبه امید سرابی کهن از نام اذربایجان چشم نپوشیدند و امروزه میزبان هر ساله ی اذری های گرد امده زیر چتر "پان ترکیسم " در سراسر جهان شده اند تا در روزی به نام روز اتحاد اذربایجان بزرگ به سوی باکو سرازیر گردند وسخنرانی ها وشعر ها وشورها در جدایی از نیمه ی خود بسرایند و با گرگ ها تجدید بیعت کنند و صد البته که افراط در اصیل جلوه دادن خویش ، نشانه ی خوبی است ازواهمه ی لو رفتن واضطراب اشکار شدن قلب ووصله ی ناجور بودن خویش و این سناریوی بی اصل ونصب می باشد.

🖇 شاید تکیه بر حیرت احمد کسروی از این نامگذاری باشد که می گوید که در حیرت است که ملتی با خود چنین کرده است .. با مروری کوتاه بر تاریخ قفقاز -اران متوجه می شویم که بنیان گذاران وابسته به اربابانی چند ،چگونه به تاریخ این سر زمین خیانت کردند و نقد سرشار ی را به نسیه ی غیر ممکنی فروختند که جز سراب نخواهد بود با جا زدن خود به نام اذربایجان وحذف تارخ و پیشینه ی عظیم قفقاز،خود راچنان تحقیر کردند که مجبور شدند به تاریخ دست ساز 80 ساله تن دهند.در حالیکه می توانستند جمهوری خود را تداوم حکومت های ارانشاهان وشیروانشاهان وشدادیان ومهرانیان معرفی کنند وتاریخ کهن سالی داشته باشند اما این فرزندان ناخلف، قفقاز کهن را فراموش کرده و به طمع و رشک ایرانشهر از این جا رانده و از انجا مانده گشتند

🖇گویا رشک تور بر ایرج ورشک تورانشهر بر ایرانشهر تمامی نخواهد داشت. انان با تن دادن به تغییرات فرمایشی و خواسته های اربابان خود ، مصلت های خویش را نادیده گرفتند خواسته ی انان از طرفی انکار حاکمیت ایران طی قرنها بر ان سر زمین ها واز طرفی نصفه ی اذربایجان بودن است که سندی در هیچ دوره ای مبنی بر انیران بودن اذربایجان و ایران بودن قفقاز نداریم .انها با گردن نهادن بر راه وروشی مزدورانه ، به زیان خویش ، فرمایش اربابان خود را چشم بسته اجرا کردند که هم انکار هویت خودشان بود وهم از دست دادن شایستگی پاسخ گویی ،حتی به یک سطراز تاریخ متعلق به خودشان.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰درست است که وبر از اعتقادات جادویی در تقابل با اعتقادات دینی سخن می‌‏گوید، اما در این مورد نیز از ارائه وجوه تمایز جادو از دین خودداری می‌‏کند. آیا وبر به شیوه تفکر جادویی در تقابل با شیوه تفکر عقلانی-‏علمی اعتقاد داشته است؟ اظهارنظر در این خصوص تقریباً محال می‌‏نماید. حتی وبر به تعریف «منطقی» که مدعی است در جهان‏‌بینی‏‌های دینی وجود دارد، نپرداخته است. آیا این «منطق» از نوع مثلاً منطق ارسطویی است؟ در اینجاست که نقص جامعه‌‏شناسی وبر آشکار می‌‏شود، زیرا او عقلانیت را در جایی جست‏‌وجو می‏‌کند که به هیچ‌‏وجه در آنجا عقلانیتی مشهود نیست، یعنی در پروتستانتیسم. در واقع جهان‏‌بینی وبر، جهان‌‏بینی دینی است؛ آن‌‏هم جهان‌‏بینی دینی اشباع‌‏شده از جهان‏‌بینی یهودی...

🔖متن کامل: 9000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 45 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 نقد «تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی»

📚 اغتشاش مفاهیم

📥 مصطفی نصیری

🖇پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، یک دوره پنج جلدی با عنوان «تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی»، به اهتمام موسی نجفی منتشر کرده است که می‌خواهیم با نقادی یکی از ترجمه‌های ارایه شده در این مجموعه، چالش خود را پیش ببریم. اما ترجمه مورد نظر که می‌توان آن را اوج انحطاط ترجمه در ایران دانست، عبارت از ترجمه «رسالة في‌الصحابة» ابن‌مقفعْ با اهمیت و شهرت جهانی است که توسط خانم دکتر ملیح‌السادات فردانی از عربی به فارسی برگردانده شده و در صفحه 361 مجلد چهارم این مجموعه در سال 1377 منتشر شده است.

🖇البته که ترجمه‌های خوب و عالی هم به‌عنوان استثنایی بر این جریان به منحط شده، جای خود را دارند. قبل از ورود در نقادی، ادعا می‌کنیم که در ترجمه این رساله معروف، تقریبا یک عبارت و جمله‌ای وجود ندارد که درست ترجمه شده باشد. برای این‌که بتوانیم جوانب و ابعاد فاجعه را در یک مقاله نشان بدهیم، سعی می‌کنیم در بخش اولْ ترجمه عنوان رساله را نقد کنیم، و سپس در بخش دوم اغلاط باورنکردنی در ترجمه دو ـ سه پاراگراف از اوایل رساله را نشان بدهیم که درواقع ساده‌ترین عبارت‌های این اثر مهمِ (ایرانی‌اسلامی‌بین‌المللی) به‌حساب می‌آیند، و بالاخره در بخش آخر نیز، ترجمه چند مفهوم اساسی را مورد نقادی قرار بدهیم.

🖇مترجم محترم در ترجمه عنوان رساله، تنها با حذف «ال»، عبارت «رساله صحابه» را ساخته است که اصولا نمی‌توان گفت کار خاصی انجام داده است. باید گفت؛ گر ترجمه این بودی، چه آسان بودی. شاید مترجم پنداشته است که هر دو کلمه «رساله» و «صحابه» در زبان فارسی مشهورتر از آن هستند که نیازی به ترجمه داشته باشند، بنابراین خارج کردن ترکیب از صورت عربی، برای انتقال مضمون عنوانْ کافی و بسنده خواهد بود، غافل از آن‌که از خلاف‌آمد عادت، مضمونی که ما در فارسی از مفهوم «صحابه» می‌شناسیم، اصلا منظور و مراد نویسنده نیست، و به همین دلیل در ترجمه آن کلا به جاده خاکی رفته است.

🖇مضمونی که ما فارسی‌زبانان از کلمه «صحابه» می‌شناسیم، مضمونی در بافت (context) دینی و عبارت از کسانی است که در زمره یاران نزدیک پیامبر اسلام«ص» بوده‌اند. بنابراین وقتی «صحابه» را به صورت مطلق می‌شنویم، مضمونی در حوزه دین را تداعی می‌کنیم. اما «صحابه» در عنوان رساله ابن‌مقفع، به‌هیچ عنوان در بافت دینی به‌کار نرفته است، و مهم‌تر از آن، تداعی چنین معنایی از آن نیز غلط و خلاف غایت و غرض ابن‌مقفع است. همان‌طورکه ابن‌مقفع پژوهان عرب توضیح داده‌اند؛ «الصحابه» به‌معنی «البَطانه» یا کسانی است که با بطن و جوانب پیدا و پنهان امور آشنا هستند.

🖇به‌تعبیر امروزی، کسانی هستند که در جریان مسائل «بکلی سری مملکتی» می‌باشند. از همین منظر «رساله در باره صحابه» یعنی رساله در باره وزیران مقرب و مشاوران خاص یک حاکم است که از ظاهر و باطن امور حکومتی واقف هستند، یا کسانی هستند که حاکم، مسایل مهم حکومتی را با آنان مشورت می‌کند. در نوشته‌های قدیمی به چنین کسانی که حلقه اول یک حاکم را تشکیل داده و در جریان مسائل و اسرار حکومتی هستند، «وزیران» و «مشاوران خاص» گفته می‌شد. عبدالحمید کاتب که فضل تقدم و حتی استادی بر ابن‌مقفع دارد، در رساله معروف خود به‌نام «رسالة في نصیحةِ ولي‌العهد»، در اشاره به کسانی که ولیعهد باید با آن‌ها مشورت کند، از دو مفهوم «بطانتک» و «خاصتک» استفاده کرده است.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هشتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰تمرکز بر مطالعات خاورمیانه، بحث اساسی کرون و کوک بوده که از یک استدلال روش‌شناختی ساده برخوردار است. آنها با یادآوری چیزی شروع کردند که همه پیش از آن، نسبت به آن آگاه بودند. در تصور عمومی اولیه، این امر پذیرفته شده بود که منشأ اسلام نه بر اساس اسناد معاصر، بلکه بر بنیاد منابع روایی مختلف که توسط مسلمانان گذشته و اولیه و گاه سال‌‏ها پس از وقایعی که آنها توصیف کرده‌‏اند، گردآوری شده‏اند. توجیه معمول برای پذیرش این منابع بعدی به ‏عنوان مدرک این بود که آنها گزارش‏های دقیقی از «آنچه واقعاً اتفاق افتاده بود» در زمان پیدایش اسلام ارائه می‏‌دادند، اما کرون و کوک اشاره می‏‌کنند که سنت طولانی پژوهش‌‏های غربی، حداقل به زمان اواسط قرن نوزدهم، به طور فزاینده‌ای بر این فرض شک و تردید انداخته و در این زمینه به طور خاص به آثار گلدزیهر، شاخت، نوث و بسیاری دیگر اشاره می‏‌شد...

🔖متن کامل: 1000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 5 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 گفتار دربارۀ بنیان اجتماعیِ دولت

📚 آگاهی ملّی

📥 بهزاد عطارزاده

🖇تقسیم کار اجتماعی و نهادهای برآمده از آن، خاصه اتحادیه‌های صنفی، وجهی اساسی از مفهوم دولت هستند. فرد، به وساطت فعالیت آزاد در بازار، از هویت‌های محلی و غریزی خود فراتر می‌رود و وارد مناسباتی می‌شود که قائمیت به‌ذات خود را به عنوان فرد آزاد بالفعل می‌کند. لیکن، اگر در همین مرحله متوقف بماند در معرض «ذره‌ای شدن» قرار می‌گیرد و تحت تأثیر نواسانات و نارسایی‌های بازار ممکن است محرومیت‌هایی را تجربه کند که او را به دامان جنبش‌های توده‌ای و پیوستن به ایدئولوژی‌های «رجاله» سوق دهد. نهاد اتحادیه‌های صنفی ضمن آن‌که حق معیشت و رفاه فرد را در مقابل عوارض جامعه تضمین می‌کند، وی را درگیر مناسباتی عقلائی با «هم‌وطنانی» می‌سازد که منافع جمعی مشترکی دارند.

🖇چنان‌که هگل شرح می‌دهد، اتحادیه صنفی، پس از خانواده، دومین ریشۀ دولت است؛ یعنی نهادی است که، در آن، فرد اصل اخلاق عمومی و مصلحت کلی را که در دولت فعلیت کامل می‌یابد، در وحدت با منافع جزئی خود تجربه می‌کند. در این‌جا، پس از آن‌که فردْ فردیتِ قائم بالذات خود را در مناسبات بازار به‌طور بالفعل محقق یافت، در درون نهاد اتحادیۀ صنفی تجربه‌ای از آگاهی عمومی و ملی پیدا می‌کند و، با حل و رفع هویت محلی و غریزی خود، به صورتی از آگاهی و هویتِ عالی‌تر و عقلانی‌تری دست می‌یابد.

🖇در دورۀ گذار از روابط هم‌بستۀ کهن و ورود به مناسبات جدید، هویت‌های محلی و قبیله‌ای کم‌رنگ می‌شوند، لیکن در شرایطی که هنجارهای مناسبات مذکور دچار گسستگی است و هنجارهای جدید نیز مستقر نشده، مجال برای ظهور ایدئولوژی‌هایی مبتنی بر قوم‌گرایی و فرقه‌گرایی فراهم می‌شود که با دریافتی احساسی و غیرتاریخی از پدیده‌ای پیشامدرن، سعی در طرح پاسخی به مسائل مدرن دارند. بر این اساس، با آن‌که قومیت می‌تواند حامل یک هویت اجتماعی-فرهنگی در درون جامعۀ مدنی باشد، لیکن قوم‌گرایان با ایدئولوژیک کردن این هویت اجتماعی-فرهنگی، هویت قومی را در صورت یک آگاهی کاذب به‌عنوان یک «امر کلی» معرفی می‌کنند و داوِ رقابت و منازعه با هویت ملی قرار می‌دهند که اصولا دارای کیفیتی متمایز است.

🖇مادامی که نهادهای زندگی اجتماعی جدید استقرار می‌یابند، امکان رفع مشکل آگاهی فرد نیز با فعالیت او در نهادها و ساختارهای جدید، که حافظ و عامل نظم اجتماعی جدید هستند، میسر می‌شود. از جمله مهم‌ترین این نهادها، «تقسیم کار اجتماعی» است. تقسیم کار اجتماعی عاملی اساسی است، که در کنار برخی دیگر از عناصر بنیادین زندگی جدید، موجب تقویت آگاهی ملی و تضعیف مناسبات فرقه‌ای و غریزیِ محلی می‌شود. اما، هم‌زمان، این اتحادیه‌های صنفی هستند، که در درون و بر بنیان این تقسیم کار اجتماعی، چونان مرحله‌ای از تشکیل و تقویت آگاهی ملی عمل می‌کنند.

🖇بر سیاست‌گذاران است که مسئلة هویت‌های اجتماعی و آگاهی ملی را در نسبت میان فرهنگ و مناسبات اجتماعی دولت ملی ببینند و با در نظر گرفتن پیچیدگی‌های نظری، تاریخی و اجتماعی آگاهی ملی، به مجموعه عناصری که در کنار هم شرایط امکان تقویت هویت ملی را ایجاد می‌کنند توجه داشته باشند. در این میان، اقدام دولت در جهت تشکیل و تقویت اتحادیه‌های صنفی آزاد و مستقل تعیین‌کننده خواهد بود.

🖇هنگامی که بر مسئلة خودآگاهی ملی و هویت‌های اجتماعی در نسبت میان فرهنگ و مناسبات اجتماعی تأمل شود، لاجرم موجب تعقل بر حقوق خواهد شد. توسعة تقسیم کار اجتماعی در پیوند با نهادها و مفاهیم نوآیین دیگری است که، به عنوان مجموعه‌ای در کنار یکدیگر و در یک کلیت، شرایطِ امکانِ ظهور و تقویت دیگر نهادها ــ از جمله خود تقسیم کار اجتماعی ــ را فراهم می‌سازند.

🖇از مهم‌ترین این نهادها، چنان‌که گفتیم، اتحادیه‌های صنفی است. اما واقعیت موثر اتحادیۀ صنفی نسبتی با مفهوم حقوق شهروندی دارد. یک فرد برای آن‌که فعالیت‌های حرفه‌ای و صنفی خود را ممکن و مفید بیابد نیازمند برخورداری از حقوق شهروندی است. بدون حقوقی که فرد را به‌عنوان شهروندِ قائم‌بالذاتی بشناسد که حق دارد آزادی و رفاه خود را در جامعه و تحت‌الحفظِ قانون بیابد، اتحادیه‌های صنفی نیز شرایط امکان نخواهند داشت.

🖇در شرایطی که افراد، در جامعه‌ای پیشرفته، با مشارکت در نهادهای اجتماعی-اقتصادی و اتحادیه‌های صنفی نیرومند و مؤثر، توانایی تامین منافع خصوصی خود را داشته باشند و حقوق شهروندی نیز، چه در ساحت آگاهی افراد و چه در مناسبات حقوقی بیرونی، واقعیت موثر داشته باشد، تجربۀ زندگی افراد در میدانی از مناسبات عقلانی رقم می‌خورد که، ذیل آن، صورت‌های قبیله‌ای و ایدئولوژی‌های ضدملی مجال و اقبالی نمی‌یابند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هشتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰 خودآگاهی تاریخی محل «انباشت» سرمایه است، سرمایه‌ای که همان کیستی و چیستی یک ملت است و ملت بر بنیان‌های آن قوام می‌گیرد؛ اما خودآگاهی ملی چنین نیست و می‌تواند به محاق برود یا تعطیل بشود. خودآگاهی ملی در یک لحظه تاریخی چهره می‌بندد، لحظه تبدیل ابژه به سوژه، و حالتی فرار دارد. فراریت خودآگاهی ملی سبب می‌شود که سوژه دوباره به ابژه تبدیل شود. «لحظه تاریخی» از منظر تاریخ می‌تواند یک روز یا چند سال متمادی را شامل شود. برای یادداشت‌های فروغی و جستار حاضر، انقلاب و جنبش مشروطه می‌تواند مورد تأمل قرار بگیرد: در سال ۱۲۸۵ لحظه تاریخی فرامی‌رسد، یعنی تبدیل ابژه به سوژه، تبدیل اجتماع انسان‌ها به مردم و پدید آمدن آگاهی ملی...

🔖متن کامل: 5000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 25 دقیقه

🦉@goftemaann

کتاب «زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران» اثر دکتر جواد طباطبایی منتشر شد.
پخش کتاب توسط مراکز پخش، امروز شنبه ۲۳ تیرماه ۱۴۰۳، صورت می‌گیرد.

#دکتر_جواد_طباطبایی

@minooyekherad

‍ 🖊 بخش هایی از مقدمه کتاب منتشر نشده «سرانجام انسان طراز نوين»

📚 انسان شورایی در مدینه شوروی

📥 سْوِتلانا الكسيويچ/ مترجم مهشید معیری و موسی غنی نژاد


🖇ما در حال خدا حافظی با عصر شوراها هستيم. من تلاش می‌کنم صادقانه به صحبت های کسانی گوش کنم که در این فاجعه سوسیالیستی مشارکت داشته‌اند... کمونیسم طرحی نامعقول داشت: ساختن انسان طراز نوین، یعنی دگرگون‌کردن انسان «قدیمی»، آدم نخستین. و واقعاً در این کار موفق شد... شاید تنها کاری که در آن به موفقیت رسید. در هفتادوچند سال، در آزمایشگاه‌های مارکسیستی لنینیستی، نوعي انسان خلق شد: انسان شورایی. از نظر برخی این انسان شخصي مصیبت‌زده است و برخی دیگر او را سووُک می‌نامند، که به معنی بی‌نوایِ اُملّ اهل شوروی است. به نظرم می‌آید این انسان را می‌شناسم، خیلی برایم آشناست، ما سال‌های سال در کنار هم زندگی کردیم.

🖇انسان شورایی، من هستم. معاشران من، دوستانم، والدینم. من سال‌های زیادی در سرتاسر اتحاد شوروی سابق مسافرت کردم، انسان شورایی فقط روس نیست بلکه بلاروسی‌ها، ترکمن‌ها، اوکراینی‌ها، قزاق‌ها هم انسانهای شورایی هستند. در حال حاضر ماها در کشورهای مختلفی زندگی می‌کنیم، به زبانهای مختلفی صحبت می‌کنیم. ما، یعنی مردمی که زندگی اجتماعیمان را در سوسیالیسم آغاز کرده‌ایم، مثل همه هستیم، و مثل همه نیستیم، واژگان خاص خودمان، عقاید خاص خودمان را در باره خوب، بد، قهرمان و شهید داریم.

🖇ما رابطۀ منحصربه‌فردی با مرگ داریم. در داستانهایی که مردم برايم تعریف می‌کنند دائماً عبارت هاي دلخراش «شلیک‌کردن»، «تیرباران‌کردن»، «سربه‌نیست‌کردن»، «فرستادن پای چوبۀ دار» و یا مجموعۀ متنوعی از اصطلاحاتی که در شوروی به‌معنای ناپدیدشدن است مثل «دستگیری»، «ده سال محرومیت از حق ارتباط و مکاتبه» و «مهاجرت» تکرار می‌شوند. اگر بدانیم در گذشت ای نه چندان دور، میلیون‌ها انسان[در اردوگاههای کار اجباری] به سختی جان می‌باختند، آنوقت برای زندگی انسانی چه ارزشی می توانیم قائل شویم؟ وجود ما آکنده از نفرت و پیشداوری است. همۀ ما اهل سرزمین گولاگ هستیم، کشوری که جنگی دلخراش، اشتراکی‌کردن، كولاک‌زدایی، و تبعید دسته‌جمعی ملت‌های مختلف را تجربه کرده است.

🖇 من با کنارهم‌گذاشتن داستانهای مختلف، تاریخ سوسیالیسم «بومی»... «داخلی» را ثبت می‌کنم. آن‌طور که این تاریخ در روح و روان مردم احساس می‌شد. من دنبال کسانی گشتم که کاملا آرمان شوراها را پذیرفته بودند و این آرمان آنچنان در آنها نفوذ کرده بود که جزءِ جدایی‌ناپذیر وجودشان شده بود: «دولت» دنیای آنها شده بود، جای همه چیز را گرفته بود، حتی به زندگی خصوصی خود نیز فکر نمی‌کردند. آنها قادر به رها كردن «تاریخ» باشکوه نيستند، نمي توانند از آن دل بکَنند و طور ديگری زندگی کنند ــ و مانند بسیاری ديگر از مردم، سراسیمه روش جدید زندگی‌کردن را بپذیرند و قبول کنند آنچه پیش از آن اهمیتی نداشت اکنون مهم شده است؛ بپذيرند كه ازاین پس مردم بدون هیچ آرمان متعالی‌ای تنها دوست دارند زندگی کنند.

🖇من مردم شوروی را به چهار نسل تقسیم می‌کنم: نسل استالین، نسل خروشچف، نسل برژنف و نسل گورباچف. من جزءِ این آخری هستم. قبول شکست کمونیسم برای ما راحت‌تر است زیرا زمانی که این ایده هنوز تازه و محکم و مالامال از سِحرِ ناشی از رمانتیسمي ویرانگر و آرزوهای آرمانگرایانه بود هنوز به دنیا نیامده بودیم. ما در دورۀ پیر پاتال‌های کرملین زندگی کردیم. دریای خونی که کمونیسم به راه انداخته بود [در زمان ما] فراموش شده بود. هنوز ترحم و خشم دردناکی وجود داشت اما می‌دانستیم که از این پس نمی‌توان به آرمان [کمونیسم] جان بخشید.

🖇ما تصورمی کردیم آزادی چیز بسیار ساده‌ای است. اما بعد از مدت نسبتاً کوتاهی، زیر سنگینی آن کمر خم کردیم، چراکه به ما یاد نداده بودند آزاد بودن یعنی چه. ما فقط بلد بودیم چگونه برایش جان بدهیم. حالا آزادی اینجاست، حی و حاضر. آیا انتظار داشتیم این طوری باشد؟ ما حاضر بودیم جانمان را برای آرمانهایمان فدا کنیم. برايشان مبارزه کنیم. امّا حالا این طلیعۀ زندگی چخوفی بود که آغاز گشته بود. بدون هیچ تاریخچه‌ای. تمام ارزش‌ها فروریخته بودند، به استثنای ارزش زندگی. زندگی به‌طور کلی. حالا اما رویاهای جدیدی داشتیم، ساختن خانه، خرید ماشینی قشنگ، کاشتن انگور فرنگی... کاشف به عمل آمد که آزادی اعادۀ حیثیت از زندگی خرده‌بورژوایی‌ای بود که طبق سنت در روسیه خوار شمرده می‌شد. آزادی و والاحضرت «مصرف». ستایشِ جهل. جهلی مملو از خواسته‌ها و غرایز ــ غرایز انسانی‌ای که ما تنها تصوری تقریبی از آنها داشتیم.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هشتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰ده سال پیش از پیروزی انقلاب 1357 در ایران، درست زمانی که تلاش‌‏های دانشگاهی برای طرح تشیع به‌‏عنوان یک موضوع علمی و پژوهشی در دانشگاه‌‏های غربی در اوج خود قرار داشت، نخستین همایش علمی در کشور فرانسه درباره تشیع با همکاری دانشگاه‌‏های استراسبورگ و سوربن برگزار شد. در این همایش امام موسی صدر از لبنان و هانری کربن از فرانسه شرکت داشتند و از ایران نیز سیدحسین نصر شرکت داشت و گزارشی از این همایش را در مجله معارف متعلق به سازمان اوقاف ایران در سال 1347 منتشر کرد. اکنون خلاصه‏‌ای از این گزارش را به مناسبت نودسالگی سید حسین نصر در اینجا بازنشر می‌‏کنیم: از آنجا که تماس تمدن مغرب‏‌زمین با اسلام تاکنون از طریق تسنن بوده و تلاقی تاریخی با مسلمانان یعنی در ‏اندلس و غرب و اروپا با اعراب و ترکان از اهل سنت و جماعت انجام گرفته است تاکنون توجه زیادی به تشیع و مخصوصاً شیعه دوازده‌‏امامی در مراکز علمی مغرب زمین معطوف نشده است...

🔖متن کامل: 3000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 15 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊 روشنفکران چگونه ایدئولوژی را در دنیای ایماژینر روایت می‌کنند؟

📚 ایدئولوژی و سلطه

📥 احمد نقیب زاده

🖇 ریمون آرون در کتاب "افیون روشنفکران" ایدئولوژی را نظامی از تفسیرها در حوزۀ اجتماعی تعریف می کند که خود متضمن نظمی از ارزشهاست که باید و نبایدهایی را برای پیروان خود القاء می کند. عنوان کتاب خود جنبۀ یوتوپیایی ایدئولوژی را نشان می دهد. دست کم این متفکر ایدئولوژی را به مثابه پرسه زدن در دنیای رؤیاها یا ماده ای نشئه آور می داند که آدمهای ایدئالیست به آن پناه می برند. این واقعیت را نمی توان انکار کرد که زندگی خوشتر بود در پردۀ وهم و خیال/صبح روشن را ضفای سایۀ مهتاب نیست.

🖇 امروز که از بسیاری باورها و امیدها افسون زدایی شده است بهتر می توان فهمید که دنیای افسون زدودۀ علمی تا چه حد می تواند خشک و بی روح باشد و سرانجامی جز نیهیلیسم و سرگردانی نداشته باشد. حال اینکه بشر واقعیت را با همه تلخی هایش ترجیح می دهد یا زندگی در پردۀ وهم و خیال را نکته ای است که هرکس پاسخ خود را به این سؤال می دهد. اما دلیل یوتوپیایی بودن ایدئولوژی ها دراین نکته نهفته ست که همۀ آنها بر یک جهان بینی استوار هستند و این جهان بینی ها هم خود بر صغری و کبرایی تکیه دارند که هرگز به اثبات نرسیده اند.

🖇 نه ماتریالیسم تاریخی مارکسیسم و نه ذات نیکوی انسان و نه برتری نژادی نازیسم در هیچ آزمونی اثبات نشده اند. درعین حال ژان فرانسوا دورتیه از متفکران اندیشه سیاسی در فرانسه براین باور است که ایدئولوژی هرگز ازبین نمی رود. زیرا هرکس نگرشی نسبت به زندگی دارد که با حرکتی به سوی آن همراه است. آنچه بین ایدئولوژی و ایده و علم فرق می گذارد همین وجه عملی ایدئولوژی است. ایدئولوژی ازاین جهت که از پیروان و باورمندان بخود می خواهد که در جهت تجقق اهداف آن دست به عمل و مبارزه بزنند آن را به ادیان شبیه می سازد.

🖇 درحقیقت هرآنچه به ادیان نسبت داده می شود در ایدئولوژی هم وجود دارد: وجود پیامبر یا بنیانگذار، افسانه یا افسانه های مقدس، دفاع از اصول، مسیانیسم یا امید به فرجامی نیکو، تفاسیر مختلف و متخاصم، کفریات و نزاع های درونی، جنگ مقدس علیه سایر باورها و اسطوره های تأسیسی در مورد خلقت جهان ایدئولوژی سعی دارد همه مسائل را در یک مسئله خلاصه کرده و برای آن سؤال کلیدی هم پاسخی واحد ارائه کند. این طرز نگاه دنیا را به دو قسمت تقسیم می کند: خوب و بد؛ درست و نادرست؛ دوست و دشمن. از نظر کارل اشمیت همین تقسیم به دوست و دشمن بنیان سیاست را تشکیل می دهد. در واقع ایدئولوژی بنا به طبیعت خود دایکوتومیک یا دوگانه بین است.

🖇 باید بین ایده و ایدئولوژی تفکیک قائل شد. ایده جزئی از هستی بشر است زیرا اگر نیندیشد پس نیست. یعنی وارونه ی کوژیتو. این سیاست است که ایده ها را به ایدئولوژی تبدیل می کند. ایده های بزرگ زائیده آزمون های بزرگ تاریخ است. تمام نظام های ارزشی که ایماژینر سیاسی معاصر را رقم زده اند مانند لیبرالیسم، ناسیونالیسم، دموکراسی، جمهوریت، مساوات، سوسیالیسم، زیست بوم وغیره در لحظات بنیانی تاریخ معاصر شکل گرفته اند.

🖇 برای مثال لیبرالیسم که هنوز هم پشت اقتدارگرایان را بهم می لرزاند درست در مقطعی از تاریخ شکل گرفت که واکنشی جدی علیه قدرت مطلقه در جریان بود و دموکراسی هم واکنشی علیه امتیازات اشراف و نابرابری های دیگر بود که در قرون هفدهم و هیجدهم جریان داشت. اینکه سیاست گرایش جدی به تبدیل ایده ها به ایدئولوژی دارد ریشه در آمریتی دارد که در ایدئولوژی وجود دارد ولی در ایده وجود ندارد.

🖇 ایده می تواند حنثی و بیطرف باشد در حالی که ایدئولوژی جانبدار و مبارز است. ایدئولوژی خنثی نیست و مانند ادیان از پیروان خود انتظار کنش دارد. سیر این الزام به این صورت است که جهان بینی خاصی شکل می گیرد که پس از تبیین هستی شناسانه خود به جامعه و امور اجتماعی می پردازد و از آن جا به موضوع خاص مورد نظر می رسد. آنگاه بر پایه داده های پیشین به ترسیم و توصیف بایدها و نبایدها و نقشه راه پرداخته احکام لازم را صادر می کند. پراکسیس یعنی چگونه نظریه را به عمل تبدیل کنیم، موانع را از سر راه برداریم و در صورت لزوم به جفت و جور کردن اجزاء نظریه و عمل بپردازیم. دراین جاست که ایدئولوژی مانند نظریه باید از آزمون سرنوشت سازی گذر کند و اینجا پل صراطی است که بسیاری از ایدئولوژی ها رفوزه می شوند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هشتم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰شاهنامه متنی حماسی بر مبنایی اسطوره‌ای است. حماسه عموما امری مردانه است. از دیدِ مردسالارانه غیبتِ زنان در حماسه‌‏ها از ضعفِ جسمی آنهاست، اما از دید کلیِ انسانی، زنان خوشبخت و سربلند هستند که در خشونت‏‌های بی‌پایانِ تاریخِ مردانه نقشِ اصلی را بر عهده نداشته‌اند. به هر روی نمی‏‌توان انتظار داشت که در متونِ حماسی زنان نقش اصلی را ایفا کنند. بنا بر این هر نوع بررسیِ زنانه در این متون باید با احتیاط، منطقی و دور از زیاده‌خواهی باشد. روشِ منطقی این است که زنان در شاهنامه را نه با نظریه‏‌های زن‌گرایانه امروز که با متونِ مشابه در دوره‌ی تاریخی مشابه بررسی کنیم. تنها در این بررسی است که اوجِ زن‌ستایی فردوسی مشخص می‌‏شود...

🔖متن کامل: 5400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 27 دقیقه

🦉@goftemaann