📰یهویان مانند اعراب به آن دوره کودکی تعلق دارند که مسیحیان اروپایی در دوره بزرگسالی آن قرار دارند؛ دیگری در دوره‏‌ای، پیش از گسست بزرگ و برآمدن یک جامعه جدید توسط شخصیت مسیح گرفتار شده. می‏‌توان به ‏سادگی نتیجه گرفت دلیل استقرار یهودیان در زمان و مکان ناسازگار با رشد واقعی‏شان، عمدتا خود یهودیت است. ژاکوب فرایس با پشتیبانی کامل از این ایده، استدلال کرده که یهودیان نه با اصلاح دین و نه با تغییر محیط، در مسیر پیشرفت نخواهند بود. همان‏طور که جیمز پاستو نتیجه‌‏گیری فرایس را تفسیر می‌‏کند، «یهودیت، مانع واقعی برای رهایی یهودیان بود و در جامعه آلمان، جایگاهی نداشت‏؛ چراکه بازمانده‏ دوران بدوی بود که نه ‏تنها باید آن را محدود کرد بلکه باید کاملا از میان برد. وضعیت مدنی یهودیان دقیقا زمانی بهبود می‏ یابد که یهودیت کاملا محو شود». قدرت این روایت، تصویری منجمد و بی‏‌حرکت از یهودیان پدید می‌‏آورد؛ جایی که تاریخ، یهودیان را به «دوره تبعید» و متعلق به دورانی می‌‏داند که مسیحیان بر آن توفق یافته‌‏اند و یهودیان فعلی را پسماند‏های راکد آن نشان می‏‌دهند...


🔖متن کامل: 10000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 50 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊درآمدی بر اندیشه سیاسی، جامعه‌شناسی و معرفت سیاسی اسماعیلی

📚متافیزیک اسماعیلیه

📥حبیب الله فاضلی

🖇 چگونه می توان اندیشه و عمل سیاسی، اسماعیلیان را به طور اعم و نزاریان را به طور اخص فهم کرد؟ به نظر می رسد بیان پاسخ های متعدد برای این پرسش محتمل است اما به صورت کلی دو روش غالب قابل تصور است: نخست آنکه به بیانی پدیدارشناسانه تسلیم متن شویم و متون موجود را هدف و وسیله اصلی پژوهش قرار دهیم و به فراتر از آن توجه خاصی نکنیم. روش دیگر آن است که به این بیان لاكان و یا اندیشه هایی از این سنخ تن در دهیم که همیشه نیمی از حقیقت گفته می شود و بین خطوط ارزشی درخور توجه دارند و شناخت هر متنی جز با درک و فهم شرایطی که در آن تولید شده ممکن نیست. کاربست روش دوم در باب اسماعیلیان و نزاریان منجر به تولید دانشی می شود که می توان آن را «جامعه شناسی معرفت سیاسی اسماعیلی» نامید. به کارگیری این رویکرد می تواند تحقیقات اسماعیلی را از جمود و تکرار برهاند و افق های جدید را روی محققان بازگشاید. یکی از معایب روش فوق این می تواند باشد که مورد استقبال جامعه مومنان اسماعیلی قرار نگیرد، چرا که نهایت رهیافت فوق اجتماعی دیدن معرفت اسماعیلی است و این بانگاه ذات باورانه و آسمانی مومنان سازگار نیست.

🖇 در نزد نزایان ایران نقش امام حاضر بسیار متمایز و متعالی است و اوست که کارگزار اصلی تاویل شریعت صامت است و در غیاب او مومنان به گمراهی خواهند افتاد. در هر یک از دوره های تاریخ مقدس بشر و ظهور هر یک از نطقاء (پیامبران) هفت امام پرده از راز و محتوای باطنی کلام و شریعت برمی دارند. به تعبیری دیگر این مسئله امامت است که در کنار سلسله نبوت و بلکه مهم تر از آن، تاریخ انسان ها را در برگرفته است و در نهایت، امام قائم و حجت در پرده اسماعیلی پیش از پایان جهان و در آستانه رستاخیز جدید، دوره معرفت محض روحانی و آزاد را آغاز می کند؛ امری که در الموت دقیقا تکرار شد و حسن دوم سخن از پایان شریعت گفت و همگان را به حقیقت آنچه نزد امام است متوجه ساخت. در واقع امام، کارگزار تاویل، واسطه کمال و چشم خداوند است و در گفتمان اسماعیلیان دال مرکزی است که تمامی دال های حاشیه ای با وجود و در ارتباط با آن معنا می یابند و هر چند که در نگاه نخست این امر مختص اسماعیلیان نیست و به جرات می توان گفت «مفهوم امامت» عنصر اساسی و پایدار کلیت نظام فلسفه سیاسی شیعیان است.

🖇 با نگاهی پدیدارشناسانه به کلیت ادبیات و منابع اسماعیلی به سهولت این نکته آشکار می شود که «عنصر امام» واژه و مفهوم کلیدی در نزد اسماعیلیان است و همه مفاهیم و واژگان دیگر در ارتباط با آن اعتبار می یابند. اگر در عصر پیشافاطمیان «انتظار امام قائم مهمترین وظیفه مومن اسماعیلی شمرده می شد؛ در عصر فاطمیان و مابعد آن و بویژه در عصر نزاریان ایران «نفس حضور امام حاضره و پیروی از فرامین او مهم ترین وظیفه مومنان بود. البته این نکته را نباید به فراموشی سپرد که مرکزیت داشتن عنصر امام تنها ویژگی شیعیان اسماعیلی نبوده و وجه مشترک تمامی گرایش های شیعه است و اساسا تمامی کتب ملل و نحل علت اصلی تفرق ها و جدایی ها را در اختلاف داشتن بر سر شخص امام دانسته اند.

🖇 مفهوم امامت در مکتب اسماعیلیه به نخ تسبیحی ماند که همه تعالیم و آموزه ها و ابعاد فعالیت آنان را در پیوندی محکم جهت دهی و معنادار می کنند. این که آیا موسس این مکتب و نیز جد خلفای فاطمی مردی علوی، و سلسله امامان اسماعیلی از امام علی آغاز می شود یا آن حضرت در مرتبه ای بالاتر و در رتبه پیامبران و حتی بالاتر از آنان قرار دارد و سلسله ایشان از امام حسن یا امام حسین آغاز می شود، و نیز آیا اسماعیل بن جعفر، امام هفتم دور ششم تاریخ مقدس است یا محمد بن اسماعیل؛ همه پرسش های دشوار و گاه بی پاسخ درباره این فرقه است. پرسش دیگر این که آیا قائم منتظر، امام هفتم اسماعیلی است با امام هشتم و یا مختص به نواده دیگری از امام صادق است و با شامل هر امامی است که از این پس بیاید؟ سرنوشت این قائم چگونه است؟ آیا ظهور کرده و پنهان شده با تاکنون ظهور نکرده است؟ سرنوشت آنان که به نام قائم اسماعیلی تاکنون پرچم برافراشته اند، چگونه است؟ تکالیف امام و مردم در دوره ستر با وظایف آنان در دوره کشف چه فرقی دارد؟ نقش و مسئولیت داعیان هر امام در این دو دوره چگونه است؟

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰بهمن کشاورز با باور عملی به زکات علم، در راه روشن‌سازی حقوق مردم بسیار کوشید، به نحوی که می‌توان او را «وکیل مردم» خواند. او تقریبا هر هفته از حقوق مردم به زبان ساده گفت و نوشت تا نه تنها محبوب قلوب وکلا که وکیل‌المله‌ای وجیه باشد. وقار و آراستگی گفتار و رفتار، ملکه‌ای در او بود که چشم و دل مخاطب را روشن می‌کرد. ظریف، مطایبه می‌کرد و قوی احتجاج می‌نمود. در مقابل هرکس که به هر نیازی به او مراجعه می‌کرد فروتن بود و آن‌گاه که ظلم و خطایی از زورمندان می‌دید در صف اول بر نادرستی‌ها شمشیر می‌کشید. تعصبش به وکالت فراوان بود اما نه از آن تعصب‌های چشم‌بسته؛ بلکه چون وکالت را مسیر بهره‌مندی مردم از حقوق خود می‌دانست، از اصول آن کوتاه نمی‌آمد و بر سر آنها به هیچ قدرتمداری باج نمی‌داد. از نظر روانی، مستغنی بود و هیچ حق‌الوکاله‌ای نمی‌توانست او را بفریبد. سفره کرمش، کم یا زیاد، همیشه گسترده بود و هم دوستان و هم آنان که دوستش نمی‌داشتند بر آن سفره دعوت بودند. باهوش و سریع‌الانتقال بود و به‌طرفه‌العینی‌، مطالب را می‌گرفت و تمهید می‌کرد. از مشورت دست نمی‌کشید...


🔖متن کامل: 600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 3 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊سید حسین نصر: رجال‌الغيب در ذهن و ضمیر عارفان

📚افق غیب‌اندیشی

📥ویلیام چیتیک/ مترجم سید امیرحسین اصغری


🖇سید حسین نصر غالباً به از دست رفتن جهان بيني سنتي اسلامي و ويراني که نظريات علمي درباب جهان در اذهان مسلمانان به بار آورده اشاره مي کند. چنان که وي مي گويد و چنان که براي آشنايان با وضعيت معاصر روشن است، ما با دو نگاه کاملا متضاد به واقعيت مواجهيم، هر چند که بسياري از مسلمانان معاصر ميان باور به خداي اسلامي و باور به عينيت واقعيات علمي هيچ تناقضي نبينند. در سراسر جامعه مسلمانان، متفکران دو دسته اند. يک گروه، که دائما در حال کاهش اند، کم و بيش در جهان بيني سنتي مي زيند. گروه ديگر را، که هماره در حال افزايش اند، مهندسان، دکتران و اصحاب ديگر حِرَف که به سياق غربي آموزش ديده اند، راهبري مي کنند. اين دو گروه به زبان مشترکي سخن نمي گويند و نمي دانند طرف مقابل از چه سخن مي گويد. براي هر گروه ماهيت جهان چنان بديهي است که حتي تصور نمي کنند بشود طور ديگري به جهان نگريست. نصر، در چندين اثر خويش اصول عمده جهان بيني سنتي اسلامي را شرح داده است

🖇 اينجا سعي بر آن خواهم داشت تا برخي از ديدگاههاي اين جهان بيني را تا آنجا که مي توانم به زباني عاري از اصطلاحات فني اسلامي بيان کنم. هدف اصلي من، بيان آراء اساسي نصر پيرامون حقيقت انسان و خصوصاً ارزيابي وي از تفکر جديد است. من نظريات شخصي را بيان مي کنم که تفسير وي از لوازم تفکر اسلامي براي امروز، قوياً ريشه در سنت دارد ــ بسيار بيش از آنچه منتقدانش مي پذيرند. اين که او هميشه به منابع اسلامي مراجعه نمي کند بلکه به افرادي چون فريتيوف شوئُن و آناندا کوماراسوامي ارجاع مي دهد، نمي تواند دليلي بر آن شود که آرائش از پشتوانه ي اسلامي مورد ادعاي او برخوردار نيست. او خطيب نيست که بخواهد بحث خود را با نقل گفته هاي بزرگان دين تقويت کند، بل فيلسوفي است که يکي از روشن ترين بيانهاي بينش عقلي خود را نزد نويسندگان معاصر يافته است.

🖇 البته نصر نه تنها درباره ي اسلام بلکه درباب ساير اديان نيز مي نويسد. او چون شوان و کوماراسوامي مدعي اعتبار جهاني منظري است که او و ايشان "سنتي" مي نامندش و ديگران اغلب "سنت گرايانه" يا "جاودان گرايانه". اين ديدگاه اظهار مي دارد که انسانها هماره و در همه جا واقعيت مبدأ يگانه ي يکتا را شناخته و در سطوح مختلف از آن هدايت يافته اند. انسانيت انسان نه به محدوديتهاي زيستي، اجتماعي و تاريخي نوع انسان، که به دسترسي اي است که انسان به امر نامتناهي و مطلق دارد. اين دسترسي به آدميان اعطا شده است؛ يعني از آن سوي ديگر است و با تلاشهاي خودانگيخته به دست نمي آيد. همين امر ضرورت وجود پيامبران، آواتاراها، بوداها، حکما، شمن ها، و ...، و ضرورت انتقال نسل به نسل هدايت را توضيح مي دهد. نصر و سنت گراها نه هرگز اين نظر نامعقول را داشته اند که همه ي دعاوي هدايت فوق بشري صادق اند، و نه مي گويند که همه ي انحاء هدايت وحياني به يک جا ختم مي شوند. شر و گمراهي نقش مهمي در زندگي انسان ايفا مي کنند. نصر براي تشخيص صدق از کذب و درست از نادرست اصولي کلي پيشنهاد مي کند اما ازريابي مصداقي آموزه ها را به خود سنتي وامي گذارد که آموزه در آن مطرح شده است.آنچه براي وي مهم است اصل جهاني بودن و هميشه در دسترس بودن هدايتي است که از سوي خدا مي آيد.

🖇يکي از مضامين آراء نصر، ربط عرفان به وضع کنوني، و نتايج فاجعه باري است که مسلمانان اين روزگار از ناديده گرفتن و طرد آن تحمل مي کنند. به دلايل بسيار مردمان هرگاه اسم عرفان مي آيد گمان بد مي برند. در آمريکاي معاصر، عرفان را غالباً با حقه بازي، احوال احساساتي، و "مکتب نيو ايج" مرتبط مي کنند. در جهان اسلامي طي سده ي گذشته ، بسياري از مسلمانان عرفان را حضور شيطان پنداشته اند که اگر بناست اسلام وارد جهان جديد شود، بايد طردش کرد، و اکنون هم بنيادگرايان آن را کفر مي دانند. حقيقت اين است که مسلمانان امروز شديداً مخالف عرفان هستند، اما در ميان آنها انگشت شمارند کساني که کوچکترين اطلاعي درباره ي نقش تاريخي عرفان داشته باشند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰اگر مردم یک جامعه بگویند ما کیستیم، پاسخ آن را در قانون اساسی خود پیدا خواهند کرد. قانون اساسی مانند نخ تسبیح، هویت‌های گوناگون اجتماعی را به هم گره می‌زند و یک امر یکپارچه را پدید می‌آورد. قانون اساسی در جوامعی مانند افغانستان تنها یک مجموعه برای هدایت نهادهای سیاسی نیست، بلکه هم هویت و هم ثبات اجتماعی و سیاسی را به دنبال دارد.چرا تا به امروز این امر مستمر و هویت‌بخش در جامعه افغانستان شکل نگرفته یا اگر در دوره‌های ده یا بیست‌ساله شکل گرفته، چرا و چگونه از هم پاشیده و پایدار نبوده است؟ دو عامل اصلی موجب شده این هویت سیاسی پایدار و این عامل هویت پایدار در جامعه افغانستان شکل نگیرد. نخست عنصر خارجی است؛ یعنی آن چیزی که موجب شده این مسئله شکل نگیرد، تحولات نظام بین‌الملل است.عنصر دوم، تضادهای میان اقوام، مذاهب یا هر پدیده اجتماعی است که یک نوع نظام معنایی به وجود می‌آورد؛ نظام‌های معنایی که با هم ناسازگار و تمامیت‌خواه بوده‌اند و می‌خواستند دیگر نظام‌های معنایی را به شکل خود درآورند یا زبان مذهب یا قومیت آنها را نادیده بگیرند...

🔖متن کامل: 1200 کلمه
⏰زمان مطالعه: 6 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊چرا عرفان سیاسی اقتدارگرايانه نیست؟

📚عرفان و اقتدارگرایی

📥مهدی فدایی مهربانی

🖇من فکر می‌کنم نظریه زوال بر اساس کتاب های چاپ شده در حوزه فلسفه سیاسی اسلام تدوین شده و نسخی بسیار مهم از دوره ای که من بررسی کرده ام را مورد توجه قرار نداده است. بنابراین می توان اذعان کرد که فلسفه سياسي در اسلام هرگز تعطيل نشد و از طرفي آنگونه كه در نظرات فارابي و ابن رشد وجود دارد نيز ادامه نيافت. بنابراين ما مي توانيم از تأسيس انديشه سياسي در ايران بر مبناي انديشه عرفاني سخن بگوئيم. اصلا قصد من در پایان نامه دکتری همین بود که رساله انديشمندان سياسي ميان دوره صفويه و خاصه مكتب اصفهان تا زمان حاضر را مورد بررسی قرار دهم. به عبارت دیگر من در اين رساله در جست و جوي ماهيت انديشه سياسي در متون عرفاني و اشراقي بودم كه متأسفانه غالباً ناديده انگاشته شده¬ بود و همين غفلت، تا کنون ادامه داشته و بدل به مبنايي براي داوري-هاي عجولانه در باب انديشة سياسي در ايران شده است.

🖇نتیجه اصلی آن این بود که بپذیریم يكي از جريانات انديشگي كه تأثير بسياري بر انديشه سياسي در اسلام گذاشت جريان انديشه عرفاني بود كه پس از مدتي به رويكردي مسلط در انديشه سياسي ايران تبديل شد. در واقع انديشه سياسي در ايران از يك دوره زماني بر مبناي انديشه عرفاني استوار شد. اين تأثير پذيري تنها مختص انديشه سياسي نبود. جاذبه و قدرت انديشه عرفاني به حدي بود كه از قرن هفتم به اين سو به عنصر اصلي تمدن ايراني- اسلامي تبديل شد. متأسفانه از آنجایی که پژوهشگران این حوزه از غربی و مسلمان، بنا به سنت متعارف عادت داشتند تا هرگونه بحث در باب سیاست را از زاویۀ حکمتِ عملی در فلسفۀ مشایی در نظر آورند، اساساً توجهی به این متون که از زاویۀ عرفان به نگارش درآمده¬اند نکردند و تقریباً هیچ اطلاعی از این متون نداشتند.

🖇واقعیت این است که در حوزه تمدني اسلام بر خلاف رويكرد ابن رشد، فلاسفه اشراقي رشد و نمو بيشتري يافتند. در ابتدا هرچند آموزه هاي شيخ اشراق سهروردي كه تحت تأثير حكمت خسرواني ايران باستان بود براي عامه مردم و طلاب جوان دانش پيچيده بود، اما صدرالدين شيرازي، اسلوب اشراقي سهروردي را در طرحي مشائي در انداخت و حكمت متعاليه را به عالم اسلام عرضه داشت. انديشه هاي ملاصدرا منظومه اي را بوجود آورد كه ساليان سال بر تارك فلسفة ايراني- اسلامي نقش بست و از يك انسجام منطقي كامل به معني تام و تمام آن برخوردار است. در واقع اين از نقاط قوت حكمت متعاليه است كه به لحاظ روش شناختي يك كوهرنس فلسفي را به نمايش مي گذارد كه هر يك از اجزاء آن، ديگري را تأييد مي كند.

🖇چنين روشي در فلسفه اسلامي بطور حتم تمامي اجزاي يك دستگاه فلسفي را متأثر مي كرد. فلسفه سياسي نيز به عنوان يكي از اجزاي فلسفه اسلامي در اين جريان افتاد و تحت تأثير مشرب فكري صدرالدين شيرازي درآمد. بنابراين انديشه سياسي در عالم اسلام هرگز تعطيل نشد، بلكه از ميان دو جريان كلي انديشگي كه در عالم فلسفي اسلام وجود داشت، يعني جريان اشراقي و جريان مشائي، اولي بر دومي پيروز شد. مسلط شدن جريان اول بدين دليل بود كه توانست با صدرالدين شيرازي، قرائتي عقلاني تر را از خود به نمايش بگذارد و خود را به هيئتي فلسفي عرضه كند. بنابر اين اگر چه به زعم بسياري از انديشمندان حكمت متعاليه صدرا جمع ميان فلسفه اشراقي و مشائي است ، اما درواقع عناصر فلسفه اشراقي در آن غلبه دارد. بالطبع در حوزه فلسفه سياسي نيز ما شاهد تأسيس فلسفه سياسي صدرايي هستيم كه مي توان آن را حكمت سياسي متعاليه ناميد.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰حمیدی شیرازی با دقت تمام وقایع سیاسی و اجتماعی را دنبال می‌کرد و هرجا که منافع ملی ایران را در خطر می‌دید، شعری می‌سرود. شعر «دوم مارس» سروده‌ای از حمیدی شیرازی است که نام آن برگرفته از تاریخی است که ارتش متفقین خاک ایران را ترک کردند. در قصیده‌ی دیگری به نام «دایگان از مادر مهربان‌تر» بیگانگان را غارت‌گر منابع و سرمایه‌های آن معرفی می‌کند. او به تاریخ ایران تفاخر می‌کند و هشدار می‌دهد که در طول تاریخ ایرانیان تمام متجاوزان را به ذلت نشانده است.مسئله‌ی دیگری که حمیدی شیرازی را بسیار متاثر و خشمگین کرده بود، شورش پیشه‌وری و تلاش او برای الحاق خاک آذربایجان به شوروی با حمایت آن‌ها بود. حمیدی در سروده‌های خود بارها بر جدایی‌ناپذیر بودن خاک ایران تاکید می‌کند و آذربایجان را پاره‌ی تن ایران می‌داند. به طور کلی اشعار سیاسی و اجتماعی حمیدی شیرازی در پاسداشت وطن و مراقبت از این خاک و مردمانش سروده شده ‌است. این شاعر میهن‌دوست همواره هوشیارانه حوادث ایران را تعقیب می‌کرد و با صدای بلند در اعتراض به هر آنچه به ایران آسیب می‌زد، فریاد می‌کشید...

🔖متن کامل: 1800 کلمه
⏰زمان مطالعه: 9 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊ترجمه مدخلی در دانشنامه زیبایی‌شناسی و فلسفه هنر

📚معنای موسیقایی عرفان ایران

📥هانری کربن/ مترجم انشاءالله رحمتی

🖇وظیفه عارف سخن گفتن از ناگفتنی است و این حکایتی است که آنچه را «تاریخ» می‌نامیم، متزلزل می‌سازد. بهتر است آن را فراتاریخ بنامیم، زیرا واقعه‌ای که از آن سخن می‌گوید، در مبدا المبادی پیش از هر واقعه ثبت شده یا ثبت‌شدنی در رویداد شمارهای ما، جای گرفته است. حماسه‌نامه عارف،‌حماسه‌نامه غریبی است که به جهان بیگانه‌ای رسیده، و در مسیر بازگشت به خانه خویش، به جهان خویش، قرار دارد. در چنین حماسه نامه‌ای می‌کوشد تا از رویاهای نوعی پیشاتاریخ، پیشاتاریخ جانسخن بگوید. به همین دلیل،‌در حماسه‌نامه‌ای چون مثنوی سخن گفتن از توالی حکایت‌ها، چندان معنایی ندارد، زیرا همه حکایت‌ها رمزی و تمثیلیاست. هیچ‌گونه دیالکتیک بحثی را بدان راه نیست. آن آگاهی فراگیر به گذشته و اینده که این اثر در ورای همه محدودیت‌های گاه‌شناسی ما را بدان دعوت می‌کند، فقط به شیوه موسیقایی به تحقق نهایی خویش می‌رسد. این «کتاب قدسی» مثنوی که غالبا «قرآن پارسی» خوانده شده است، مریدانش را وا می‌دارد که به منظور بیان، نغمه کنند.

🖇به نظرم این معنا درباره ساختار آن ارائه‌های موسیقایی که غالبا به شیوه فی‌البداهه در میان دوستان در ایران روی می‌دهد، صدق می‌کند. نوازندگان با پیش‌درآمد بلندی که طنین آن به آهستگی تشدید می‌شود، آغاز می‌کنند. سپس صدای بشری نمایان می‌شود. چنانکه گویی در لحظه غلیان‌سازی در طنین‌های آهسته آغاز می‌شود و در نهایت در نقطه اوج تاثیر به بالاترین حد خود می‌رسد و سپس به تدریج به سوی سکوت فرود می‌آید و سپس با همراه شدن ساز با این سکوت به پایان می‌رسد. در نهایت همانند آریژهای یک نور دوردست، آن نور که در آن عارف سپیده‌دمان نوین را به انتظار می‌نشیند، محو می‌شود.

🖇آن چیزی که سماع نامیده شده است، البته مشتمل بر چیزی بسیار بیشتر از موسیقی مولانا و طریقه او است. این یادآور کل تاریخ تصوف ایرانی است که در آن برخی اساتید سخت‌گیر، حتی خشکه مقدس، به این سماع‌ها به دیده تردید می‌نگرند، حال آنکه برخی دیگر، در مقابل، با تمام شدت وحدت دلبستگی به مناسک خود به آنها عمل می‌کنند و تاثیر کوبنده‌ای/ ماندگاری بر روی همه ناظران بر جا می‌گذارند. مایلم در میان گروه اخیر از روزبهان بقلی شیرازی یاد کنم؛ روزبهان، هم‌شهری حافظ شیرازی است که حدود دویست سال پیش از حافظ می‌زیسته و قرابت‌های بسیاری میان این دو وجود دارد.

🖇 اما روزبهان در پایان عمرش از گوش دادن به موسیقی خودداری می‌کرد. او دیگر به واسطه صداهای شنیدنی نیاز نداشت، زیرا ناشنیدنی را در قالب موسیقی درونی ناب، استماع می‌کرد. بدین‌سان کل زندگی او، همان ساختار عرضه موسیقی را که هم‌اینک متذکر شدم، تجسم می‌بخشد. شیخ روزبهان در پاسخ به دوستی که از سبب امتناع وی از موسیقی پرسیده بود، می‌گوید: «اکنون من از خدای – عزوجل – سماع می‌کنم، پس از آنچه از غیر او سماع کردم، پرهیز می‌نمایم.»

🖇در این اوج یک تجربه مادام‌العمر، که در آن گوش دل، گوش شخصی باطنی، به اصوات عالم خارج بی‌اعتنا می‌شود – اینها در حقیقت طنین‌هایی است که هرگز به ادراک انسان [پراکنده دل]، انسان پراکنده در امور بیرونی، که به موجب جاه‌طلبی‌های این جهان از خویشتن خویش بریده است، در نمی‌آید. آنچه گوش دل می‌شنود صدا و صوتی از ورای گور است که فقط عده اندک‌شمار خاصان آن را در این جهان شنیده‌اند، تا بدان حد که مرز تیره میان عوالم برای ایشان شفاف شده است.

🖇امیدوارم که این تقدیس موسیقی از سوی عرفان ایرانی، بتواند درک ما از نوعی زیبایی را که در جهان امروز، از سوی جنون/ خشم و خروش تمام‌عیار انکار و ویرانی زیرحمله قرار گرفته است، احیا کند. امیدوارم بتوانیم اهمیت و حضور همیشگی نوعی هنر را که قلمرو مد نیست، درک کنیم. کار کسی مانند مولانا یا روزبهان و همچنین بسیاری دیگر از نمایندگان تاریخ معنوی ایران‌زمین در هر صورت نشانی اساسی از نوعی شخصیت است که فقط یک بار در میان انسان‌ها حادث می‌شود. کسانی که آنها را حقیقتا به این معنا درک کرده‌اند،‌هرگز نمی‌توانند کمترین تصوری از توصیف آنها به منزله انسان‌هایی «در گذشته» در ذهن خویش داشته باشند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰با توجه به این‌که مبانی حقوق مدرن در ایران با استقرار مشروطیت تکوین یافت و با توجه به این‌که نظام حقوقی جدید، نظامی مبتنی بر عرف بود که برای نخستین بار در تاریخ حقوق ایران تکوین یافت، تحلیل و تفسیر چگونگیِ این تحول نظام حقوقی ایران از حقوقِ قدیم که مبتنی بر شرع بود به حقوقِ جدید که عرف‌محور بود، محتاج نظریه‌ای است که با ابتناء بر آن نظریه بتوان چرایی و چگونگیِ این تحول مهم تاریخی را که از قضا در حوزۀ حقوق رخ داد، تحلیل و تفسیر نمود. ضعف نظام حقوقی ایران، ضعف تدوین مبانی نظری و به عبارتی نظریه‌پردازی در خصوص چگونگیِ تدوین نظام جدید حقوقی در ایران است و مولف فاضل و کوشای اثر، حتماً، به این موضوع علم دارند. به نظر می‌رسد برای رفع این نقیصه، باید مولف محترم از حوزۀ نقل وقایع به تحلیل و نظریه‌پردازی عزیمت نموده و رنج نظریه‌پردازی را صرف تقویت مبانی نظریۀ حکومت قانون در ایران می‌نمودند. با تحقق مشروطیت ایران و تصویب قانون اساسی، نظام قدیم حقوقی ایران به جدید متحول شد و راه بازگشت به گذشته برای همیشه بسته شد...

🔖متن کامل: 3800 کلمه
⏰زمان مطالعه: 19 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊باطنی‌گری بر خلاف ظاهرش پروژه‌ای سياسی است

📚پروژه سیاسی باطنی‌گری

📥حسن انصاری قمی

🖇جريان های باطنی بر خلاف ظاهرشان عموما پروژه هایی سياسی بوده اند. نوعی مقابله و عصيان بر جريان مسلط سياسی و الهياتی. فرض اين جريان ها اين است که تفسير جريان مسلط تنها موافق با ظاهر شريعت و متن مقدس است و معانی باطنی آنها را ناديده می گيرد و يا به حاشيه می برد. بنابراين جريان های باطنی و عرفانی که در پيرامون قرائت های رسمی و در برابر آنها رشد می کنند به تأويل متن مقدس در راستای ارائه معنایی باطنی دعوت می کنند. اين خود يک بار سياسی و اجتماعی بسيار قوی دارد. يعنی ايدئوژی باطنی گرا و تأويلی در برابر مشروعيت قدرت و تفسير مسلط قرار می گيرد و آن را به چالش می کشد. جريان های باطنی معمولا در آغاز ضد نظام سلسله مراتبی حاکم می ايستند و مرجعيت رسمی نهادهای مذهبی را به چالش می کشند اما خود به نوعی و به تدريج به سلسله مراتب بديلی فرا می خوانند که جای قدرت خليفه/شيخ الاسلام می نشيند. قطب، شيخ، رکن چهارم، باب و امثال اين مفاهيم مرجعيت های بديل طرق عرفانی و باطنی و غاليانه اند.

🖇در تفکر عرفانی و باطنی برای درک باطن و تأويل متن مقدس و همچنين تضمين "نجات" باطنی و دسترسی به "معرفت" بايد به واسطه ای تکيه کرد و از او "راه" را خواست و هدايت گرفت. از نقطه نظر بُعد الهياتی اين واسطه در حقيقت واسطه تأويل متن مقدس و فهم باطن شريعت و راهيابی به حقيقت است. بايد به واسطه "قطب" سالک طريقت شد. واسطه نجات از بعد متافيزيکی واسطه وجود و فيض و "آب حيات" هم هست. خدای دست نايافتنی از طريق واسطه فيض نه تنها شناختش ممکن می شود بلکه اصلا فيض وجودش تنها از طريق واسطه هاست که به ساير مخلوقات می رسد. تشيع غاليانه و باطنی همچون تصوف لايه ها و رگه های متفاوت و متنوعی از اين انديشه را در خود داشته است. تشيع امامی خط اعتدالی با وجود قبول جايگاه برتر امامان شيعه به عنوان واسطه لطف الهی و دارای عصمت با هرگونه ارتقای امام در جايگاه خداوندی و "تفويض" مخالف بوده است.

🖇در جريان اعتدالی تشيع امامی، شريعت و ظواهر متن مقدس مرجعيت دارند. در اين ديدگاه امام معصوم برای تفسير شريعت و تضمين حفظ آن وجودش ضروری است و "لطف" قلمداد می شود. فقيه در مقام فهم اجتهادی شريعت و در غيبت امام به تبع مرجعيت پيدا می کند. فقيه بدين معنا در زمان غيبت جانشين امام است. نظريه ولايت فقيه در واقع نظريه جانشينی (نيابت) امام است در زمان غيبت. در مقابل در ديدگاه های باطنی، تأويلی و يا صوفيانه "شيخ" و يا قطب و يا "باب/حجت" جای "امام" را می گيرد. در ديدگاه های افراطی اين جريان ها شريعت جای خود را به طريقت و يا تأويل می دهد. در برخی از اين جريانات تأويلی و باطنی، شريعت تنها ضرورت دوران "ستر" است و بعد از آن نوبت به دوران "کشف" حقيقت و "ظهور قيامت" می رسد.

🖇خط اعتدالی تشيع در طول تاريخ با اين نوع تفاسير که شريعت را به حاشيه می راندند و يا بر نسخ آن حکم می راندند مخالف بوده است و جوهره ديانت را در تعبد به شريعت و ظاهر متن مقدس در عين اعتقاد به ضرورت اجتهاد و تفسير می دانسته است. با وجود اينکه طرق صوفيانه و يا باطنی از لحاظ نظری سياسی قلمداد نمی شوند اما درونمايه سياسی آنها را بايد در پرتوی ديدگاهی که درباره شريعت و تأويل و مرجعيت دارند فهميد. در واقع با پيشنهاد دادن مرجعيت و مشروعيتی جانشين، اين نظام های معرفتی و باطنی به شدت معطوف به امر سياسی و قدرت اجتماعی و سياسی اند. در عمل هم در طول تاريخ عموما از بستر طرق ساده اوليه صوفيانه و يا عرفانی به تدريج شاهد بروز طرق پيچيده و دارای ساختارهای سلسله مراتبی بوده ايم که گاهی عملا هم دعوی به دست گرفتن قدرت سياسی را داشته اند.

🖇در حقيقت به جای خليفه، شيخ صوفی داشته ايم و به جای سلسله مراتب فقيهان و شيخ الاسلامان و مفتيان سلسله مراتبی به شدت فروبسته تر از اقطاب و مراتب مختلف صوفيانه و باطنی تجربه کرده ايم. در نظام فقه و شريعت، نجات در پرتوی ايمان به "ضروريات دين" و نظام الهياتی و عمل به شريعت ممکن است و فقيه تنها با اجتهادش عمل به شريعت را برای مقلدان و غير مجتهدان تسهيل می کند اما در نظام های باطنی نجات نه عمل به شريعت بلکه تنها در پرتوی تمسک به "شيخ" و "قطب" و "ولی" و "باب/حجت" معنا می يابد. برای دستيابی به نجات و معرفت خدا بايد از سلسله مراتب باطنی و معنوی گذر کرد.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰نظریه ‌افول آمریکا اکنون به حوزه‌های اقتصاد سیاسی و اقتصاد بین‌الملل راه یافته و برآمدن قدرت‌های نوظهور اقتصادی و ژئوپلیتیک در دهه گذشته از دلایل مهم تغییر در معادلات جهانی است. بریکس و سازمان همکاری شانگهای تبدیل به دو نماد اصلی درخواست برای چندجانبه‌گرایی بین‌المللی شده‌اند. تجدیدنظرخواهی در نظم جهانی تنها محدود به حوزه سیاست بین‌الملل نیست و جست‌وجوی راه‌های تازه برای خروج از سلطه دلار از سوی کشورها آغاز شده است. تسلیحاتی شدن دلار به‌عنوان ابزار رهگیری مبادلات اقتصاد بین‌الملل و امکان اعمال تحریم‌ها باعث شده تا کشورهای تحت تحریم در پی یافتن راه‌های تازه برای دادوستد فرامرزی، بدون واسطه دلار هستند. امروز نقش نهادها و سازمان‌های بین‌المللی پاسدار نظم جهانی لیبرال مانند بانک جهانی، و صندوق بین‌المللی پول مسئول گسترش نظم لیبرال در جهان، کمتر از گذشته شده است. در سال‌های گذشته نمونه‌های بسیاری از ناکارآمدی یا تضعیف نهادهای بین‌المللی در حوزه‌های گوناگون دیده شده است که برای نمونه می‌توان به بی‌عملی در برابر کشتار وسیع در غزه اشاره کرد...

🔖متن کامل: 4200 کلمه
⏰زمان مطالعه: 21 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊کربن نموداری از تجربه‌های معنوی و پژوهش‌های باطنی است

📚منادی مشرقیان جهان

📥الکساندر واسیلینف/ مترجم سید امیرحسین اصغری

🖇هانری کربن به شکل ممتازی این پیش‌فرض را ثابت کرده است که وی همانند افلاطون، ماهیت زمان را در «حضور» ماورای الهی در «آن ازلي» درک کرده است. اما مهم‌تر از آن در این تحقیق ثابت کردیم که از نظر کربن، میان حضور ماوراي ازلی، «آنِ ازلی» و انسان، رابطه‌ای ناگسستنی وجود دارد. هم چنین به روشنی دریافتیم که هدف کربن از تفسير نظرات متفکران مسلمان در حول مسألة زمان، همواره این بوده است که در هر شخص واحدی، هم زمانی همة زمان‌ها در آگاهی اسطوره‌ای تحقّق پیدا می-کند.

🖇در ديدگاه کربن، لحظات زمان چیزی جز حالات متوالی درونی انسان نیست. هم چنین می توان گفت که به طور واضح یکی از مهم‌ترین نظرات کربن مطابق نظر ملاصدرا بیان شده است که تقسیم زمان به گذشته و آینده، امری ذهنی است و انسان از حیث ذات خود، برتر از زمان است و در زمان نیست، بلکه زمان در انسان است. در نتیجه، کربن از قیدهای تصورات مفروض در مورد زمان خطی خارج شده است و مطابق تفکّرات حکما و عرفای مسلمان بزرگ، در اقلیم‌های صورت‌های ازلی جدید وارد شده است که در آن‌ها، اوّلویت تاریخی به اوّلویت مکانی مبدل می‌شود.

🖇به نظر کربن این تأویل عرفانی- اسطوره‌ای در مورد زمان و ادراک «اکنون حقیقی»، امکان هم‌زمانی با جامعیت واقعیت را به ما می‌دهد. همان‌طور که ملاحظه می‌کنیم، کربن در نزد مؤلّفان بزرگ مسلمان، اتحاد با حقایق ازلی را در خلال این هم زمانی با «اکنون» یا با «آنِ ازلی» غیر قابل تقسیم می‌یابد؛ امّا این هم‌زمانی تنها وقتی امکان دارد که سالک معنوی از خلال تمامی تحولات نفس عبور نماید و مجدداً به «آن» یا ائون مبدل شود؛ یعنی به حالت اولیة ماوراي ازلی خود بازگردد که در آن با ذات الهی خویش در وحدت تام قرار داشت.

🖇آن چه از تحلیل های کربن برای ما اهمیت دارد این است که هنگامی که وی از تأخر یک زمان بر زمان دیگر سخن می‌گوید، در حقیقت مراد وی این است که تنها باید به زمان در تمامی انواع خود، به عنوان حالتی از نفس نگریست. وی مشابه این استنتاج را در مورد تاریخ، چه ارضی و چه آسمانی نیز مطرح کرده است و آن‌ها را حالات نفس دانسته است. تحلیل عمیقی که کربن در مورد درجات هفت‌گانة دور نبوت بیان کرده است نیز برای ما ارزش خاصّـی دارد. این درجات، تاریخ قدسی یعنی تاریخ الهی و سـرّی بشر را پدیـد می‌آورند. کربن تأکید می‌کند که «زمان مندی» را نمی‌توان به هیچ وجه مترادف مفهوم متداول «تاریخ‌مندی» به شمار آورد. وی برای اثبات این دیدگاه خود از معنویت اسلام ایرانی استفاده کرده و نشان داده است که چگونه در معنویّت اسلام ایرانی این دوگانگی از طریق زمان حقیقی و قدسی حوادثِ عالم غیب، حل گردیده است. لازم به ذکر است که «مکان» این حوادث، همان نفس است.

🖇وجود «عالم مثال» در نظر کربن اهمیت ویژه‌ای دارد؛ یعنی عالمی که در آن تمامی تحوّلات در مقامات طولی وجود رخ می‌دهند. البته مشاهده کردیم که تمامی حکما و عرفای مسلمان، وجود این عالم میانی را نپذیرفته‌اند، اما بر اساس نظر کربن، بدون وجود این عالم، توضیح و شرح نحوة انتقال در میان مقامات وجودی و عوالم مختلف از عالی به دانی (سفلی) و برعکس آن امکان‌پذیر نیست. به نظر می‌رسد که در پایان کار، در هم‌زمانی کامل حقيقت با خودش و در جامعیت واقعیت؛ واقعیتی که همة اعتبارات عقلی نسبت با آن، تنها سايه هايي به شمار می آیند و تمامی مقامات وجودی، تنها کوششی فکری برای ايـجاد ساختاری از واقعيت که قابل تعریف نیست، محسوب می شوند.

🖇هانری کربن در جستجوی مفهومی برای زمان است که موافق با علم وجودی عالم مثال و جسم لطیف انسانِ باطنی باشد؛ چراکه وی کاملاً آگاه است که نفس انسان پیش از بازگشت به حالت ماوراي ازلی خود و پیش از آن‌که به وحدت تام با ذات الهی برسد، به ناچار باید از تحوّلات بی‌شماری عبور کند که به معنای زمان ها، مکان‌ها و تاریخ‌های متعدد است. نظریة قاضی سعید قمی در مورد مقدار زمان، مکان و مادة هر شخص، نزد کربن دارای اهمیت خاصّی است. همین طور بسیار لازم است به این مطلب اشاره کنیم که کربن به این دلیل اهتمام زیادی به عالم مثال دارد که این عالم، ابزار ضروری ذهن برای عبور از زمان است و چنان که بارها بیان کردیم، زمان فاصله یا تأخّر از ازلیّت به شمار می‌آید. اما لازم است مجدداً تکرار کنیم که هدف نهایی، خلاص نفس از وهم تنزّل از حالت ماوراي ازلی او است؛ یعنی حالتی که در وحدت تام با ذات الهی بوده است.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰بخشی از خودشناسی و بازگشت به خویش در هر واحد جمعی و سامان بشری مطالعه و شناخت وطنی ا‏ست که آن جمع برای خود انتخاب کرده است. طبیعی است مصداق این اصل بشری برای ما ایرانیان شناخت ایران است. اما در زمانة حاضر گیجی غریبی به سراغ مردم ما آمده و موجب شده که در دو سدة گذشته ایران بازیگریِ متناسبی را که با توانش و جایگاه سازگار باشد از وی تا بدان‏جا دریغ شود که شدیداً از چرخة زندگیِ بازیگرانه هم در سطح ملی و هم در سطح بین‏‌المللی کنار زده شده است. نگارنده یکی از علل مهم این وضعیت را نبود یک ایرانشناسی استوار می‏‌دانم. بی‌‏توجهی به امر ایرانشناسی یکی از مصداق‌‏های عدم رعایت ادب در چند حوزه است؛ خودشناسی، وطن‏‌دوستی، و حتی ادب قانون عقل کشورداری و جهانداری. روانشاد محمدعلی اسلامی نُدوشن در مجلة یغما در فروردین 1339 می‏‌نویسد: «آنان که ایران را می‌‏شناسند، هیچ‏گاه از او امید برنخواهند گرفت» آیا استاد با این گزاره به طور غیرمستقیم گلایه نمی‏‌کند که در زمان نگارش مقاله به زعم وی ما نه فقط ایران را نمی‌‏شناسیم، بلکه به دلیل نشناختنش از آن امید برگرفته‌‏ایم...

🔖متن کامل: 4400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 22 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊نقدی بر روش‌شناسی تالیفات و پژوهش‌های هانری کربن

📚عبور از سنت تفسیری شیعه

📥احمد بستانی

🖇رویکرد هرمنوتیک هانری کربن را می‌توان شکلی از هرمنوتیک فلسفی دانست که نه تنها انتولوژیک، بلکه آن چیزی است که من هرمنوتیک کیهانی می‌خوانم. این هرمنوتیک هرچند بهره‌های فراوانی از هایدگر و پدیدارشناسی گرفته در نهایت در بسیاری موارد از آن جدا می‌شود. هرمنوتیک کیهانی کربن به گمان من دست‌کم سه ایراد اساسی دارد و ازاین روی برای درک و تفسیر سنت اسلامی و حتی اندیشه ایرانی شیعی کفایت و صلاحیت لازم را دارا نیست. این سه ویژگی به شدت با یکدیگر مرتبط هستند و ریشه مشترکی دارند.

🖇اسلوب تفسیر کربن خالی از هرگونه بعد انتقادی است. در واقع می‌توان گفت کربن رویکرد هرمنوتیکی خود را تا حد زیادی از همان ماده و موضوع پژوهش خود اخذ کرده است. یعنی او بر مبنای همان اسلوب و در همان سطحی به موضوع بحث خود می‌نگرد و آن را می‌کاود که اندیشمندان مورد بحث او به موضوعات مدنظر خود پرداخته‌اند. بدین معنا نگرش کربن فاقد آن چیزی است که مورخان فلسفه آن را برتری مورخ نسبت به موضوع مطالعه خود نام نهاده‌اند. مورخ فلسفه به دلیل موقعیت برتری که نسبت به سوژه مطالعه خود دارد می‌تواند چیزهایی را در یک نظام فلسفی ببیند که حتی خود فیلسوف از آن آگاه نبوده است. پیر اوبنک به تفسیر هایدگر از نقد اول کانت اشاره می‌کند که از تعبیر «کاربرد خشونت» در فهم نظام‌های فلسفی سخن گفته است تا به وسیله ان شور درونی پنهان متن آشکار شده و ناگفته و نا‌اندیشیده‌های آن هویدا گردد. هرمنوتیک کربن اما کاملا برعکس به منطق دنیای قدیم و اندیشه کلاسیک اسلامی تن می‌دهد و از همین روی توانایی فاصله‌گیری انتقادی از متون را ندارد.

🖇خود کربن البته به این نکته آگاهی کامل دارد و از آن تحت عنوان «مسئولیت پدیدارشناس» یاد می‌کند. او حتی در مکاتبات با ایوانف به صراحت اذعان دارد که به گونه‌ای اسماعیلیه را مطالعه کرده‌ام که گویی خودم اسماعیلی هستم. تمایز میان دو گونه هرمنوتیک «احیای معنا» و «کاهش توهم» از سوی پل ریکور در این زمینه اهمیت فراوانی دارد. هرمنوتیک فلسفی در معنایی که هایدگر و گادامر بحث می‌کنند و همچنین پدیدارشناسی دین در قطب احیای معنا قرار می‌گیرند و بعد انتقادی در آنها چندان قوی نیست. با این وجود همان‌طور که ریکور توضیح می‌دهد پدیدارشناسی امر قدسی هرچند بر میزانی از همدلی و مشارکت در ایمان دینی تاکید می‌ورزد، به تعلیق باور دینی و نوعی از فاصله‌گیری از آن باور دارد و آن را به شکل مطلق نمی‌پذیرد. به بیان دیگر وجود میزانی از همدلی برای هرمنوتیک ضروری است اما بحث کربن فراتر از همدلی است؛ مسئولیتی است که باید بار آن را به دوش کشید.

🖇کربن نه تنها به معنای مدنظر هابرماس به «نقد ایدئولوژی» باور ندارد، بلکه حتی همانند گادامر و شلایرماخر به سوء‌تفاهم یا بدفهمی در تاویل نیز اشاره نمی‌کند و اساساً هیچ گونه ابزار انتقادی برای تشخیص کژفهمی‌های هرمنوتیک عرضه نمی‌کند. اما نکته مهمتر این است که در نگرش تفسیری کربن اصولا میزانی از فاصله‌گیری که مستلزم هر متنی است در نظر گرفته نمی‌شود. همان‌طور که ریکور توضیح داده است، در بطن مفهوم متن نوعی «تثبیت نوشتاری» نهفته است و گفتار هنگامی که تثبیت می‌گردد از نیت نویسنده و شرایط خلق آن فراتر رفته و مستعد قرائت‌های گوناگون می‌شود. متن ادامه شرایط گفتگو نیست بلکه گسست از آن است زیرا امکان مواجهه حضوری و تشریح و توضیح بیشتری وجود ندارد. از نظر ریکور این امر موجب شده است که نوعی «لحظه انتقادی» در دل مفهوم متن وجود داشته باشد. زیرا نوعی فاصله‌گیری لازمه تبدیل گفتار به متن است. نگرش تفسیری هانری کربن اما نمی‌تواند این نوع از فاصله‌گیری حداقلی را بپذیرد.

🖇درک غیرزبانی یا فرازبانی کربن از مفهوم رمز و فراتر بردن آن از الزامات زبانی راه را برای نوعی نگرش غیرانتقادی به هرمنوتیک می‌گشاید. کاربرد همین اسلوب در نوشته‌های کربن و شاگردان او موجب شده است تا در عمل نیز این دسته متون فاقد توانایی ارزیابی انتقادی و پالایش سنت اسلامی-ایرانی را داشته باشند. این امر موجب شده است که کربن به عنوان نمونه ایرادهای سنت تفسیری شیعه را نادیده بگیرد. گرایش‌های غالی و افراطی در درون تشیع که مطرود امامان شیعه نیز بوده‌اند را نه تنها نقادی نمی‌کند بلکه سرشت شیعه را بر آن استوار می‌سازد. کژفهمی‌های علمای شیعه و حتی اختلافات درونی میان فلاسفه، متکلمان و عرفا را به کلی نایدیده بگیرد و الی آخر. باطن‌گرایی افراطی او موجب شده است که باطن واحدی را مفروض کرده و هرگونه تعارض و اختلافی در درون سنت ایرانی را به سود آن باطن مفروض تفسیر کند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰رشد اقتصادی و افزایش تعداد تحصیل‌‏کردگان دانشگاهی زمینه لازم را برای گسترش و تأسیس نهادهای جدید علوم سیاسی فراهم کرد، به‌‏ویژه آنکه اهمیت کیفی‌‏گرایی در آموزش عالی از اوائل دهه 1350 جدی گرفته شد. از نظر رشد می‏‌توان گسترش فعالیت‌‏های مرکز مطالعات عالی بین‌‏المللی در دانشگاه تهران را مورد توجه قرار داد. از نظر تأسیس هم می‏‌توان به تأسیس «مرکز تحقیقاتی و مطالعاتی علوم سیاسی» اشاره کرد. پیشنهاد شده بود که این مرکز به‌‏عنوان مؤسسه‏‌ای وابسته به وزارت علوم و آموزش عالی درباره مسائل سیاسی ایران؛ شوروی و اروپای شرقی؛ چین و آمریکای لاتین؛ مجموعه جهان سرمایه‌‏داری صنعتی؛ نقد و سنجش ایدئولوژی‏‌های معاصر؛ و جنبش‏‌ها و نظام‌‏های جدید سیاسی تحقیق کند. جالب آنکه نام عنایت‌‏الله رضا و ابوالفضل قاضی به‌‏عنوان دو نفر از اعضای هیئت امنای آن به‌‏چشم می‏‌خورد. بااینکه راه‌‏اندازی این مؤسسه پژوهشی نقطه عطفی در تاریخ علوم سیاسی کشور محسوب می‏‌شود، نگرانی از وضعیت جوانان و گرایش آنان به فعالیت‌‏های مخالفت‌‏آمیز آشکارا از مهمترین دلایل تشکیل چنین مرکزی بوده است...

🔖متن کامل: 5800 کلمه
⏰زمان مطالعه:29 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊نگاهی به کتاب سه تقریر از مدرنیته

📚تقریرهای مدرن از مدرنیته

📥رضا بهارلویی

🖇مدرنیته آن گونه که ماکس وبر، لئو اشتراوس و دیگر اندیشمندانی که در این خصوص تامل کرده اند ،به دورانی اطلاق می‌شود که با به پایان رسیدن و فروپاشی سده‌های میانه و اندیشه مدرسی پدیدار شد. در واقع به باور برخی از اندیشمندان مدرنیته در گسست از جهان ماقبل خود متولد شد و از این جهت دارای وجهه تمایزهای مهم و بنیادینی با دنیای قبل از خود است. از دیدگاه اقتصادی، مدرنیته با زوال فئودالیسم و ظهور فرهنگ بورژوایی قابل شناسایی است، فرهنگ تولیدی که ماکس وبر ریشه های آن را در نهضت اصلاح دینی آلمان میدید. بعضی چون مارشال برمن، مدرنیته را در تقابل با جوامع سنتی مورد بحث و تحلیل قرار می‌دهند و در زمره خصلت‌های اساسی این پدیده نوظهور به تحرک، پویایی، تغییر، نوآوری و توسعه اشاره می‌کنند. گفتمان تئوریک مدرنیته از سده شانزدهم آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید.

🖇در نگاه روشنگری، عقل و خرد زمینی خاستگاه هرگونه دگرگونی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی قلمداد شد. بعضی مبدأ ظهور مدرنیته را رنسانس و برخی آن را با ظهور فلسفه روشنگری مقارن می‌شمارند. اکثریت پژوهندگان تاریخ، اندیشه دکارت را پایه‌گذار فلسفه مدرنیته و کانت را طراح عرصه‌های مستقل اندیشه، عمل و ابداع خودبنیاد سوژه اندیشنده معرفی کرده‌اند. رهبران سیاسی مدرنیته، عقل را سرچشمه ترقی اجتماعی قلمداد کرده و مدعی شدند در سایه عقلانیت است که می‌توان نظام اجتماعی عادلانه و برابری طلب را جانشین رژیم‌های استبدادی متقدم کرد. همین باور بود که زمینه انقلاب های دموکراتیک فرانسه و آمریکا را فراهم آورد. بعضی گفته‌اند که جوهر مدرنیته را می‌توان در اعلامیه استقلال امریکا و نیز اعلامیه حقوق بشر فرانسه به وضوح ملاحظه کرد.

🖇پل دومان، منتقد ادبی بلژیکی- آمریکایی در جایی درخصوص درمورد مدرنیته بیان می کند که: مدرنیته میل رسیدن به شروع جدیدی است همراه با خواست ازمیان برداشتن هرآنچه ازقبل وجود داشته. به به نظر می رسد منظورپل دومان ازاین گفته این است که هربارکه ما درباره مدرنیته سخن میگوییم ضرورتا از”نو” دربرابر “کهنه” و “حال” در برابر”گذشته” صحبت می کنیم. وازاین نظر، مدرنیته همواره به منزله مفهومی پویا وروندی سیال تجلی یافته است.

🖇 مدرنیته در عین حالی که بسیاری از وجوه مثبت آن نظیر؛ استدلال گرایی و دفاع از عقلانیت، آزاد اندیشی و دفاع از حقوق و حق مشارکت انسان ها، پیدایش نظام ها و ساز و کارهای مدنی و سیاسی جدید و از بین بردن ارزش های موروثی و استبدادی، پیشرفت های علمی، صنعتی و تکنولوژی و بالا رفتن سطح زندگی و رفاهی مادی و ... قابل انکار نیست، اما در گذر تاریخ خود با چالش های متعددی روبرو بوده است و مورد انتقاد مکاتب فکری متعددی قرار گرفته، از برخی از پیامدهای مدرنیته که مورد انتقاد جدی است میتوان به : نسبیت گرایی و بحران های معرفتی، پوچ انگاری، ، گسست های اجتماعی،‌بحران های اقتصادی، تعمیق نابرابری و تقسیم انسان ها به فرادست و فرودست، بحران های جدی و نگران کنده زیست محیطی، بحران های سیاسی، تجاوز و استثمار، پروراندن نظام های توتالیتر، جنگ های جهانی، فجایع و کشتارهای عمومی اشاره کرد.

🖇در همین جهت پس از جنگ جهانی دوم و ظهور نظام های توتالیتر چپ و راست تعدادی از متفکرین و اندیشمندان به بازخوانی تاریخ مدرنیته اقدام نمودند، در این خوانش انتقادی مدرنیته جریانات فکری مختلف با عطف نظر به هسته مرکزی امر مدرن تلاش کردند تا در سه جایگاه خروج ، اعتراض و وفاداری رابطه خود و اندیشه هایشان را با مدرنیته مشخص نمایند، از یک طرف متفکری مانند لئواشتراوس و شاگردانش با اعلام این امر که بحران مدرنیته ، بحران در فلسفه سیاسی است سعی نمودند تا با احیای فلسفه سیاسی کلاسیک به این بحران جواب داده و علاوه براین برای نسبیت گرایی و نهیلیسم پیچیده ی دوران مدرن جوابی درخور بیابند، از طرفی دیگر اندیشمندی مانند مک اینتایر با احیای فضیلت گرایی ارسطویی سعی در اعتراض نسبت به برخی از روندهای فکری جهان مدرن داشت، و از سمت دیگر متفکری مانند هابرماس که بزرگترین فیلسوف باقی مانده از مکتب فرانکفورت است در راستای تئوری خود با عنوان «مدرنیته راه بی پایان» سعی در احیای نظام فلسفی و بازسازی هسته عقلانی و ارتباطی مدرنیته نمود، دراین میان البته جریان پست مدرن با اندیشمندانی چون لویاتار سعی در ساخت گشایی فراروایت مدرنیته داشتند و یا اندیشمندی چون میشل فوکو در آثار خود سعی نمود تا شیوه های انقیاد و تولید سوژه در تفکر و کارکردهای اندیشه مدرن را نشان بدهد.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰نجوم اسلامی یعنی علم ستاره‌شناسی موجود در جهان اسلام در گذشته، طب اسلامی یعنی علم پزشکی موجود در جهان اسلام در گذشته، فلسفه‌ی اسلامی یعنی فلسفه‌ی موجود در جهان اسلام در گذشته، هنر اسلامی یعنی هنر موجود در جهان اسلام در گذشته. هر کس در حد مدرسه دستور زبان خوانده باشد می‌داند که فرق «درِ سبز» و «درِ باغ» این است که در مورد اولی می‌شود گفت «این در، سبز است» و در مورد دومی نمی‌شود گفت «این در، باغ است». به ساختار نخست ساختار وصفی و به ساختار دوم ساختار اضافی می‌گوییم. صورت ظاهری تعبیر اسلامی سبب شده عده‌ای تصور کنند می‌شود گفت این علم/فلسفه/دانش/هنر اسلامی است به این معنا که غیردینی نیست، در صورتی که در حقیقت آن علم/فلسفه/دانش/هنر متعلق به تاریخ سرزمین‌های مسلمان‌نشین است. هنگامی که دلالت درست و دقیق این ساختار در جامعه آشکار بشود بی‌گمان یکی از پشتوانه‌های شیوع و پذیرش گفتمان علم و دانش اسلامی برداشته خواهد شد و بحث در اسلامی‌سازی علوم یا نسبت فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی جدید و مانند این‌ها در مسیر هموارتری قرار خواهد گرفت...

🔖متن کامل: 6800 کلمه
⏰زمان مطالعه:34 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊نگاهی به تئوری گیلسپی در ریشه‌های الهیاتی مدرنیته

📚تِزِ غَصب

📥زانیار ابراهیمی

🖇در شرح های لوویت، اشمیت و گیلسپی، مدرنیته تناقض هایی را به ارث می برد که از عهدة حل ورفع آنها برنمی آید. بنا بر تعبیر مشهور لوویت، مدرنیته یک چشم با ایمان می بیند و یک چشم با عقل: عقلِ یونانی-رومی و ایمانِ یهودی-مسیحی. این دو مؤلفة سنت را نمی توان با هم جمع کرد. به عبارتی نمی توان هم در آتن ساکن شد و هم در اورشلیم و باید میان آن دو دست به انتخاب زد. در شرح لوویت، نه می توان به چیز جدیدی قائل شد و نه می توان هر دو مؤلفه را با هم داشت. بنابراین مدرنیته حرامزاده ای اَحوَل است که دیدگانی مغشوش و تار دارد. مدرنیته دو آئین و نوموسِ آشتی ناپذیر را به ارث می برد. در شرح اشمیت، مدرنیته ای که می کوشد حاکم قدرقدرت را به جای خدای قدرقدرت بنشاند، در نهایت به بن بست می خورد، چون عقل روشنگری که می کوشد همه چیز را فراچنگ آورد، همواره با وضعی استثنایی روبرو می شود که از هنجارمندی آن فراتر می رود. به عبارت دیگر، مدرنیته ای که می کوشد مشروعیت خود را بر بداعت و تازگی استوار سازد، نمی تواند امر تازه و بدیع را که در هیئت امر استثنایی بر او ظهور می کند، هنجارمند سازد.

🖇چنین است که عقل روشنگری همواره باید با تناقض سر کند. و دست آخر در شرح گیلسپی، مدرنیته تناقضی را به ارث می برد که در دوران مسیحی وجود دارد و وجودشناسی نومینالیستی آن را بر آفتاب می-افکند: تناقض بین ارادة مطلق خداوند و ارادة بشری. در این دوران، رستگاریْ مسئله است و اراده راه حل، اما آیا راه حل را باید در ارادة خداوند جست که از طریق لطف شامل حال انسان می شود، انسانی که بار گناه اصلی کمرش را خم کرده است، یا این راه حل را باید در ارادة انسان جستجو کرد، انسانی که به دلیل آزادیِ اراده از رحمت خداوند محروم شده و با توسل به همین آزادی باید به رستگاری دست یابد. این تناقض در مجادلة لوتر و اراسموس نمودار می شود که اولی به ارادة مطلق خداوند تکیه می زند و دیگری می کوشد جایی برای ارادة انسان بیابد. در شرح گیلسپی، چون مدرنیته نمی تواند خود را از وجودشناسی نومینالیستی رها سازد، در چنبرة موجودات باقی می ماند و می کوشد با حذف خداوند از سه پایة الهیاتیِ خدا، انسان و طبیعت، این مسئله را حل کند.

🖇اما از عهدة حل مسئله برنمی آید و این تناقض در هیئت مجادلة هابز و دکارت دوباره آشکار می شود. هابز انسان را فاقد اراده و آزادی و موجودی تماماً طبیعی می داند و دکارت قائل به ساحتی الوهی نیز می شود تا بتواند آزادی و اراده را حفظ کند. نهایتاً این تناقض به روشن ترین وجهی در سومین قضیة جدلی الطرفین کانت برای سومین بار آفتابی می شود: تناقض قلمروهای آزادی و ضرورت، که هر دو را باید با هم داشت ولی این هر دو با هم آشتی ناپذیرند.

🖇تقلیل مدرنیته به ریشه های الهیاتی، مدرنیته را دچار فروبستگی می کند و جهان شمولیتِ عقل مدرن را از آن می ستاند. در نظر لوویت، مدرنیته نه دوران یا اپوخه ای مستقل از دوران های باستان و مسیحی، بلکه زائده-ای است بر عناصر عقل و وحی. لوویت به اذعان خود، در باب آگاهی تاریخی غرب سخن می گوید و علاوه بر نفی جهان شمولیت این آگاهی، خود این آگاهی را نیز چیزی مغلوط و مغشوش می انگارد. اشمیت نیز به همین منوال مدرنیته را در مقام عصر خنثی سازی مردود می شمرد و عقل روشنگری را ناتوان از فراچنگ آوردنِ تمامیتِ واقعیت می داند. مدرنیته دگرآئین است و این آئین، یعنی الهیات یهودی-مسیحی، مختصِ زمینه و زمانة غربی است. حتی هانس بلومنبرگ، در مقام مدافع پرشور مدرنیته، این دوران را بدون مسیحیت «اندیشه ناپذیر»تلقی می کند. بنابراین برای اندیشیدن به مدرنیته، ناچار باید به مسیحیت اندیشید.

🖇حتی بلومنبرگ نیز قائل به پیشرفتی از میتوس به لوگوس نیست و از از این حیث با طرفداران عقل جهان شمول روشنگری درمی افتد. بدین سان وقتی الهیات یهودی-مسیحی را مقدمة ضروری ظهور مدرنیته تلقی می کنیم، مدرنیته را فرومی بندیم و آن را تخته بندِ زمینه و زمانه ای می کنیم که ماهیتاً غربی است و نه جهان شمول. این فروبستگی مخصوصاً از آن رو خود را در مقام پیامد ناخواستة این مجادله (بویژه در نظر بلومنبرگ) آشکار می سازد که مدرنیته در مقام پیامد، نمی توان خود را از فرایندِ منتج به خود جدا کند و از این فرایند استقلال یابد. اگر مدرنیته را فروبسته و محلی و نه جهان شمول تلقی کنیم، ناگزیر باید به امتناعِ تکرار تجربة مدرنیته در زمینه ها و زمانه هایی گردن نهیم که فاقد این پیش زمینة الهیاتی هستند.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

📰زنده‌یاد بهمن کشاورز شخصیتی کم‌نظیر در بین حقوق‌دانان و وکلا بود. ارتباط مستمر و تخصصی با مسائل میان‌رشته‌ای حقوق با سیاست داشت، به گونه‌ای که از او قلم‌به‌دستی ساخته شد، صاحب نظر و ایده که ارتباط موثر و حضورش منحصر به محافل حقوقی نبود و به همان اندازه که در بین حقوق‌دانان شناخته شده بود در بین سایر اندیشمندان و سیاستمداران نیز ارج‌وقرب داشت. توانایی ایشان در انتقال علم و هنر حقوق به سمت فنون عملی و کاربردی قضاوت و وکالت، با آگاهی قابل‌توجه به سایر علوم ‌مرتبط با حقوق، نتیجه‌اش این بود که نام و قلمش با تدوین آثار کاربردی حقوق به زبان ساده‌تر خصوصا برای وکلای جوان، به حرفه و نهاد وکالت اعتبار بخشید. آقای کشاورز آگاه به خشکی و کمی انعطاف مسائل حقوقی بود و با نگاهی ظریف و با ادبیاتی طنزگونه، مبادرت به انتشار کتاب «قضاء و مزاح» نمود. شخصیت کاریزماتیک، ابهت تلفیق‌شده با مهربانی و تواضع، شجاعت، آزادی‌خواهی و دغدعه‌مندی اجتماعی و اینکه همچو فرهاد، کوه‌کنی پیشه او بود و از او آنچنان شخصیتی ساخت که در نهایت باید گفت: بهمن کشاورز، بهمن کشاورز بود و بس...

🔖متن کامل: 1400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 7 دقیقه

🦉@goftemaann

‍ 🖊تشیع را نمی‌توان تسلیم هیچ‌گونه ایدئولوژی کرد

📚تشیع و ایدئولوژی

📥انشالله رحمتی

🖇هانری کربن بسیار خوب تفاوت تشیع با اقران خودش و تفاوت ایران با اقران خودش را فهمیده و آن در قالب «اسلام ایرانی» تبیین کرده است. از نظر کربن ویژگی اصلی اسلام ایرانی ناظر به تاویل است و مواجهه تشیع با اسلام، مواجهه‌ای تاویلی است نه تنزیلی. برای کسی که شیعه نیست و یا برای کسی که در ایران زندگی نمی‌کند، وحی پیامبر با وفات پیامبر به پایان می‌رسد و در واقع تنزیل به پایان می‌رسد. ناگفته پیدا است که در این حالت متن کتاب مقدس هم یک معنای ثابت بیشتر ندارد. همین کافی است تا نوعی جمود و تصلب و عدم تسامح پیش آید. تمایل هانری کربن به تشیع به خاطر تاویل است که از متن معناهای متعددی را استخراج و استفهام می‌کند.

🖇هانری کربن بر آن است که تفکر شیعی یک تفکر انقلابی، و نه شورشی است. انقلابی به این معنا که همیشه شیعه یک فهم در حال تحول را از نبوت و دیانت به پیش می‌برد. به همین دلیل به راحتی نمی‌توان تشیع را تسلیم یک ایدئولوژی خاص کرد. این نکته بسیار مهمی است که تشیع، تفکری انقلابی است که قابل تحویل به ایدئولوژی نیست، اما اسلام غیرشیعی مستعد تبدیل شدن و متمایل شدن به ایدئولوژی است.

🖇نکته دیگر بحث تساهل است. در مغرب‌زمین به دلیل نسبیت فهم و عدم باور به حقیقت مطلق، تساهل امری ضروری و لازم به شمار می‌آید. جالب است که نظریات معطوف پلورالیسم که روشنفکری دینی از آن بهره می‌برد نیز همین‌گونه تدوین شده‌اند. اما کربن به نوع دیگری به این نسبیت و تفاوت فهم‌ها می‌نگرد. او بر آن است که با وجود پذیرش تفاوت‌ها، این تفاوت‌ها در تردیدهای ما نیست، بلکه در حقایق ما هستند. یعنی یک حقیقت واحد وجود دارد که ما با آن مواجهه تاویلی داریم و هر مواجهه‌ای مبتنی بر یک سطح از فهم هست منتها موازی. در این حالت با اینکه یک فهم برتر وجود دارد، اما ما باید به همه فهم‌ها احترام بگذاریم و با آنها متساهلانه برخورد کنیم، چون همه در یک مسیر واحد قرار دارند. ناگفته پیدا است که جهان اسلام در دوره معاصر به این دو نکته‌ای که از مباحث هانری کربن دریافته می‌شود، بسیار نیاز دارد: یکی اینکه مذهب را به ایدئولوژی فرونکاهیم و دیگری اینکه با همدیگر متساهلانه برخورد کنیم.

🖇واقعیت این است که هر حقیقتی اگر از مبنای معرفتی خودش تهی بشود تبدیل به خرافه می‌شود. از سوی دیگر اگر فردی نااهل و یا ظاهرگرا حقیقتی را بدون شناخت به مبانی آن برای عوام‌الناس بر روی منبر فریاد بزند، آن حقیقت در میان مردم تبدیل به خرافه خواهد شد. وقتی حدیث پیامبر اسلام که می‌فرماید: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي بدون توجه به مبادی و مبانی آن منتشر شود، تبدیل به یک امر صرفا خارج از فهم بشری می‌شود و ارزش معنایی و معنوی آن از بین می‌رود. به همین مقیاس اگر هانری کربن سخن از حقیقت محمدی می‌گوید، ناظر به مستندات روایی و قرآنی وعرفانی و فلسفی آن است که بدون آنها این حقیقت تبدیل به خرافه می‌شود. اگر ما می‌بینیم که کربن سخنی را در آثار خود مطرح کرده است که یکی از افراد نااهل یا ظاهرگرا هم از همان سخن بهره می‌جوید، نباید به غالی بودن کربن صحه بگذاریم، بلکه باید عمق تفسیر و تاویل او را دریابیم و تفاوت میان نگاه عمقی و باطنی با نگاه سرسری و ظاهری را تفکیک کنیم. اگر بخواهیم اینگونه حکم به غالی بودن بدهیم، اکثر معتقدات شیعه غالی است، اما نکته مهم مبانی معرفتی آن است که توسط فردی نظیر کربن به روشنی بیان شده است.

🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.

🦉@goftemaann