📰در مقابله با دشواری‌هایی که هست، از تحریم‌ها گرفته تا مشکلات دیگر، یکی از عواملی که به نظر می‌رسد به فناوری و اجرای عملی کمک شایانی کرده باشد «مهندسی معکوس» است که در مقام خود در واقع پرداخت فناوری و ابتکار است. البته این مهندسی معکوس جنبه‌های دیگر هم ممکن است داشته باشد و حتی این بحث هم هست که آیا مثلاً ترجمه، مخصوصاً در زمینۀ علوم انسانی، نوعی مهندسی معکوس است؟ این مطلب بازی با کلمات نیست و می‌توان آن را در مورد علوم انسانی در نظر آورد و اساساً قیاس مع‌الفارق هم نیست. البته در مورد علوم انسانی به این شرط که بعد بتوان همه جزئیاتی را که به اصطلاح باز کرده‌ایم دوباره سوار کرد و به سبب سانسور (یا به تعبیر رایج «ممیزی»)، قطعاتی از آن از چرخه مونتاژ خارج نشوند، در غیر این صورت داستان حالت دیگری پیدا خواهد کرد...
🔖متن کامل: 6800 کلمه
⏰زمان مطالعه: 34 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 6800 کلمه
⏰زمان مطالعه: 34 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊مروری بر آثار و آراء کارل مارکس در زبان فارسی
📚مارکس ایرانی
📥حامد زارع
🖇اگر تعریف و توصیف ریمون آرون از کارل مارکس را بپذیریم که او نخستین جامعه شناس سرمایه داری بود، نمی توانیم از گستره علاقه هایی که ذیل توجه به مارکس می تواند در جهان سوم به وجود آید بگذریم. اگر چه پس از جنگ جهانی دوم، لنینیسم و استالینیسم به مثابه یک روح سرگردان، سرزمین های خاور دور و نزدیک را درمی نوردید، اما نمی توان کتمان کرد که کار مارکس به مثابه پیام آور بزرگ زوال سرمایه داری، در کانون هر بحث سیاسی و اقتصادی دهه هایی سرنوشت سازی از قرن بیستم قرار داشته است. در مورد ایران می توان از تاثیر فوق العاده مخرب مارکسیسم در گفتمان سازی تجدد ستیزانه برای متفکران قوم و روشنفکران شهر از 1320 تا 1360 سخن به میان آورد.
🖇اگر در چهاردهه پیش گفته توجه سیاسی به مارکسیسم تاریخی رواج یافته بود، در چهار دهه اخیر توجه معرفتی به مارکسیسم به مثابه یک علم رواج یافته و کتاب های مهم مارکس و همچنین رساله های زیادی درباره او به فارسی برگردانده شده است. در این نهضت ترجمه نقش افرادی مثل باقر پرهام، حسن مرتضوی و در وهله بعد کاظم فیروزمند و اکبر معصوم بیگی را باید مورد تاکید و تمجید قرار داد. در این یادداشت به بررسی آثاری از کارل مارکس می پردازیم که به فارسی ترجمه شده است. ناگفته پیدا است که مارکس بیش از چهل سال در کار خواندن و نوشتن بود و آثار زیادی از خود بر جای گذاشت. برخی از این آثار در زمان حیات و برخی دیگر سالها پس از مرگ او منتشر شدند.
🖇شاید امروز قضاوت ریمون آرون را با خیالی آسوده‌تر می توانیم بپذیریم که فارغ از همه نقدهایی که به کارل مارکس داریم، تدقیق در امور معطوف به علم‌الاجتماع و تثبیت عینیت اجتماعی زیر سایه نوری امکان‌پذیر شد که آثار او فراهم آورد. هر چند پیش از مارکس، این الکسی دوتوکویل بود که با سفر به ایالات‌متحده و پژوهش در باب دموکراسی در آمریکا، توانست مسیر افتتاح شده توسط مونتسکیو را به نحوی بسط دهد که صد سال پس از مرگش، توسط آرون به عنوان موسس جامعه‌شناسی معرفی شود، اما امروزه به سبب انبوه نوشته‌های کارل مارکس است که جهان جدید می‌تواند با دیدگاهی انتقادی به روندهای مستقر در سرمایه‌محوری و رویکردهای فردیت‌محور بیندیشد.
🖇«کارل مارکس در مقام منتقد نظام اجتماعی مدرن، پاشنه آشیل اقتصاد سیاسی کلاسیک، یعنی نظریه ارزش کار را هدف قرار داد. مارکس با هوشیاری تمام دریافت که علم اقتصاد، علم جامعه بورژوایی، یعنی جامعه مبتنی بر ارزش‌های فردگرایانه است.» استعداد خیره‌کننده مارکس در توصیف و تبیین جامعه جدید باعث شد تا در قرن بیستم نام او بیش از نام هر نظریه‌پرداز دیگری بر سر زبان‌ها برود و نظریه اجتماعی و انتقادی او محل اساسی‌ترین بحث‌ها قرار گیرد. تحلیل او سرمایه‌داری و منطق تحول آن و همچنین شکافتن ماهرانه شکاف، تضاد و مبارزه طبقاتی از او چهره‌ای بی‌بدیل و بی‌نظیر در سده بیستم ساخت.
🖇چهره‌ای که سخنان تازه‌ای درباره اقتصاد و اجتماع به میان می‌آورد و سخن‌اش مورد شوق و اقبال افراد زیادی قرار می‌گرفت. اما این خیل مشتاق چند دهه پس از مرگ مارکس، هر یک به کیفیتی از او عبور کردند و جنبه‌های تاسیسی نظام فکری او در توجه نشان دادن به ساختار زندگی اجتماعی را وانهاده و به جنبه‌های معطوف به امکان ایجاد تاسیسات سیاسی از نظریه مارکس چشم دوخته و دخیل بستند. چه متفکرانی که تلاش کردند از مارکس، نظام تولید علم مارکسیستی مستخرج کنند و چه عمل‌گرایانی که کوشیدند از مارکس، ایدئولوژی مارکسیسم بیرون بیاورند، هر دو گرفتار فریبی بودند که یکی از نتایج آن، غفلت از آثار مارکس به عنوان نویسنده‌ای حرفه‌ای بود. اینچنین بود که مارکس روزنامه‌نگار، مارکس جامعه‌شناس و مارکسی که می‌نوشت تبدیل به مارکس خطابه‌گو، مارکس سیاستمدار و مارکسی که فرمان می‌داد شد. مارکسی که بود برای فهم سیر تحولات دنیای جدید مفید فایده بود و مارکسی که ساخته شد تنها برای مبارزه سیاسی کاربرد داشت.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚مارکس ایرانی
📥حامد زارع
🖇اگر تعریف و توصیف ریمون آرون از کارل مارکس را بپذیریم که او نخستین جامعه شناس سرمایه داری بود، نمی توانیم از گستره علاقه هایی که ذیل توجه به مارکس می تواند در جهان سوم به وجود آید بگذریم. اگر چه پس از جنگ جهانی دوم، لنینیسم و استالینیسم به مثابه یک روح سرگردان، سرزمین های خاور دور و نزدیک را درمی نوردید، اما نمی توان کتمان کرد که کار مارکس به مثابه پیام آور بزرگ زوال سرمایه داری، در کانون هر بحث سیاسی و اقتصادی دهه هایی سرنوشت سازی از قرن بیستم قرار داشته است. در مورد ایران می توان از تاثیر فوق العاده مخرب مارکسیسم در گفتمان سازی تجدد ستیزانه برای متفکران قوم و روشنفکران شهر از 1320 تا 1360 سخن به میان آورد.
🖇اگر در چهاردهه پیش گفته توجه سیاسی به مارکسیسم تاریخی رواج یافته بود، در چهار دهه اخیر توجه معرفتی به مارکسیسم به مثابه یک علم رواج یافته و کتاب های مهم مارکس و همچنین رساله های زیادی درباره او به فارسی برگردانده شده است. در این نهضت ترجمه نقش افرادی مثل باقر پرهام، حسن مرتضوی و در وهله بعد کاظم فیروزمند و اکبر معصوم بیگی را باید مورد تاکید و تمجید قرار داد. در این یادداشت به بررسی آثاری از کارل مارکس می پردازیم که به فارسی ترجمه شده است. ناگفته پیدا است که مارکس بیش از چهل سال در کار خواندن و نوشتن بود و آثار زیادی از خود بر جای گذاشت. برخی از این آثار در زمان حیات و برخی دیگر سالها پس از مرگ او منتشر شدند.
🖇شاید امروز قضاوت ریمون آرون را با خیالی آسوده‌تر می توانیم بپذیریم که فارغ از همه نقدهایی که به کارل مارکس داریم، تدقیق در امور معطوف به علم‌الاجتماع و تثبیت عینیت اجتماعی زیر سایه نوری امکان‌پذیر شد که آثار او فراهم آورد. هر چند پیش از مارکس، این الکسی دوتوکویل بود که با سفر به ایالات‌متحده و پژوهش در باب دموکراسی در آمریکا، توانست مسیر افتتاح شده توسط مونتسکیو را به نحوی بسط دهد که صد سال پس از مرگش، توسط آرون به عنوان موسس جامعه‌شناسی معرفی شود، اما امروزه به سبب انبوه نوشته‌های کارل مارکس است که جهان جدید می‌تواند با دیدگاهی انتقادی به روندهای مستقر در سرمایه‌محوری و رویکردهای فردیت‌محور بیندیشد.
🖇«کارل مارکس در مقام منتقد نظام اجتماعی مدرن، پاشنه آشیل اقتصاد سیاسی کلاسیک، یعنی نظریه ارزش کار را هدف قرار داد. مارکس با هوشیاری تمام دریافت که علم اقتصاد، علم جامعه بورژوایی، یعنی جامعه مبتنی بر ارزش‌های فردگرایانه است.» استعداد خیره‌کننده مارکس در توصیف و تبیین جامعه جدید باعث شد تا در قرن بیستم نام او بیش از نام هر نظریه‌پرداز دیگری بر سر زبان‌ها برود و نظریه اجتماعی و انتقادی او محل اساسی‌ترین بحث‌ها قرار گیرد. تحلیل او سرمایه‌داری و منطق تحول آن و همچنین شکافتن ماهرانه شکاف، تضاد و مبارزه طبقاتی از او چهره‌ای بی‌بدیل و بی‌نظیر در سده بیستم ساخت.
🖇چهره‌ای که سخنان تازه‌ای درباره اقتصاد و اجتماع به میان می‌آورد و سخن‌اش مورد شوق و اقبال افراد زیادی قرار می‌گرفت. اما این خیل مشتاق چند دهه پس از مرگ مارکس، هر یک به کیفیتی از او عبور کردند و جنبه‌های تاسیسی نظام فکری او در توجه نشان دادن به ساختار زندگی اجتماعی را وانهاده و به جنبه‌های معطوف به امکان ایجاد تاسیسات سیاسی از نظریه مارکس چشم دوخته و دخیل بستند. چه متفکرانی که تلاش کردند از مارکس، نظام تولید علم مارکسیستی مستخرج کنند و چه عمل‌گرایانی که کوشیدند از مارکس، ایدئولوژی مارکسیسم بیرون بیاورند، هر دو گرفتار فریبی بودند که یکی از نتایج آن، غفلت از آثار مارکس به عنوان نویسنده‌ای حرفه‌ای بود. اینچنین بود که مارکس روزنامه‌نگار، مارکس جامعه‌شناس و مارکسی که می‌نوشت تبدیل به مارکس خطابه‌گو، مارکس سیاستمدار و مارکسی که فرمان می‌داد شد. مارکسی که بود برای فهم سیر تحولات دنیای جدید مفید فایده بود و مارکسی که ساخته شد تنها برای مبارزه سیاسی کاربرد داشت.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰میرزاده‌ی عشقی در مورد نمایشنامه سه تابلو از مریم یا ایده‌آل دهقان که خود آن را «دیباچه‌ی انقلاب ادبی» می‌خواند می‌گوید: «این سه تابلو، بهترین نمونه‌ی انقلاب شعری این عصر است. و به آنچه پیش من عزیز است قسم که اگر این تابلو اثر قریحه‌ی دیگری بود، بیش از این در حق آن تعریف می‌کردم چه تاکنون نظیر این منظومه در زبان فارسی تهیه نشده است» عشقی این نمایشنامه را در سال 1302 شمسی می‌نویسد. او از تمامی اندیشمندان و روشنفکران می‌خواهد تا هر کدام مطلبی در مورد ایده‌آل خود از ایران بنویسند تا در روزنامه‌ی شفق سرخ منتشر شود. میرزاده عشقی دست‌به‌کار میشود و منظومه‌ی سه تابلو از مریم را می‌سراید، اگر چه منشور دبیر اعظم ایده‌آلی برای ایجاد حکومت به دست رضاخان بود، اما این منظومه در سال سوم روزنامه شفق منتشر شد. این منظومه را می‌توان تصویری تمام‌عیار از سرگذشت مشروطه، و علت ناکامی آن از نگاه عشقی دانست. تصویری که در سه تابلو و به صورت سمبلیک پیش چشم مخاطب گشوده میشود. تابلوی اول با وصفی رمانتیک از طبیعت در فصل بهار در شمیران آغاز میشود...
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊در باب نسبت فقه سیاسی و دموکراسی
📚معارضان مردمسالاری
📥صادق حقیقت
🖇مسئله اول این است که به دلیل مطلوبیت دموکراسی، امروزه كمتر كسی حاضر است به شكل مستقیم با آن مخالفت كند. هرچند ممکن است با دموکراسی لیبرال مخالفت شود، اما امروزه حتی رژيم های اقتدارگرا و شخصيت های مستبد خود را دموكرات می نامند. تمایل به جمع دین و دموکراسی را نیز بايد در عقلانی بودن شاخص های دموكراسی و غیرعقلانی بودن اقتدارگرایی و استبداد جستجو نمود.
🖇مفروضه دوم آن است که دموكراسی (مخالفان و) مبانی نظری متفاوتی دارد؛ و به همين سبب دارای ابهامات تئوريك گوناگونی نيز هست. دموكراسی روسويی با دموكراسی هابز و لاك متفاوت است؛ و بنابراين، انتقاداتی كه به دموكراسی روسو وارد می شود (همانند ابهام در مفهوم اراده عمومی ) به شكل الزامی به ديگر انواع دموكراسی وارد نمی شود. به نظر افلاطون، دموكراسی در نهايت به مردم فريبی (دماگوژی) می انجامد. از نظر ماكياول نيز نظام مردمی ثبات ندارد. نقد دموكراسی پس از انقلاب فرانسه در انديشه مغز محافظه كاری – ادموند برك - به اوج خود رسيد. هگل و هايدگر نيز به نحوی ديگر مفهوم دموكراسی را به چالش كشيدند. موسكا و ديگر نخبه گرايان نيز منتقد مردم سالاری بودند.
🖇بر اساس مفروضه سوم، هرچند دموكراسی در بستر ليبراليسم رشد كرده، ولی از نظر منطقی با آن مساوی نيست. لاك بر خلاف لاسكی، شومپيتر و دال بين دموكراسی و ليبراليسم تلازم می بيند. حتی در فرهنگ های علوم سياسی و روابط بين الملل گاه ديده می شود كه دموكراسی را به وسيله ليبراليسم تعريف می كنند. بيتهام و بویل که هر گونه تلاش برای استقرار دموکراسی بدون وجود لیبرالیسم را محکوم به شکست می دانند، در واقع از مسلک لیبرالی خود دفاع می کنند. در جهان غرب دموكراسی و ليبراليسم مساوق يكديگر بوده اند، تا آن جا كه پاره ای متفكران شاخص های آن دو را با هم خلط نموده اند.
🖇هرچند امروزه محور دموکراسی آزادی تلقی می شود و دموكراسی در بستر ليبراليسم رشد كرده، ولی از نظر منطقی می توان دموكراسی بدون ليبراليسم داشت. هم نشينی دموكراسی با سوسياليسم در نظام های سوسيال دموكراتيك شاهدی بر اين مدعا تلقی می شود. همان گونه كه بوبيو اشاره می كند، نه هر حكومت دموكراتيكی به شكل الزامی ليبرال است، و نه هر حكومت ليبرالی دموكرات.
🖇آربلاستر نیز با بیانی دیگر دموکراسی را از لیبرالیسم جدا می داند. به اعتقاد او، آزادی فقدان موانع و محدودیت هایی است که فرد را از آن چه می خواهد انجام دهد ، باز می دارد؛ در حالی که دموکراسی چگونگی انتخاب حکومت هاست. پس بین این دو مسأله ضرورتاً پیوندی وجود ندارد. در مقابل لیبرالیسم، توتالیتاریانیسم قرار می گیرد؛ و در مقابل دموکراسی، خودکامگی. پس این امکان وجود دارد که یک حکومت دموکراتیک توتالیتر باشد، و یک حکومت اقتدارگرا بر اساس اصول لیبرالی عمل کند. این واقعیت که حکومتی انتخابی است، فی نفسه مانع از آن نمی شود که آزادی مردم را محدود کند. به اعتقاد سروش نیز، یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است، و هم جفای بر دموکراسی. جامعه لیبرال دموکرات جامعه چند بنی است؛ و اگرچه پایه هایش متزاحم نیستند، متلازم هم نیستند؛ و منطقاً انفکاک برخی از برخی دیگر ممکن است.
🖇قبل از نسبت سنجی فقه سیاسی شیعه با دموکراسی، لازم است مفهوم یا مراد خود را از دو طرف مقایسه مشخص کنیم. به نظر می رسد، گام های زیر در راستای ایضاح فقه سیاسی ضروری باشد: بررسی چیستی فقه سیاسی، نظریه همروی و اعتبار فقه سیاسی، فربه شدن فقه سیاسی در برابر فلسفه سیاسی، و قرائت های مختلف در فقه سیاسی شیعه. از طرف دیگر، باید برای روشن کردن تعریف دموکراسی به چند مسأله اساسی بپردازیم: مفهوم تشکیکی دموکراسی، و ویژگی های آن. پس از مشخص شدن مفهوم فقه سیاسی و دموکراسی، برای مقایسه آن ها دو گام مهم دیگر باید برداشته شود.
🖇ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن در مقایسه با سنت (به شکل کلی)، و ظرفیت سنجی شاخص های دموکراسی در فقه سیاسی (به شکل خاص). در تعريف، اين پيش فرض از قبل پذيرفته شده كه می توان مؤلفه های يك واژه را شناخت و به ديگران شناساند. برعكس، در تعيين مراد چون فرض می شود كه امكان ارائه يك تعريف مشخص وجود ندارد، معنايی از طرف نويسنده مورد قصد و اراده قرار می گيرد. ذات گرايان همواره به دنبال تعريف واژگان هستند، چون اين امر را از قبل پذيرفته اند كه كلمات از ذات برخوردارند. نوميناليست ها يا تسميه گرايان كه به چنين ذاتی اعتقاد ندارند، هرگز سراغی از ذاتيات (جنس و فصل) نمی گیرند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚معارضان مردمسالاری
📥صادق حقیقت
🖇مسئله اول این است که به دلیل مطلوبیت دموکراسی، امروزه كمتر كسی حاضر است به شكل مستقیم با آن مخالفت كند. هرچند ممکن است با دموکراسی لیبرال مخالفت شود، اما امروزه حتی رژيم های اقتدارگرا و شخصيت های مستبد خود را دموكرات می نامند. تمایل به جمع دین و دموکراسی را نیز بايد در عقلانی بودن شاخص های دموكراسی و غیرعقلانی بودن اقتدارگرایی و استبداد جستجو نمود.
🖇مفروضه دوم آن است که دموكراسی (مخالفان و) مبانی نظری متفاوتی دارد؛ و به همين سبب دارای ابهامات تئوريك گوناگونی نيز هست. دموكراسی روسويی با دموكراسی هابز و لاك متفاوت است؛ و بنابراين، انتقاداتی كه به دموكراسی روسو وارد می شود (همانند ابهام در مفهوم اراده عمومی ) به شكل الزامی به ديگر انواع دموكراسی وارد نمی شود. به نظر افلاطون، دموكراسی در نهايت به مردم فريبی (دماگوژی) می انجامد. از نظر ماكياول نيز نظام مردمی ثبات ندارد. نقد دموكراسی پس از انقلاب فرانسه در انديشه مغز محافظه كاری – ادموند برك - به اوج خود رسيد. هگل و هايدگر نيز به نحوی ديگر مفهوم دموكراسی را به چالش كشيدند. موسكا و ديگر نخبه گرايان نيز منتقد مردم سالاری بودند.
🖇بر اساس مفروضه سوم، هرچند دموكراسی در بستر ليبراليسم رشد كرده، ولی از نظر منطقی با آن مساوی نيست. لاك بر خلاف لاسكی، شومپيتر و دال بين دموكراسی و ليبراليسم تلازم می بيند. حتی در فرهنگ های علوم سياسی و روابط بين الملل گاه ديده می شود كه دموكراسی را به وسيله ليبراليسم تعريف می كنند. بيتهام و بویل که هر گونه تلاش برای استقرار دموکراسی بدون وجود لیبرالیسم را محکوم به شکست می دانند، در واقع از مسلک لیبرالی خود دفاع می کنند. در جهان غرب دموكراسی و ليبراليسم مساوق يكديگر بوده اند، تا آن جا كه پاره ای متفكران شاخص های آن دو را با هم خلط نموده اند.
🖇هرچند امروزه محور دموکراسی آزادی تلقی می شود و دموكراسی در بستر ليبراليسم رشد كرده، ولی از نظر منطقی می توان دموكراسی بدون ليبراليسم داشت. هم نشينی دموكراسی با سوسياليسم در نظام های سوسيال دموكراتيك شاهدی بر اين مدعا تلقی می شود. همان گونه كه بوبيو اشاره می كند، نه هر حكومت دموكراتيكی به شكل الزامی ليبرال است، و نه هر حكومت ليبرالی دموكرات.
🖇آربلاستر نیز با بیانی دیگر دموکراسی را از لیبرالیسم جدا می داند. به اعتقاد او، آزادی فقدان موانع و محدودیت هایی است که فرد را از آن چه می خواهد انجام دهد ، باز می دارد؛ در حالی که دموکراسی چگونگی انتخاب حکومت هاست. پس بین این دو مسأله ضرورتاً پیوندی وجود ندارد. در مقابل لیبرالیسم، توتالیتاریانیسم قرار می گیرد؛ و در مقابل دموکراسی، خودکامگی. پس این امکان وجود دارد که یک حکومت دموکراتیک توتالیتر باشد، و یک حکومت اقتدارگرا بر اساس اصول لیبرالی عمل کند. این واقعیت که حکومتی انتخابی است، فی نفسه مانع از آن نمی شود که آزادی مردم را محدود کند. به اعتقاد سروش نیز، یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است، و هم جفای بر دموکراسی. جامعه لیبرال دموکرات جامعه چند بنی است؛ و اگرچه پایه هایش متزاحم نیستند، متلازم هم نیستند؛ و منطقاً انفکاک برخی از برخی دیگر ممکن است.
🖇قبل از نسبت سنجی فقه سیاسی شیعه با دموکراسی، لازم است مفهوم یا مراد خود را از دو طرف مقایسه مشخص کنیم. به نظر می رسد، گام های زیر در راستای ایضاح فقه سیاسی ضروری باشد: بررسی چیستی فقه سیاسی، نظریه همروی و اعتبار فقه سیاسی، فربه شدن فقه سیاسی در برابر فلسفه سیاسی، و قرائت های مختلف در فقه سیاسی شیعه. از طرف دیگر، باید برای روشن کردن تعریف دموکراسی به چند مسأله اساسی بپردازیم: مفهوم تشکیکی دموکراسی، و ویژگی های آن. پس از مشخص شدن مفهوم فقه سیاسی و دموکراسی، برای مقایسه آن ها دو گام مهم دیگر باید برداشته شود.
🖇ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن در مقایسه با سنت (به شکل کلی)، و ظرفیت سنجی شاخص های دموکراسی در فقه سیاسی (به شکل خاص). در تعريف، اين پيش فرض از قبل پذيرفته شده كه می توان مؤلفه های يك واژه را شناخت و به ديگران شناساند. برعكس، در تعيين مراد چون فرض می شود كه امكان ارائه يك تعريف مشخص وجود ندارد، معنايی از طرف نويسنده مورد قصد و اراده قرار می گيرد. ذات گرايان همواره به دنبال تعريف واژگان هستند، چون اين امر را از قبل پذيرفته اند كه كلمات از ذات برخوردارند. نوميناليست ها يا تسميه گرايان كه به چنين ذاتی اعتقاد ندارند، هرگز سراغی از ذاتيات (جنس و فصل) نمی گیرند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰شاه جوانی که خویش‌کاری او، ایران را پس از قریب 900 سال دارای یک حکومت ملی و ایرانشهری کرد. اهمیت این خویش‌کاری تا جایی است که برخی مورخان -مانند والتر هینتس- وی را بنیان‌گذار «تشکیل دولت ملی در ایران» نیز می‌دانند. البته شاه اسماعیل را نباید موسس اولین «دولت ملّی» در ایران دانست؛ بلکه او در واقع فرصت دیگری را برای احیای «امر ملّی» در صورتی متفاوت در ایران‌زمین مهیا کرد. تحلیل دقیق‌تر در این باره را می‌توان این‌گونه بیان کرد که با پایان دولت ساسانی، ایران‌زمین برای حدود 9 سده فاقد یک «حکومت ملّی» در معنای واقعی کلمه بود. این بدین معنا نیست که ایران در ایران 900 سال، فاقد ملّت و دولت نیز بوده؛ بلکه ایرانیان با تکیه بر مولفه‌های قوی هویت ایرانی، ملّت‌بودگی خود را تداوم دادند و به تعبیری دیگر ایران به مثابه یک کشور و دولت، دست‌کم از زمان هخامنشیان تاکنون «تداوم» داشته است. بدین‌سان «امر ملّی» در این جستار، ناظر به «حکومت ملّی» است نه «دولت ملّی» که ناظر بر کشور و ملّت-دولت ایران است که همواره وجود داشته است...
🔖متن کامل: 2400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 12 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 12 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊روشنگری و بنیادهای فکری فرهنگ مدرن
📚تحول عقل در رنسانس
📥لوئیس دوپره/ ترجمه مسعود آذرفام
🖇در سال 1783 نویسندۀ مقالۀ «روشنگری چیست؟» اذعان کرد که نمی‌تواند به پرسشی که طرح کرده است پاسخ دهد. امروز نیز تعریف روشنگری به همان اندازه دشوار است. این عدم‌قطعیت در ارزیابی‌های متعارضِ این جنبش پدیدار میشود. ویراست دوم فرهنگ انگلیسی آکسفورد روشنگری را ملهم از «خردگرایی‌ای کم‌عمق و پرمدعا، و تحقیر نامعقول سنت و مرجعیت» توصیف می‌کند. بی‌تردید تعریفی از این سنخ برای فهم پدیده‌ای که به دلیل پیچیدگی‌اش متمایز است چندان سودمند نیست. اما توصیف مشهور کانت از روشنگری به منزلۀ «رهایی آدمی از صغارتِ بر خود تحمیل کرده‌اش» امروزه اساساً به عنوان آماج حملات به روشنگری مورد استفاده قرار نمی‌گیرد. ترجیح می‌دهم بحثم را به‌جای آغاز با یک تعریف، با دنبال کردنِ اجمالی این جنبش تا خاستگاه‌های آن بیاغازم. روشنگری جستجوی همنهاد فرهنگی جدیدی را به سرانجام رساند که در اواخر قرون وسطی آغاز شد، هنگامی که همنهاد کیهان‌شناختی، انسان‌شناختی و الهیاتیِ سنتی فروپاشیده بود.
🖇فرهنگ اروپایی مبتنی بر تعداد نسبتاً کمی ایده است. یکی از این ایده‌ها این مفروض است که واقعیت آن‌سان که مشاهده یا تجربه‌اش می‌کنیم با اصولی که آن را توجیه می‌کنند منطبق نیست. افلاطون این تمایز را به برنهاد کانونی فلسفۀ خویش بدل ساخت: نمودها منفک از ایده‌هایی هستند که آنها را بنیان می‌نهند و مشروعشان می‌کنند. او به‌خوبی می‌دانست که این نظریه را به چالش خواهند کشید. چرا چیستی نباید درون خودش مشتمل بر دلیل هستی‌اش باشد؟ خودِ او این نظریه را در محاوره‌ای که از قضا نام اندیشمندِ الهام‌بخش آن را داشت – پارمنیدس - به پرسش گرفت.
🖇بعدها برجسته‌ترین شاگرد افلاطون نظریۀ ایده‌های او را، که به‌ندرت در صورت آغازینش دوباره پدیدار می‌شد، به طرزی بسیار رادیکال به نقد کشید. با وجود این، ارسطو دربارۀ خودِ اصل چون و چرایی نکرد. او نیز همچون افلاطون بین دلیل وجودِ یک شیء و خودِ آن وجود تمایز گذاشت. در واقع به همین دلیل است که مفهوم علیّت چنین اهمیتی در اندیشۀ او یافت. به احتمال زیاد در فلسفۀ روشنگری این تمایز نیرومندترین صورت‌بندی خود را در اصل دلیل کافی یافته باشد: وجود هر چیزی باید دلیلی داشته باشد. بسیاری این اصل را ذات عقل‌گرایی می‌دانند. اما این اصل موضوعه که امر واقع ریشه در اصلی ایدئال دارد دال بر این نیست که ذهن آدمی ضرورتاً قادر به توجیه امر واقع است. این امرِ اخیر موضعی عقل‌گرایانه است که یونانیان هرگز اتخاذش نکردند.
🖇فلسفۀ یونانیِ عصر کلاسیک مشتمل بر سه حوزه از واقعیت بود که اندیشۀ مدرن آنها را به قلمروهای جداگانۀ کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی و الهیات تقسیم‌بندی کرده است. خدایان و آدمیان در طبیعتی فراگیر، فیزیسِ پیشاسقراطیان، و کاسموسِ افلاطون و ارسطو مندرج بودند. هم خدایان و هم کیهان همواره وجود داشت. از این رو، خدایان کیهان را توجیه نمی‌کردند. دمیورگِ افلاطون نیز وجود جهان را توضیح نمی‌داد. اسطورۀ تیمائوس، که بر اساس آن موجودی شبه‌الهی کیهان را آفریده است، می‌کوشد سرشت واقعیت را توجیه کند، هرچند نه به واسطۀ خاستگاه آن بلکه به واسطۀ تحلیل مؤلفه‌های متافیزیکی‌اش. احتمالاً ارسطو این تحلیل را جستجویی برای علت صوریِ طبیعت خوانده باشد. این آموزۀ سامی که خدایی جهان را آفریده است وجود جهان را به واسطۀ خاستگاهی متعالی توجیه می‌کرد. آفرینندۀ داستان کتاب مقدس به قلمرو واقعیتی متفاوت از خودِ آفرینش تعلق دارد.
🖇علیرغم این تقابل بین تفاسیر یونانی و عبری-مسیحی، مسیحیان برای بیان پیوند نزدیک بین آفریننده و آفرینش به استفاده از مفاهیم افلاطونی روی آوردند. کل آفرینش در و به واسطۀ شخصِ انسان در قلمرو الهی سهیم میشود. به نظر می‌رسید که آموزۀ تجسد مسیح، که مطابق با آن خداوند بخشی از جهان شده است، این اتحاد را تسهیل می‌کند. در واقع تقابلی ژرف دو دیدگاه را از هم جدا می‌کرد. در همنهاد یونانی، ضرورتی درون‌ماندگار بر کیهان حکم می‌راند. اما در سنت‌های یهودی و مسیحی، عمل آزادانۀ خدا خاستگاه هرگونه واقعیتِ دیگر بود. همنهاد کلاسیک-مسیحی به‌ناگزیر دچار مشکلات بزرگی شد. هنگامی که متألهان نام‌گرا خاستگاه همه چیز را به ارادۀ غیرقابل‌درک خدا منتسب کردند، پیوند فهم‌پذیری‌ای که منشأ واقعیت را با معلول آفریده شده‌اش پیوند می‌داد، گسستند. در نتیجه با آغاز عصر مدرن واقعیت دیگر ذاتاً فهم‌پذیر نبود و خدا نیز دیگر توجیه عقلانیِ جهان را در اختیار نمی‌گذاشت. از آن پس معنا دیگر مندرج در سرشت چیزها نبود: بلکه ذهن آدمی باید وضعش می‌کرد.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚تحول عقل در رنسانس
📥لوئیس دوپره/ ترجمه مسعود آذرفام
🖇در سال 1783 نویسندۀ مقالۀ «روشنگری چیست؟» اذعان کرد که نمی‌تواند به پرسشی که طرح کرده است پاسخ دهد. امروز نیز تعریف روشنگری به همان اندازه دشوار است. این عدم‌قطعیت در ارزیابی‌های متعارضِ این جنبش پدیدار میشود. ویراست دوم فرهنگ انگلیسی آکسفورد روشنگری را ملهم از «خردگرایی‌ای کم‌عمق و پرمدعا، و تحقیر نامعقول سنت و مرجعیت» توصیف می‌کند. بی‌تردید تعریفی از این سنخ برای فهم پدیده‌ای که به دلیل پیچیدگی‌اش متمایز است چندان سودمند نیست. اما توصیف مشهور کانت از روشنگری به منزلۀ «رهایی آدمی از صغارتِ بر خود تحمیل کرده‌اش» امروزه اساساً به عنوان آماج حملات به روشنگری مورد استفاده قرار نمی‌گیرد. ترجیح می‌دهم بحثم را به‌جای آغاز با یک تعریف، با دنبال کردنِ اجمالی این جنبش تا خاستگاه‌های آن بیاغازم. روشنگری جستجوی همنهاد فرهنگی جدیدی را به سرانجام رساند که در اواخر قرون وسطی آغاز شد، هنگامی که همنهاد کیهان‌شناختی، انسان‌شناختی و الهیاتیِ سنتی فروپاشیده بود.
🖇فرهنگ اروپایی مبتنی بر تعداد نسبتاً کمی ایده است. یکی از این ایده‌ها این مفروض است که واقعیت آن‌سان که مشاهده یا تجربه‌اش می‌کنیم با اصولی که آن را توجیه می‌کنند منطبق نیست. افلاطون این تمایز را به برنهاد کانونی فلسفۀ خویش بدل ساخت: نمودها منفک از ایده‌هایی هستند که آنها را بنیان می‌نهند و مشروعشان می‌کنند. او به‌خوبی می‌دانست که این نظریه را به چالش خواهند کشید. چرا چیستی نباید درون خودش مشتمل بر دلیل هستی‌اش باشد؟ خودِ او این نظریه را در محاوره‌ای که از قضا نام اندیشمندِ الهام‌بخش آن را داشت – پارمنیدس - به پرسش گرفت.
🖇بعدها برجسته‌ترین شاگرد افلاطون نظریۀ ایده‌های او را، که به‌ندرت در صورت آغازینش دوباره پدیدار می‌شد، به طرزی بسیار رادیکال به نقد کشید. با وجود این، ارسطو دربارۀ خودِ اصل چون و چرایی نکرد. او نیز همچون افلاطون بین دلیل وجودِ یک شیء و خودِ آن وجود تمایز گذاشت. در واقع به همین دلیل است که مفهوم علیّت چنین اهمیتی در اندیشۀ او یافت. به احتمال زیاد در فلسفۀ روشنگری این تمایز نیرومندترین صورت‌بندی خود را در اصل دلیل کافی یافته باشد: وجود هر چیزی باید دلیلی داشته باشد. بسیاری این اصل را ذات عقل‌گرایی می‌دانند. اما این اصل موضوعه که امر واقع ریشه در اصلی ایدئال دارد دال بر این نیست که ذهن آدمی ضرورتاً قادر به توجیه امر واقع است. این امرِ اخیر موضعی عقل‌گرایانه است که یونانیان هرگز اتخاذش نکردند.
🖇فلسفۀ یونانیِ عصر کلاسیک مشتمل بر سه حوزه از واقعیت بود که اندیشۀ مدرن آنها را به قلمروهای جداگانۀ کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی و الهیات تقسیم‌بندی کرده است. خدایان و آدمیان در طبیعتی فراگیر، فیزیسِ پیشاسقراطیان، و کاسموسِ افلاطون و ارسطو مندرج بودند. هم خدایان و هم کیهان همواره وجود داشت. از این رو، خدایان کیهان را توجیه نمی‌کردند. دمیورگِ افلاطون نیز وجود جهان را توضیح نمی‌داد. اسطورۀ تیمائوس، که بر اساس آن موجودی شبه‌الهی کیهان را آفریده است، می‌کوشد سرشت واقعیت را توجیه کند، هرچند نه به واسطۀ خاستگاه آن بلکه به واسطۀ تحلیل مؤلفه‌های متافیزیکی‌اش. احتمالاً ارسطو این تحلیل را جستجویی برای علت صوریِ طبیعت خوانده باشد. این آموزۀ سامی که خدایی جهان را آفریده است وجود جهان را به واسطۀ خاستگاهی متعالی توجیه می‌کرد. آفرینندۀ داستان کتاب مقدس به قلمرو واقعیتی متفاوت از خودِ آفرینش تعلق دارد.
🖇علیرغم این تقابل بین تفاسیر یونانی و عبری-مسیحی، مسیحیان برای بیان پیوند نزدیک بین آفریننده و آفرینش به استفاده از مفاهیم افلاطونی روی آوردند. کل آفرینش در و به واسطۀ شخصِ انسان در قلمرو الهی سهیم میشود. به نظر می‌رسید که آموزۀ تجسد مسیح، که مطابق با آن خداوند بخشی از جهان شده است، این اتحاد را تسهیل می‌کند. در واقع تقابلی ژرف دو دیدگاه را از هم جدا می‌کرد. در همنهاد یونانی، ضرورتی درون‌ماندگار بر کیهان حکم می‌راند. اما در سنت‌های یهودی و مسیحی، عمل آزادانۀ خدا خاستگاه هرگونه واقعیتِ دیگر بود. همنهاد کلاسیک-مسیحی به‌ناگزیر دچار مشکلات بزرگی شد. هنگامی که متألهان نام‌گرا خاستگاه همه چیز را به ارادۀ غیرقابل‌درک خدا منتسب کردند، پیوند فهم‌پذیری‌ای که منشأ واقعیت را با معلول آفریده شده‌اش پیوند می‌داد، گسستند. در نتیجه با آغاز عصر مدرن واقعیت دیگر ذاتاً فهم‌پذیر نبود و خدا نیز دیگر توجیه عقلانیِ جهان را در اختیار نمی‌گذاشت. از آن پس معنا دیگر مندرج در سرشت چیزها نبود: بلکه ذهن آدمی باید وضعش می‌کرد.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
Forwarded from موسسه مطالعات ایران و اوراسیا (موسسه مطالعات ایران و اوراسیا (ایراس))
#اختصاصی
❗️هیات تحریر الشام ؛ طالبان ؛ شباهتها ؛ تفاوتها
🖊حمیدرضا شیرزاد کارشناس فرهنگی افغانستان
گرووهای معارض؛ مسلح و شورشی سوری پس از نزدیک به ۱۳ سال و با پشتیبانی تعدادی از کشورهای منطقه و قدرتهای فرا منطقه ای موفق به سرنگونی حکومت سوریه شدند.
بسیاری بر این عقیده هستند که دو عامل مهم موجب این تحول گردید، یکی از آن دو عامل پشتیبانی کشورهای بیگانه از شورشیان و عامل دیگر نارضایتی مردم آن کشور ناشی از فساد عوامل حکومتی در این کشور بود ؛ دو عاملی که در یک نگاه کلی مصداق دولت اشرف غنی در افغانستان را شامل می شود.
در افغانستان نیز پس از نزدیک به ۲۰ سال مبارزه به اصطلاح علیه اشغالگری آمریکا و متحدانش و البته با حمایت آمریکا در توافقنامه صلح سال ۱۳۹۸ و همچنین فساد بیش از حد دولت افغانستان که این کشور را در صدر فاسد ترین کشورهای جهان قرار داده بود؛ طالبان توانست مجددا بر آن کشور تسلط پیدا کرده و حکومت را به دست گیرد.
ادامه در👈
https://www.iras.ir/?p=11716
📎تلگرام
@IRAS_INSTITUTE
📎اینستاگرام:
https://www.instagram.com/iras_institute/
❗️هیات تحریر الشام ؛ طالبان ؛ شباهتها ؛ تفاوتها
🖊حمیدرضا شیرزاد کارشناس فرهنگی افغانستان
گرووهای معارض؛ مسلح و شورشی سوری پس از نزدیک به ۱۳ سال و با پشتیبانی تعدادی از کشورهای منطقه و قدرتهای فرا منطقه ای موفق به سرنگونی حکومت سوریه شدند.
بسیاری بر این عقیده هستند که دو عامل مهم موجب این تحول گردید، یکی از آن دو عامل پشتیبانی کشورهای بیگانه از شورشیان و عامل دیگر نارضایتی مردم آن کشور ناشی از فساد عوامل حکومتی در این کشور بود ؛ دو عاملی که در یک نگاه کلی مصداق دولت اشرف غنی در افغانستان را شامل می شود.
در افغانستان نیز پس از نزدیک به ۲۰ سال مبارزه به اصطلاح علیه اشغالگری آمریکا و متحدانش و البته با حمایت آمریکا در توافقنامه صلح سال ۱۳۹۸ و همچنین فساد بیش از حد دولت افغانستان که این کشور را در صدر فاسد ترین کشورهای جهان قرار داده بود؛ طالبان توانست مجددا بر آن کشور تسلط پیدا کرده و حکومت را به دست گیرد.
ادامه در👈
https://www.iras.ir/?p=11716
📎تلگرام
@IRAS_INSTITUTE
📎اینستاگرام:
https://www.instagram.com/iras_institute/
📰در یک روند طبیعی شکل‌گیری نظام فدرال که واحدهای مجزا به یکدیگر می‌پیوندند، این واحدها هر یک اختیار تام تصمیم‌گیری در باب جنگ و صلح را به مرجعی بالاتر و که همانا دولت فدرال و مرکزی است واگذار می‌کنند. فدرالیسم از این منظر متضمن منتفی شدن جنگ داخلی و از بین بردن امکان منازعه میان واحدهایی است که تا پیش از این مرحله خود رأساً امکان تصمیم در خصوص جنگ و صلح را دارا بودند. آنجا که سخن از منطق درونی تکوین ایران و دیالکتیک وحدت و کثرت است، این امر به قسمی دیگر و از مسیری متفاوت از فدرالیسم محقق شده است. اما تجویز فدرالیسم قومی به عنوان روندی معکوس نه تنها در این روند اخلال ایجاد کرده و رابطه میان وحدت و کثرتی که در ایران متضمن هم‌زمانی حفظ وحدت، حفاظت از تکثرها و صلح داخلی است به خطر می‌اندازد، بلکه هیچ تضمینی مبنی بر این امر وجود ندارد که واحدهایی که برای فراهم کردن زمینه شکل‌گیری فدرالیسم، دارای استقلال سیاسی شده‌اند، اختیارات خود را برای وحدت سرزمینی به مرجعی بالاتر واگذار کرده و موجبات جنگ داخلی را فراهم نکنند...
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊گفتگو با نعمت الله فاضلی
📚تجدد ایرانی و بومی شدن علم انسانی
🖇پرسش «علوم اجتماعی بومی» از درون سازوکارهای سیاسی تاریخ معاصرما سر بر آورده و جنبه های گوناگون و تفاسیر متفاوتی دارد. چیزی که در این جا اهمیت دارد «امر بومی» است. بومی مفهوم ساده و روشنی نیست. چند معنای متفاوت دارد. برای انسان شناسان «دانش بومی» به دانشی گفته می شود که «بومیان» آن را تولید می کنند. انسان شناسان هنگام مطالعه در قبایل و اقوام دور به دانش این اقوام، دانش بومی می گفتند. همچنین دانش بومی، امروزه مفهومی است که برای توصیف «دانش محلی» به کار می رود. این نوع دانش مختص جوامع بومی و قبایل دور از دسترس نیست.
🖇هر شهر و منطقه ای حتی در توسعه یافته ترین کشورها دانش محلی دارد. اما مفهوم علوم اجتماعی بومی که در گفتمان سیاسی در دوره پساانقلاب در ایران به کار می رود به معنای دانش بومی یا دانش محلی نیست. این مفهوم از دورن مناقشات و کشمکش های سیاسی و ایدئولوژیک برآمد و برساخت شد. اتفاقات سیاسی در تاریخ معاصر ما رخ داد که در نهایت ما علوم اجتماعی خود را به صورت ایدئولوژیک فهمیدیم. یعنی علم و دانش انسانی را به صورت ابزارهایی برای تثبیت و استمرار روابط سلطه سیاسی. در اینجا میان قدرت و سلطه تفکیک قائلم. این تفکیک را فوکو ایجاد کرد. علم در تمام شاخه هایش با قدرت پیوند دارد. اما لزوما این پیوند همسو با سلطه نیست. علم می تواند رهایی بخش هم باشد.
🖇اما در ایران معاصر ما علم صرفا در خدمت سلطه فهمیدیم. هر چند وجوه و عملکردهای رهایی بخش داشته و مولد قدرت هم بوده است. این پیوند خوردن دانش ها و سیاست در تاریخ معاصر ما صرفا محدود به دورۀ خاصی نیست. یعنی چه در دوره آغازین پیدایش این دانش ها( که به زمان تاسیس دارالفنون بازمیگردد) و از دوره رضاشاه تا جمهوری اسلامی و تا به امروز، همواره این دانشهای انسانی و اجتماعی به منزله زبان و گویش و گفتمانی فهمیده شدند که ایدئولوژی های سیاسی در جامعۀ ما آنهارا بخشی از خودش تلقی کردند.
🖇در کتاب «علوم انسانی و اجتماعی درایران، چالش ها و فرصت ها» (1396) و کتاب جدیدتر خود «زندگی سراسر فهم مساله است» (1399) سه وجه این دانش ها را از هم جدا کرده ام. یکی دانش انسانی- اجتماعی به مثابه «گفتمان». دوم، دانش انسانی- اجتماعی به مثابه «رشته»؛ و سوم، علوم انسانی- اجتماعی به مثابه «علم نظری». بروس مازلیش در کتاب «دانش های ناروشن: بنیادهای تاریخی و چشم اندازهای علوم انسانی، علم انسانی را در معنای سوم آن توضیح می دهد.
🖇در جامعه جهانی یک وجه دانش های انسانی-اجتماعی علم نظری است. یعنی علمی که مخاطب آن و موضوع آن انسان به معنای عام تلقی می شود. یعنی از زمانی که علم انسانی- اجتماعی ظاهر میشود با این هدف که بیان کند انسان چیست و چگونه در طول تاریخ حیات خود زیسته و دارای تصوراتی شده و چگونه این موجود را ( مانند گیاهان و جانوران ) به مثابه شناخت برای علم در نظر بگیریم. اگر به تاریخ علم انسانی نیز نگاهی بیندازیم بخشی از تلاش های مهم را مثلا در رشته انسان شناسی، تاریخ و یا علوم عصب شناختی، روانشناسی و جامعه شناسی و امثال اینها را می بینیم که هدف آنها شناخت انسان به عنوان یکی از اجزای عالم میباشد. فارغ از آنکه معیار آنها چه بوده و چقدر کامیاب بوده اند یا نه، ما وجهی از علم انسانی را داریم که علم هستند.
🖇اما دو وجه دیگر نیز وجود دارند. یکی از آنها علم انسانی به معنای «رشته» است. رشته وجهی است که دانش انسانی و اجتماعی در قالب «نهاد دانشگاه» در جامعه ی ما شکل می گیرد و هدف اساسی رشته ترویج و انتقال و یادگیری و یاددهی دانش انسانی-اجتماعی است. طبیعتا رشته ها متناسب با اقتضائات آموزشی طرح پرسش می کنند. «پرسش های رشته ای» کتب یا نوشته ها یا تلفیقی از همۀ مطالبی است که برای تدریس تنظیم شده اند. همانطور که درباره ی رشته های دیگر این موضوع صدق می کند. از این رو، بین رشته و دانش تمایز آشکاری وجود دارد. بدین صورت که رشته ها «واحد آموزشی در نهاد دانشگاه» هستند و از دو دهه آخر قرن نوزدهم شروع به گسترش می کنند و در قرن بیستم توسعه می یابند و جهانی می شوند. رشته ها به تربیت انسان و خلق عاملان و سوژه ها می پردازند. اگر به تاریخ معاصر ایران نگاه کنیم تعداد پرشماری از شخصیت های تأثیرگذار تاریخی می بینیم که دانش آموخته رشته های علوم انسانی و اجتماعی هستند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚تجدد ایرانی و بومی شدن علم انسانی
🖇پرسش «علوم اجتماعی بومی» از درون سازوکارهای سیاسی تاریخ معاصرما سر بر آورده و جنبه های گوناگون و تفاسیر متفاوتی دارد. چیزی که در این جا اهمیت دارد «امر بومی» است. بومی مفهوم ساده و روشنی نیست. چند معنای متفاوت دارد. برای انسان شناسان «دانش بومی» به دانشی گفته می شود که «بومیان» آن را تولید می کنند. انسان شناسان هنگام مطالعه در قبایل و اقوام دور به دانش این اقوام، دانش بومی می گفتند. همچنین دانش بومی، امروزه مفهومی است که برای توصیف «دانش محلی» به کار می رود. این نوع دانش مختص جوامع بومی و قبایل دور از دسترس نیست.
🖇هر شهر و منطقه ای حتی در توسعه یافته ترین کشورها دانش محلی دارد. اما مفهوم علوم اجتماعی بومی که در گفتمان سیاسی در دوره پساانقلاب در ایران به کار می رود به معنای دانش بومی یا دانش محلی نیست. این مفهوم از دورن مناقشات و کشمکش های سیاسی و ایدئولوژیک برآمد و برساخت شد. اتفاقات سیاسی در تاریخ معاصر ما رخ داد که در نهایت ما علوم اجتماعی خود را به صورت ایدئولوژیک فهمیدیم. یعنی علم و دانش انسانی را به صورت ابزارهایی برای تثبیت و استمرار روابط سلطه سیاسی. در اینجا میان قدرت و سلطه تفکیک قائلم. این تفکیک را فوکو ایجاد کرد. علم در تمام شاخه هایش با قدرت پیوند دارد. اما لزوما این پیوند همسو با سلطه نیست. علم می تواند رهایی بخش هم باشد.
🖇اما در ایران معاصر ما علم صرفا در خدمت سلطه فهمیدیم. هر چند وجوه و عملکردهای رهایی بخش داشته و مولد قدرت هم بوده است. این پیوند خوردن دانش ها و سیاست در تاریخ معاصر ما صرفا محدود به دورۀ خاصی نیست. یعنی چه در دوره آغازین پیدایش این دانش ها( که به زمان تاسیس دارالفنون بازمیگردد) و از دوره رضاشاه تا جمهوری اسلامی و تا به امروز، همواره این دانشهای انسانی و اجتماعی به منزله زبان و گویش و گفتمانی فهمیده شدند که ایدئولوژی های سیاسی در جامعۀ ما آنهارا بخشی از خودش تلقی کردند.
🖇در کتاب «علوم انسانی و اجتماعی درایران، چالش ها و فرصت ها» (1396) و کتاب جدیدتر خود «زندگی سراسر فهم مساله است» (1399) سه وجه این دانش ها را از هم جدا کرده ام. یکی دانش انسانی- اجتماعی به مثابه «گفتمان». دوم، دانش انسانی- اجتماعی به مثابه «رشته»؛ و سوم، علوم انسانی- اجتماعی به مثابه «علم نظری». بروس مازلیش در کتاب «دانش های ناروشن: بنیادهای تاریخی و چشم اندازهای علوم انسانی، علم انسانی را در معنای سوم آن توضیح می دهد.
🖇در جامعه جهانی یک وجه دانش های انسانی-اجتماعی علم نظری است. یعنی علمی که مخاطب آن و موضوع آن انسان به معنای عام تلقی می شود. یعنی از زمانی که علم انسانی- اجتماعی ظاهر میشود با این هدف که بیان کند انسان چیست و چگونه در طول تاریخ حیات خود زیسته و دارای تصوراتی شده و چگونه این موجود را ( مانند گیاهان و جانوران ) به مثابه شناخت برای علم در نظر بگیریم. اگر به تاریخ علم انسانی نیز نگاهی بیندازیم بخشی از تلاش های مهم را مثلا در رشته انسان شناسی، تاریخ و یا علوم عصب شناختی، روانشناسی و جامعه شناسی و امثال اینها را می بینیم که هدف آنها شناخت انسان به عنوان یکی از اجزای عالم میباشد. فارغ از آنکه معیار آنها چه بوده و چقدر کامیاب بوده اند یا نه، ما وجهی از علم انسانی را داریم که علم هستند.
🖇اما دو وجه دیگر نیز وجود دارند. یکی از آنها علم انسانی به معنای «رشته» است. رشته وجهی است که دانش انسانی و اجتماعی در قالب «نهاد دانشگاه» در جامعه ی ما شکل می گیرد و هدف اساسی رشته ترویج و انتقال و یادگیری و یاددهی دانش انسانی-اجتماعی است. طبیعتا رشته ها متناسب با اقتضائات آموزشی طرح پرسش می کنند. «پرسش های رشته ای» کتب یا نوشته ها یا تلفیقی از همۀ مطالبی است که برای تدریس تنظیم شده اند. همانطور که درباره ی رشته های دیگر این موضوع صدق می کند. از این رو، بین رشته و دانش تمایز آشکاری وجود دارد. بدین صورت که رشته ها «واحد آموزشی در نهاد دانشگاه» هستند و از دو دهه آخر قرن نوزدهم شروع به گسترش می کنند و در قرن بیستم توسعه می یابند و جهانی می شوند. رشته ها به تربیت انسان و خلق عاملان و سوژه ها می پردازند. اگر به تاریخ معاصر ایران نگاه کنیم تعداد پرشماری از شخصیت های تأثیرگذار تاریخی می بینیم که دانش آموخته رشته های علوم انسانی و اجتماعی هستند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰طباطبایی همچون سهروردی زاده آذربایجان بود و این بیش از هر چیز اردوگاه تفکر چپ را می‌آزرد، زیرا با ظهور او افسانه ستم قومی در ایران در عمل و نظر بی‌اعتبار شد. برخاستن فیلسوف ملی ایران از آذربایجان، نقطه پایانی بر همه تزهای استالینی بود که چپ‌ها از امر موهومی به نام مسئله قومی در ایران برساخته بودند. جواد طباطبایی متولد تبریز از دوران دانشجویی خود در دانشکده حقوق دانشگاه تهران در فضای آموزشی و علمی ایران حضور داشت پس از اتمام درس در سوربن به ایران بازگشت و چند کتاب در حوزه ادبیات مارکسیستی از جمله کتاب مهم لوئی آلتوسر (مهم‌ترین مقام دانشگاهی حزب کمونیست فرانسه که با سیاست‌های شوروی سر ستیز داشت) منتشر کرد. اما شهرت علمی طباطبایی به پس از ورود به دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران بازمیگردد. این دوره که مصادف با حضور حسین بشیریه در دانشگاه تهران نیز بود، یکی از مقاطع مهم این کانون علمی محسوب می‌شد و دانش‌آموختگان مهمی در این مقطع تربیت شدند که بعدها در زمره شاخص‌ترین اعضای هیأت علمی دانشگاه‌ها شناخته شدند...
🔖متن کامل: 8000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 40 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 8000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 40 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊 گفت و گو با عباس کاظمی
📚 مرز ایدئولوژیک آکادمی
🖇 در بحث بومی گرایی من سعی می‌کنم از دوگانه غربی- بومی فراتر بروم. عمده تحلیل‌ها در باب بومی گرایی و بعد از آن در مطالعات پسااستعماری ما شاهد این دوگانه بینی هستیم. از یکسو هر دانشی در شرایط تاریخی و اجتماعی که در آن قرار دارد متولد می شود و از دیگرسو تحت تاثیر قلمروهای متعدد دانشی است هم به لحاظ جغرافیایی و هم از بعد رشته‌ای این تاثیر و تاثر وجود دارد. هم علم و هم نظریه اگرچه وجهی جهانشمول بخود می دهند به شدت تحت تاثیر مسائل و زمینه‌های محلی خود هستند.
🖇از سویی دیگر، نظریه‌ها سخت و تثبیت یافته نیستند بلکه در فرایندی مستمرا تغییر شونده به جلو می روند، هنگامی که از یک فرد به فرد دیگر، یک جامعه به جامعه دیگر و یک رشته به رشته‌ای دیگر حرکت می‌کنند با محیط خود درگیر می‌شوند و در اکثر اوقات منطبق می‌شوند. اگر نظریه مهاجرت پذیر بودن دانش را جدی بگیریم و بومی شدن را با در نظر گرفتن چنین مفروضاتی درک کنیم آن وقت این پرسش به میان ما می‌آید که نظریه‌های علوم انسانی در ایران چرا چنین تقدیری داشته‌اند؟ چرا همیشه سخن از ناکامی در نظریه‌سازی مطرح میشود و چرا اگر هم در خلق نظریه و دانش موفق بودیم موفق به صادر کردن آن به جوامع دیگر نشده‌ایم؟
🖇 حتی اگر یک نظریه غربی وارد جامعه‌ای متفاوت مانند ما شود باید بتواند با شرایط منطقه‌ای و محیطی خود سازگار شود و به محصولی جدید تبدیل شود. اساسا چیزی به عنوان « دانش ناب» نداریم، هر نظریه‌ای همواره نیم نگاهی به نظریات همسایه خود دارد، و برای پویا ماندن فراتر از مرزهای جغرافیای و رشته‌ای و تاریخی خود می رود. بنابراین وقتی نظریه ای مارکسیستی از اروپا به افریقای جنوبی می رود باید بتواند با شرایط و موقعیتهای جدید( مثلا تبعیض نژادی، ساختار طبقاتی و نژادی و قومیتی) تطبیق یابد. جامعه‌شناسان افریقای جنوبی نظریات مارکس را کاملا متفاوت با آنچه در اروپا درک شده است فهم کرده‌اند و آن را به نظریه‌ای تبدیل کرده‌اند که در کشور مقصد بتواند عمل کند.
🖇 اینکه کتاب خوب علوم اجتماعی در ایران کم داریم ,دلائل زیادی را می‌توان برشمرد. هرچند این وضعیت در رشته های دیگر هم صدق می‌کند,مثلا نمی توانیم بگوییم کتب خوبی در علوم سیاسی و یا جغرافیا داریم,کم و بیش تمامی رشته های اینچنینی وضعیتی مشابه به هم دارند, من به برخی از این دلایل در اینجا اشاره می کنم، ,یکی از دلایلی که در کتاب "دانشگاه از نردبان تا سایبان" به آن اشاره کردم نظریه زدگی بوده است,اندیشمندان جسارت تولید دانش نظری و جامعه شناختی را ندارند و با نظریات غربی یا به مثابه کالاهایی لوکس یا موجوداتی انتزاعی و عام برخورد می‌کنند. دلیل دوم، فقدان یک اجتماع علمی یا جهان سوم پوپری است. در علوم انسانی پژوهشگران کمتر کارهای یکدیگر را می خوانند و به ندرت از حیطه فعالیتهای همدیگر با خبرند. دلیل اصلی اش این است که همدیگر را باور ندارند و بیشتر اگر چیزی می خوانند متون ترجمه ای یا منابع خارجی است.
🖇 دلیل سوم، وضعیت گلخانه‌ای دانش در ایران است. ما برای مخاطبان محدود خود در ایران می نویسیم و اساسا در نوشتن کتاب و مقالات داخلی امکان گفت و گو با جهان علمی خارج از ایران را در نظر نمی‌گیریم. ما حتی برای خوانندگان فارسی خارج از ایران هم نمی نویسیم. البته مرزهای بسته زبان فارسی و ناتوانی در نوشتن بسیاری از محققان به زبان های بین المللی نقش مهمی در تقویت این جهان گلخانه‌ای دارد. از این رو کتابهایی در ایران نوشته می شود که در آکادمی برای دانشجویان کلاس نوشته می شود و عمدتا مطالبی تکراری، ترجمه‌ای و غیر تحقیقی هستند.
🖇 دلیل چهارم به این امر بر می گردد که در دانشگاههای ایران ما بیشتر با شخصیتهایی چون استاد، مدرس، صاحب نظر، روشنفکر و... روبرو هستیم و کمتر با شخصیتی چون پژوهشگر و محقق روبرو می‌شویم. در علوم اجتماعی محققانی که به میدان های تحقیق گام بردارند و برنامه پژوهشی مشخصی را برای سالها دنبال کنند بسیار بندرت یافت می شوند و محققان قلیلی که در یک حوزه مشخص و محدود در ایران کار می‌کنند به چشم حقارت نگریسته می‌شوند. ما با شخصیتهای همه چیز دان، فیلسوف نما و روشنفکرانی که از بالای کوه به موعظه خلق مشغول‌اند مواجه می شویم.
🖇 نکته جالب این است که برخی از کتابهای جامعه شناسی در ایران در انتشارات دانشگاهی چاپ می شود که برای مخاطبان محدود کلاس درس نوشته شده‌اند و انتشارات دانشگاهی در ایران یعنی کتابهایی چاپ بشود که خریدار بیرونی ندارد و در بازار فضای علمی قدرت رقابت ندارد.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚 مرز ایدئولوژیک آکادمی
🖇 در بحث بومی گرایی من سعی می‌کنم از دوگانه غربی- بومی فراتر بروم. عمده تحلیل‌ها در باب بومی گرایی و بعد از آن در مطالعات پسااستعماری ما شاهد این دوگانه بینی هستیم. از یکسو هر دانشی در شرایط تاریخی و اجتماعی که در آن قرار دارد متولد می شود و از دیگرسو تحت تاثیر قلمروهای متعدد دانشی است هم به لحاظ جغرافیایی و هم از بعد رشته‌ای این تاثیر و تاثر وجود دارد. هم علم و هم نظریه اگرچه وجهی جهانشمول بخود می دهند به شدت تحت تاثیر مسائل و زمینه‌های محلی خود هستند.
🖇از سویی دیگر، نظریه‌ها سخت و تثبیت یافته نیستند بلکه در فرایندی مستمرا تغییر شونده به جلو می روند، هنگامی که از یک فرد به فرد دیگر، یک جامعه به جامعه دیگر و یک رشته به رشته‌ای دیگر حرکت می‌کنند با محیط خود درگیر می‌شوند و در اکثر اوقات منطبق می‌شوند. اگر نظریه مهاجرت پذیر بودن دانش را جدی بگیریم و بومی شدن را با در نظر گرفتن چنین مفروضاتی درک کنیم آن وقت این پرسش به میان ما می‌آید که نظریه‌های علوم انسانی در ایران چرا چنین تقدیری داشته‌اند؟ چرا همیشه سخن از ناکامی در نظریه‌سازی مطرح میشود و چرا اگر هم در خلق نظریه و دانش موفق بودیم موفق به صادر کردن آن به جوامع دیگر نشده‌ایم؟
🖇 حتی اگر یک نظریه غربی وارد جامعه‌ای متفاوت مانند ما شود باید بتواند با شرایط منطقه‌ای و محیطی خود سازگار شود و به محصولی جدید تبدیل شود. اساسا چیزی به عنوان « دانش ناب» نداریم، هر نظریه‌ای همواره نیم نگاهی به نظریات همسایه خود دارد، و برای پویا ماندن فراتر از مرزهای جغرافیای و رشته‌ای و تاریخی خود می رود. بنابراین وقتی نظریه ای مارکسیستی از اروپا به افریقای جنوبی می رود باید بتواند با شرایط و موقعیتهای جدید( مثلا تبعیض نژادی، ساختار طبقاتی و نژادی و قومیتی) تطبیق یابد. جامعه‌شناسان افریقای جنوبی نظریات مارکس را کاملا متفاوت با آنچه در اروپا درک شده است فهم کرده‌اند و آن را به نظریه‌ای تبدیل کرده‌اند که در کشور مقصد بتواند عمل کند.
🖇 اینکه کتاب خوب علوم اجتماعی در ایران کم داریم ,دلائل زیادی را می‌توان برشمرد. هرچند این وضعیت در رشته های دیگر هم صدق می‌کند,مثلا نمی توانیم بگوییم کتب خوبی در علوم سیاسی و یا جغرافیا داریم,کم و بیش تمامی رشته های اینچنینی وضعیتی مشابه به هم دارند, من به برخی از این دلایل در اینجا اشاره می کنم، ,یکی از دلایلی که در کتاب "دانشگاه از نردبان تا سایبان" به آن اشاره کردم نظریه زدگی بوده است,اندیشمندان جسارت تولید دانش نظری و جامعه شناختی را ندارند و با نظریات غربی یا به مثابه کالاهایی لوکس یا موجوداتی انتزاعی و عام برخورد می‌کنند. دلیل دوم، فقدان یک اجتماع علمی یا جهان سوم پوپری است. در علوم انسانی پژوهشگران کمتر کارهای یکدیگر را می خوانند و به ندرت از حیطه فعالیتهای همدیگر با خبرند. دلیل اصلی اش این است که همدیگر را باور ندارند و بیشتر اگر چیزی می خوانند متون ترجمه ای یا منابع خارجی است.
🖇 دلیل سوم، وضعیت گلخانه‌ای دانش در ایران است. ما برای مخاطبان محدود خود در ایران می نویسیم و اساسا در نوشتن کتاب و مقالات داخلی امکان گفت و گو با جهان علمی خارج از ایران را در نظر نمی‌گیریم. ما حتی برای خوانندگان فارسی خارج از ایران هم نمی نویسیم. البته مرزهای بسته زبان فارسی و ناتوانی در نوشتن بسیاری از محققان به زبان های بین المللی نقش مهمی در تقویت این جهان گلخانه‌ای دارد. از این رو کتابهایی در ایران نوشته می شود که در آکادمی برای دانشجویان کلاس نوشته می شود و عمدتا مطالبی تکراری، ترجمه‌ای و غیر تحقیقی هستند.
🖇 دلیل چهارم به این امر بر می گردد که در دانشگاههای ایران ما بیشتر با شخصیتهایی چون استاد، مدرس، صاحب نظر، روشنفکر و... روبرو هستیم و کمتر با شخصیتی چون پژوهشگر و محقق روبرو می‌شویم. در علوم اجتماعی محققانی که به میدان های تحقیق گام بردارند و برنامه پژوهشی مشخصی را برای سالها دنبال کنند بسیار بندرت یافت می شوند و محققان قلیلی که در یک حوزه مشخص و محدود در ایران کار می‌کنند به چشم حقارت نگریسته می‌شوند. ما با شخصیتهای همه چیز دان، فیلسوف نما و روشنفکرانی که از بالای کوه به موعظه خلق مشغول‌اند مواجه می شویم.
🖇 نکته جالب این است که برخی از کتابهای جامعه شناسی در ایران در انتشارات دانشگاهی چاپ می شود که برای مخاطبان محدود کلاس درس نوشته شده‌اند و انتشارات دانشگاهی در ایران یعنی کتابهایی چاپ بشود که خریدار بیرونی ندارد و در بازار فضای علمی قدرت رقابت ندارد.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰پس از رویدادهای سال ۱۴۰۱ و تثبیت رویکردی نوین در اعتراضات مدنی که مشخصا بر عبور از تمامیت نظام سیاسی کنونی ایران تأکید می‌کرد، وضعیتی جدید در ذهنیت سیاسیِ ایرانیان پدید آمده و بیش‌وکم همچنان برقرار است؛ نوعی تمایل به تخیل آینده و وضعیت مطلوب. بدین معنا که در میان فعالان سیاسی ایرانی گرایشی به وجود آمده به درانداختنِ گفتمان سیاسی جدید و بر مبنای آن تخیلِ نوع حکومت آینده‌ی ایران. این موضوع مخصوصا به دلیل بن‌بست سیاسی موجود در حوزه‌ی عمل، تشدید میشود، زیرا هرآنقدر که تغییر نظام سیاسی در عمل غیرممکن به نظر می‌رسد، در اذهان ممکن و سهل‌الوصول است؛ چندان که عامه گفته‌اند «وصف العیش، نصف العیش». نیز اگر ذهنی موشکاف و کمی بدبین داشته باشیم، شاید دور از ذهن نباشد که هدف اصلی این تخیلات واهی را عادی‌سازیِ آن گفتمان در جامعه و در واقع مقدمه‌ای برای طرح‌های سیاسی آینده از سوی مخالفان خارجی و دولت‌های حامی ایشان ارزیابی کنیم؛ آنچه خود اهمیتِ پرداختن به این انگاره‌های ذهنی و گفتمان‌های تخیلی را بر ما روشن می‌سازد...
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊قصه تقابل ایرانیان با ترقی فرنگیان
📚ده‌بیست‌سه‌پونزده‌هزاروشصت‌وشونزده
📥محسن خلیلی
🖇تکیه‌کلامِ مش‌قاسم (پرویز فنی‌زاده) در سریال دایی‌جان ناپلئون (که براساس رمان بسیارنام‌آور ایرج پزشکزاد ساخته شد) این بود: «آقا دروغ چرا؟ تا قبر آآآآ». حکایتِ اکنونِ ما هم، همانند آن شده است؛ با این تفاوت که، ببایست گفت که «آقا! خانم! پیر! جوان! دروغ چرا؟ تا زوال آآآآ». تاریخ معاصر ایران دامگه بلا شده است؛ ملتِ شلوغ، در انباشتگیِ تلنبارها اسیر شده است. روایتِ تاریخ معاصر ایران، گیرافتادن در چنگارِ تلنبارها است؛ آشفتگیِ برآمده از زنجیروارشدنِ انبوهه (Aggregate)، نابسامانی (Entropy)، فاجعه (Catastrophe).
🖇اگر علی شريعتي (که سرسلسلۀ تلنبارکنندگانِ رطب‌ویابس و غثّ‌وثمین به‌شمار است و کشکول‌به‌دوش، صحیح و سقیم را از شرق و غرب، گردآورده است) یک جملۀ درست گفته باشد، آن‌هم خطاب به دیگراسب‌سوار عرصۀ اکتشاف و اختراعِ پرت‌وپلاگویی (جلال آل‌احمد)، این است: مي‌گويد از مرحوم جلال آل‌احمد پرسيدم فكر نمي‌كنيد قبل از اين‌كه دست‌به‌هر كاري بزنيم و به‌عنوان روشنفكر اظهار نظر كنيم، بزرگ‌ترين و ضروري‌ترين مسئوليت ما اين باشد كه ببينيم آيا در دورۀ صنعتي به‌سر مي‌بريم؟ آيا به دورۀ بورژوازي رسيده‌ايم؟ آيا فرهنگ ما يك فرهنگ صنعتي و عقلايي است؟ يا فرهنگ دكارتي است؟ در قرون وسطي هستيم يا در عصر رفورم مذهبي؟ در دورۀ رنسانس يا انقلاب فرانسه؟ پس اول بايد تكليف‌مان را با خودمان روشن كنيم و تعيين كنيم كه در چه مرحله‌اي از تاريخ هستيم تا رسالت روشنفكر و تكليف مردم روشن شود.
🖇شكست تاريخي ايرانيان از روس‌ها در روزگار پادشاهي قاجاريه وضعي را رقم زد كه در آن، جماعت ايراني خود را دربرابر جماعت فرنگي فروتر و كهتر احساس كرد. ايرانيان تا پيش‌ازبرخورد روياروي با تمدن غرب، تنها از سرتفنن و تبختر از وجود برخي كشورها و انسان‌ها در نقاط دوردست خبر داشتند و چون در فضايي مالامال از بي‌نيازي مستبدانه زيست مي‌كردند خود را نيازمند دنياي ديگر نمي‌دانستند. اين امر هم از آن‌رو بود كه خود را صاحب تمدني ديرينه با پيشينه‌‌هاي افتخارآفرين به‌حساب مي‌آوردند كه روزگاري سرآمد بود و كسي جرأت گوشۀ چشم‌داشتن به سطوت و سلطنت آن‌را نداشت، و هم از باب آن‌كه دين اسلام و مذهب شيعه، فضايي پديد آورده بود كه در آن، ملت مستفيض‌ازدين نبي، نيازي به بلاد كفر درخود احساس نمي‌كرد.
🖇ولي غرب مدرن، ايرانيان را افسون كرد و كاخِ زجاجيِ اوهام خودبرتربيني‌هاي متكبرانۀ آنان‌را درهم فروريخت و به‌جاي آن بنايي مستحكم از خودكم‌بيني و نوخواهي همراه با شگفت‌زدگي و تحير بنيان نهاد. پركردن شكاف عقب‌ماندگي و پيشرفت درگرو گام‌نهادن در مسير نوسازي تلقي شد و زان‌پس، ايراني‌جماعت، چندين‌وچندمرتبه كوشش‌هاي نوسازانه‌اي را به‌منصه ظهور رسانيد كه هركدام از آنها، واژگان، مضمون‌ها و مفهوم‌هاي ويژۀ خود را به‌همراه آورد؛ پدیداری که «پروژه‌های ناتمام» نام دارد. سيال‌بودن كاربست «پروژه‌هاي ناتمام» در سير تحولات تاريخ معاصر ايران سبب شده است تا وضعيتي پديد آيد كه طي آن، «انبوهه‌اي» از واژگان و مفاهيم، در بي‌تناسبي با همديگر پديد آيند؛ تلنبارشدن انبوهه‌ها به «آنتروپي» تبديل شده و همانند زوال و انحطاط گشته است؛ هرزش و كاستي پديدارشده، اين استعداد را يافته است‌كه به‌سوي يك فاجعه يا پايان بد (کاتاستروف) در حركت باشد.
🖇منظور از «پروژه‌هاي ناتمام» آن است‌كه ايرانيان در هنگامِ شناخت شكاف ميان عقب‌ماندگيِ «خودي» و ترقيِ «ديگري»، مجبور بودند واكنش نشان دهند و بكوشند تا چالۀ عميق ميان ما و آنها به‌نحوي پر شود. بنابراين ايرانيان از سر بي‌چار‌گي سه گونه موضع گرفتند: يا به‌شيوه‌اي غرب‌باورانه به پذيرش بي‌قيدوبند و بي‌چون‌وچراي «ديگري» پرداخته و خودحقيرپندارانه و از باب درمان، خود را دربرابر غرب پنداشته و درمان از همو خواستند. اين گرايش دربست‌پذيرانه، تفاوتي ميان تكنيك و فراتكنيك قائل نبود و به خود/ همان‌ديگري‌شدن اعتقاد داشت؛ زيرا، «خودي» را درحال نفي و هويت دروني را درحال اضمحلال مي‌يافت؛ وضعيتي كه برپايۀ مقبوليت و محبوبيت ديگري و مردوديت و منفوريت خودي شكل يافته بود. گروهي ديگر، غرب‌پذيرانه تنها به تكنيك گرايش يافتند و معتقد شدند كه مي‌توان ابزار را بدون محتوا گرفت و به‌كار بست. اين گروه، نيكوپندارانه و شگفت‌زده، در برابر مقولۀ تكنيك به‌حيرت درغلطيدند؛ اما، دقت نكردند كه مقولۀ نوسازي از نوانديشي منفك نيست.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚ده‌بیست‌سه‌پونزده‌هزاروشصت‌وشونزده
📥محسن خلیلی
🖇تکیه‌کلامِ مش‌قاسم (پرویز فنی‌زاده) در سریال دایی‌جان ناپلئون (که براساس رمان بسیارنام‌آور ایرج پزشکزاد ساخته شد) این بود: «آقا دروغ چرا؟ تا قبر آآآآ». حکایتِ اکنونِ ما هم، همانند آن شده است؛ با این تفاوت که، ببایست گفت که «آقا! خانم! پیر! جوان! دروغ چرا؟ تا زوال آآآآ». تاریخ معاصر ایران دامگه بلا شده است؛ ملتِ شلوغ، در انباشتگیِ تلنبارها اسیر شده است. روایتِ تاریخ معاصر ایران، گیرافتادن در چنگارِ تلنبارها است؛ آشفتگیِ برآمده از زنجیروارشدنِ انبوهه (Aggregate)، نابسامانی (Entropy)، فاجعه (Catastrophe).
🖇اگر علی شريعتي (که سرسلسلۀ تلنبارکنندگانِ رطب‌ویابس و غثّ‌وثمین به‌شمار است و کشکول‌به‌دوش، صحیح و سقیم را از شرق و غرب، گردآورده است) یک جملۀ درست گفته باشد، آن‌هم خطاب به دیگراسب‌سوار عرصۀ اکتشاف و اختراعِ پرت‌وپلاگویی (جلال آل‌احمد)، این است: مي‌گويد از مرحوم جلال آل‌احمد پرسيدم فكر نمي‌كنيد قبل از اين‌كه دست‌به‌هر كاري بزنيم و به‌عنوان روشنفكر اظهار نظر كنيم، بزرگ‌ترين و ضروري‌ترين مسئوليت ما اين باشد كه ببينيم آيا در دورۀ صنعتي به‌سر مي‌بريم؟ آيا به دورۀ بورژوازي رسيده‌ايم؟ آيا فرهنگ ما يك فرهنگ صنعتي و عقلايي است؟ يا فرهنگ دكارتي است؟ در قرون وسطي هستيم يا در عصر رفورم مذهبي؟ در دورۀ رنسانس يا انقلاب فرانسه؟ پس اول بايد تكليف‌مان را با خودمان روشن كنيم و تعيين كنيم كه در چه مرحله‌اي از تاريخ هستيم تا رسالت روشنفكر و تكليف مردم روشن شود.
🖇شكست تاريخي ايرانيان از روس‌ها در روزگار پادشاهي قاجاريه وضعي را رقم زد كه در آن، جماعت ايراني خود را دربرابر جماعت فرنگي فروتر و كهتر احساس كرد. ايرانيان تا پيش‌ازبرخورد روياروي با تمدن غرب، تنها از سرتفنن و تبختر از وجود برخي كشورها و انسان‌ها در نقاط دوردست خبر داشتند و چون در فضايي مالامال از بي‌نيازي مستبدانه زيست مي‌كردند خود را نيازمند دنياي ديگر نمي‌دانستند. اين امر هم از آن‌رو بود كه خود را صاحب تمدني ديرينه با پيشينه‌‌هاي افتخارآفرين به‌حساب مي‌آوردند كه روزگاري سرآمد بود و كسي جرأت گوشۀ چشم‌داشتن به سطوت و سلطنت آن‌را نداشت، و هم از باب آن‌كه دين اسلام و مذهب شيعه، فضايي پديد آورده بود كه در آن، ملت مستفيض‌ازدين نبي، نيازي به بلاد كفر درخود احساس نمي‌كرد.
🖇ولي غرب مدرن، ايرانيان را افسون كرد و كاخِ زجاجيِ اوهام خودبرتربيني‌هاي متكبرانۀ آنان‌را درهم فروريخت و به‌جاي آن بنايي مستحكم از خودكم‌بيني و نوخواهي همراه با شگفت‌زدگي و تحير بنيان نهاد. پركردن شكاف عقب‌ماندگي و پيشرفت درگرو گام‌نهادن در مسير نوسازي تلقي شد و زان‌پس، ايراني‌جماعت، چندين‌وچندمرتبه كوشش‌هاي نوسازانه‌اي را به‌منصه ظهور رسانيد كه هركدام از آنها، واژگان، مضمون‌ها و مفهوم‌هاي ويژۀ خود را به‌همراه آورد؛ پدیداری که «پروژه‌های ناتمام» نام دارد. سيال‌بودن كاربست «پروژه‌هاي ناتمام» در سير تحولات تاريخ معاصر ايران سبب شده است تا وضعيتي پديد آيد كه طي آن، «انبوهه‌اي» از واژگان و مفاهيم، در بي‌تناسبي با همديگر پديد آيند؛ تلنبارشدن انبوهه‌ها به «آنتروپي» تبديل شده و همانند زوال و انحطاط گشته است؛ هرزش و كاستي پديدارشده، اين استعداد را يافته است‌كه به‌سوي يك فاجعه يا پايان بد (کاتاستروف) در حركت باشد.
🖇منظور از «پروژه‌هاي ناتمام» آن است‌كه ايرانيان در هنگامِ شناخت شكاف ميان عقب‌ماندگيِ «خودي» و ترقيِ «ديگري»، مجبور بودند واكنش نشان دهند و بكوشند تا چالۀ عميق ميان ما و آنها به‌نحوي پر شود. بنابراين ايرانيان از سر بي‌چار‌گي سه گونه موضع گرفتند: يا به‌شيوه‌اي غرب‌باورانه به پذيرش بي‌قيدوبند و بي‌چون‌وچراي «ديگري» پرداخته و خودحقيرپندارانه و از باب درمان، خود را دربرابر غرب پنداشته و درمان از همو خواستند. اين گرايش دربست‌پذيرانه، تفاوتي ميان تكنيك و فراتكنيك قائل نبود و به خود/ همان‌ديگري‌شدن اعتقاد داشت؛ زيرا، «خودي» را درحال نفي و هويت دروني را درحال اضمحلال مي‌يافت؛ وضعيتي كه برپايۀ مقبوليت و محبوبيت ديگري و مردوديت و منفوريت خودي شكل يافته بود. گروهي ديگر، غرب‌پذيرانه تنها به تكنيك گرايش يافتند و معتقد شدند كه مي‌توان ابزار را بدون محتوا گرفت و به‌كار بست. اين گروه، نيكوپندارانه و شگفت‌زده، در برابر مقولۀ تكنيك به‌حيرت درغلطيدند؛ اما، دقت نكردند كه مقولۀ نوسازي از نوانديشي منفك نيست.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
Forwarded from عباس وریج کاظمی
آیا_پژوهشگران_اجتماعی_ایرانی_در_یک_جهان_علمی_مشترک_زندگی_می‌کنند؟.pdf
180 KB
👆👆
آیا پژوهشگران اجتماعی ایرانی در یک جهان علمی مشترک زندگی می‌کنند؟
✍🏻بهروز رضائی دانشجوی دکتری جامعه شناسی سیاسی دانشگاه تربیت مدرس
[email protected]
🖇در سال‌های اخیر، یکی از پرسش‌های اساسی در علوم انسانی ایران این بوده است که چرا نظریه‌پردازی در این حوزه با ناکامی مواجه شده و بیشتر شاهد تقلید از نظریات غربی هستیم. عباس کاظمی در گفتگویی با مجله سیاست، به بررسی این مسئله پرداخته و چند عامل مهم را در این زمینه مطرح کرده که در این مقاله صرفاً به دو عامل مهمتر پرداخته می شود: فقدان اجتماع علمی و وجود فضای گلخانه‌ای دانش. در این متن، با بهره‌گیری از نظریات برایان فی در کتاب فلسفۀ امروزی علوم اجتماعی و همچنین نظریۀ میدان بوردیو، تلاش میشود تا مرز ایدولوژیک آکادمی در ایران تحلیل شود.
https://www.tg-me.com/Varijkazemi
آیا پژوهشگران اجتماعی ایرانی در یک جهان علمی مشترک زندگی می‌کنند؟
✍🏻بهروز رضائی دانشجوی دکتری جامعه شناسی سیاسی دانشگاه تربیت مدرس
[email protected]
🖇در سال‌های اخیر، یکی از پرسش‌های اساسی در علوم انسانی ایران این بوده است که چرا نظریه‌پردازی در این حوزه با ناکامی مواجه شده و بیشتر شاهد تقلید از نظریات غربی هستیم. عباس کاظمی در گفتگویی با مجله سیاست، به بررسی این مسئله پرداخته و چند عامل مهم را در این زمینه مطرح کرده که در این مقاله صرفاً به دو عامل مهمتر پرداخته می شود: فقدان اجتماع علمی و وجود فضای گلخانه‌ای دانش. در این متن، با بهره‌گیری از نظریات برایان فی در کتاب فلسفۀ امروزی علوم اجتماعی و همچنین نظریۀ میدان بوردیو، تلاش میشود تا مرز ایدولوژیک آکادمی در ایران تحلیل شود.
https://www.tg-me.com/Varijkazemi
Forwarded from موسسه مطالعات ایران و اوراسیا (موسسه مطالعات ایران و اوراسیا (ایراس))
❗️۳ پیشران «توافق جامع» ایران و روسیه
🖊دکتر آرمینا آرم، پژوهشگر ارشد مسائل روسیه
معاهده جامع راهبردی میان ایران و روسیه در سفر هیات ایرانی به مسکو در ۲۸ دی‌ماه ۱۴۰۳ به امضای طرفین رسید. گرچه هنوز جزئیات این معاهده کاملا روشن نیست اما این توافق شامل ۴۷ ماده است که در برگیرنده حوزه‌های گسترده‌ای از جمله همکاری‌های مشترک در زمینه فناوری، اطلاعات و امنیت سایبری، انرژی هسته‌ای صلح‌آمیز، فعالیتهای ضدتروریسم، همکاری‌های منطقه‌ای، مسائل زیست‌محیطی، مسائل مرتبط به دریای خزر و مبارزه با پول‌شویی و جرائم سازمان‌یافته است.
سایر مفاد توافق به همکاری‌های دفاعی و نظامی، از جمله آموزش و ابتکارات مشترک مربوط میشود، هرچند جزئیات دقیق‌تر نیازمند توافق‌ها و قراردادهای بیشتری خواهد بود. این همکاری‌ها برای هر دو طرف از اهمیت زیادی برخوردار است زیرا ایران نیازمند خرید سامانه‌های دفاعی پیشرفته و تجهیز نیروی نظامی هوایی خود است و در مقابل روسیه به دنبال پهپادهای ایرانی برای استفاده در جنگ اوکراین است.
ادامه در👈
https://www.iras.ir/?p=11782
📎تلگرام
@IRAS_INSTITUTE
📎اینستاگرام:
https://www.instagram.com/iras_institute/
🖊دکتر آرمینا آرم، پژوهشگر ارشد مسائل روسیه
معاهده جامع راهبردی میان ایران و روسیه در سفر هیات ایرانی به مسکو در ۲۸ دی‌ماه ۱۴۰۳ به امضای طرفین رسید. گرچه هنوز جزئیات این معاهده کاملا روشن نیست اما این توافق شامل ۴۷ ماده است که در برگیرنده حوزه‌های گسترده‌ای از جمله همکاری‌های مشترک در زمینه فناوری، اطلاعات و امنیت سایبری، انرژی هسته‌ای صلح‌آمیز، فعالیتهای ضدتروریسم، همکاری‌های منطقه‌ای، مسائل زیست‌محیطی، مسائل مرتبط به دریای خزر و مبارزه با پول‌شویی و جرائم سازمان‌یافته است.
سایر مفاد توافق به همکاری‌های دفاعی و نظامی، از جمله آموزش و ابتکارات مشترک مربوط میشود، هرچند جزئیات دقیق‌تر نیازمند توافق‌ها و قراردادهای بیشتری خواهد بود. این همکاری‌ها برای هر دو طرف از اهمیت زیادی برخوردار است زیرا ایران نیازمند خرید سامانه‌های دفاعی پیشرفته و تجهیز نیروی نظامی هوایی خود است و در مقابل روسیه به دنبال پهپادهای ایرانی برای استفاده در جنگ اوکراین است.
ادامه در👈
https://www.iras.ir/?p=11782
📎تلگرام
@IRAS_INSTITUTE
📎اینستاگرام:
https://www.instagram.com/iras_institute/
📰«خیال شیرین فدرالیسم» در ایران همانند تجویز داروی اشتباه است. مانند پوشیدن لباس بزرگ‌تر یا کوچک‌تر است. به‌صراحت می‌توان گفت فدرالیسم برای ایران بی‌ربط‌ترین نظریه است، حتی بی‌ربط‌تر از کمونیسم و تمام اصناف آن. استدلال این بی‌ربطی سه پایه دارد: نخست تبار اندیشه‌ای و تاریخی فدرالیسم در موطن خود، غرب؛ دوم مبانی اندیشه سیاسی، حقوق اساسی و تاریخ ایران؛ و سوم تجربه عملی و نگرانی از تبار خیال‌پردازان فدرالیسم. فدرالیسم اتحاد حقوقی قدرتهای کوچک برای ساختن قدرتی بزرگ است. اتحاد دارایان چهار عنصر دولت یعنی: سرزمین، جمعیت، حکومت و حاکمیت برای برساختن دولتی بزرگ‌تر. کاملا آشکار است که در فدرالیسم «دولت‌ها» پیش‌نیاز اصلی است و بدون وجود دولت‌هایی موجود، اما کوچک، دولت فدرال ساخته‌شدنی نیست...
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊بومی‌گرایی به مثابه پرده پندار معرفت خویشتن
📚عوارض مدرنیته به جای مبادی مدرنیته
📥 نگین نوریان دهکُردی
🖇شاید در نقد گفتمان‌های بومی‌گرایی دهه‌های مزبور آنقدر نوشته‌اند و خوانده‌ایم که از دید عده‌ای، حتی انتقاد از آن به کلیشه‌ای نخ‌نما بدل شده باشد. درست به همین سبب است که باید بار دیگر، فارغ از جنجال‌هایی که از اتهام و حمله به مخالف در مواضع قدرت فراتر نمی‌رود، به پرسشی مهم و کلیدی که در این میان مفقود مانده پاسخ داد، اینکه به‌راستی چرا اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به بومی‌گرایی رایج در این دوره، و مانیفست‌های اصلی آن در قالب دو گفتمان «غربزدگی» جلال‌آل احمد و «بازگشت به خویشتن» دکتر علی شریعتی، هنوز جدی و محوری است؟ می‌توان با مرور برخی نظرات بومی‌گرایان، نشان داد که چنین نقدی جدای از هرگونه ایستار سیاسی، دلیل اصلی و بنیادینی دارد که با حوزه‌ی اندیشه گره می‌خورد و با درک ما از هویت‌مان و زیستجهانمان پیوند دارد. در حقیقت، به‌دلیل لزوم شناخت همین خویشتن است که نقد بومی‌گرایی امری ضروری است. چراکه گفتمان بومی‌گرایی، بر سر راه شناخت ما از خویشی‌مان، مانعی معرفتی ایجاد می‌کنند. شاید این ادعا عجیب به‌نظر برسد، زیرا بومی‌گرایان، مدعی دفاع از هویت بومی‌اند، اما نکته آن است که وقتی دقیق‌تر به واکاوی متون اصلی و دعاوی آنها می‌پردازیم، به‌شکلی تناقض‌بار در می‌یابیم که بومی‌گرایی، عاری از هرگونه دغدغه‌ی شناخت و معرفت راستین نسبت به زیست‌جهان و هویت ما و در واقع، نوعی نقض‌غرض است و از این‌روست که بزرگان، آن‌را «نعل وارونه زدن بر خویش» خوانده‌اند.
🖇بومی‌گرایی، علیرغم نامِ خود، ضد شکل‌گیری اندیشه‌ی اصیل و برخلاف ادعای آن، حجابی است بر فهم روشن مرز و بوم، سنت و ریشه‌های ما و، در یک کلام، دانش و معرفتی که برآمده از زیستجهانمان باشد. گفتمان‌های «غربزدگی» و «بازگشت به خویشتن»، از جنس خطابه و سخن‌پردازی‌اند و نه جد و جهدی برای یافتن حقیقت. زمانی می‌توان از دانش و معرفت سخن گفت که به وجود حقیقت و امکان دست‌یابی به آن، باور داشت و در راه آن کوشید. در غیر این‌صورت، معرفت به زائده‌ی قدرت و دانش به رتوریک بدل میشود که در شکل مبتذل آن از بازی با واژگان فراتر نخواهد رفت. این همان مرزی است که سقراط را از سوفسطائیان و دانشمند را از سیاستمدار جدا می‌کند و معیاری که محصول کار آنان یعنی دانش و ایدئولوژی را از یکدیگر متمایز می‌سازد.
🖇از همین آغاز سخن، باید روشن ساخت که جلال آل‌احمد، با هرگونه تلقی از سیاست به‌مثابه‌ی علم مخالف است. او ضدیت خود را با سیاست به‌مثابه‌ی علم به‌صراحت مطرح می‌کند و آن‌را «نسخه ي فرنگ نوشته؛ آن هم براي مستعمرات» می‌داند. در مقاله‌ی «نمونه‌هاي روشنفكري اخير» از خليل ملكي سخن مي گويد و تلقي علمي ملكي از سياست را يك اشتباه فكري مي داند. البته، شاید به‌یک معنا، حق با اوست که سیاست، علمي نیست «که به دقت علوم رياضي قادر به حل مشكلات اجتماع» باشد. و شاید باز هم برخطا نیست که سیاست را از «كشدارترين علوم انساني، و پايه اش را نهاده بر آن وجدانيات پنهان جماعت ها- از مذهب گرفته تا رفتارهاي خرافي و از زبان گرفته تا آداب معاشرت [می‌بیند که] هرگز قابل قياس با علوم دقيق همچون رياضي و فيزيك [نیست]»
🖇اما وقتی ادامه‌ی عبارات او را می‌خوانیم، درمی‌یابیم که او می‌خواهد سیاست را به مقوله‌ای عوامانه و از جنس خطابه تقلیل دهد که برای ورود به آن نیازی به پیش‌زمینه‌های فلسفی و معرفتی نیست. جالب است که او حتی ترجمه‌ي «فرهنگ لغات بزرگ سياسي و اجتماعي» را اشتباه فكري خليل ملكي می‌داند، چراکه با نسبی‌گرایی نیچه‌ای و اینکه سیاست جز بازیچه‌ی قدرت نیست، دیگر جایی برای «دقت علمي است در مسائل سياسي و اجتماعي» باقی نمی‌ماند. از نظر او ادعای علم بودنِ سیاست، اهداف خاصی را دنبال می‌کند، چراکه «به طور كلي وقتي سياست علم تلقي شد، يعني هر كس تا اصول و قواعد آن را در كلاس نخوانده باشد، حق اظهار رأي درباره‌ي آن را ندارد... چنين حكمي فقط مي‌تواند ابزار كاري باشد در دست يك حكومت استبدادي يا استعماري. تا مرد عادي را به صورتي فريبنده از دخالت در سياست منع كنند و سياست را به صورت معما درآورند و نوعي حرمت و تقدس به آن بدهند و آن را كار خواص و برگزيدگان جا بزنند»
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚عوارض مدرنیته به جای مبادی مدرنیته
📥 نگین نوریان دهکُردی
🖇شاید در نقد گفتمان‌های بومی‌گرایی دهه‌های مزبور آنقدر نوشته‌اند و خوانده‌ایم که از دید عده‌ای، حتی انتقاد از آن به کلیشه‌ای نخ‌نما بدل شده باشد. درست به همین سبب است که باید بار دیگر، فارغ از جنجال‌هایی که از اتهام و حمله به مخالف در مواضع قدرت فراتر نمی‌رود، به پرسشی مهم و کلیدی که در این میان مفقود مانده پاسخ داد، اینکه به‌راستی چرا اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به بومی‌گرایی رایج در این دوره، و مانیفست‌های اصلی آن در قالب دو گفتمان «غربزدگی» جلال‌آل احمد و «بازگشت به خویشتن» دکتر علی شریعتی، هنوز جدی و محوری است؟ می‌توان با مرور برخی نظرات بومی‌گرایان، نشان داد که چنین نقدی جدای از هرگونه ایستار سیاسی، دلیل اصلی و بنیادینی دارد که با حوزه‌ی اندیشه گره می‌خورد و با درک ما از هویت‌مان و زیستجهانمان پیوند دارد. در حقیقت، به‌دلیل لزوم شناخت همین خویشتن است که نقد بومی‌گرایی امری ضروری است. چراکه گفتمان بومی‌گرایی، بر سر راه شناخت ما از خویشی‌مان، مانعی معرفتی ایجاد می‌کنند. شاید این ادعا عجیب به‌نظر برسد، زیرا بومی‌گرایان، مدعی دفاع از هویت بومی‌اند، اما نکته آن است که وقتی دقیق‌تر به واکاوی متون اصلی و دعاوی آنها می‌پردازیم، به‌شکلی تناقض‌بار در می‌یابیم که بومی‌گرایی، عاری از هرگونه دغدغه‌ی شناخت و معرفت راستین نسبت به زیست‌جهان و هویت ما و در واقع، نوعی نقض‌غرض است و از این‌روست که بزرگان، آن‌را «نعل وارونه زدن بر خویش» خوانده‌اند.
🖇بومی‌گرایی، علیرغم نامِ خود، ضد شکل‌گیری اندیشه‌ی اصیل و برخلاف ادعای آن، حجابی است بر فهم روشن مرز و بوم، سنت و ریشه‌های ما و، در یک کلام، دانش و معرفتی که برآمده از زیستجهانمان باشد. گفتمان‌های «غربزدگی» و «بازگشت به خویشتن»، از جنس خطابه و سخن‌پردازی‌اند و نه جد و جهدی برای یافتن حقیقت. زمانی می‌توان از دانش و معرفت سخن گفت که به وجود حقیقت و امکان دست‌یابی به آن، باور داشت و در راه آن کوشید. در غیر این‌صورت، معرفت به زائده‌ی قدرت و دانش به رتوریک بدل میشود که در شکل مبتذل آن از بازی با واژگان فراتر نخواهد رفت. این همان مرزی است که سقراط را از سوفسطائیان و دانشمند را از سیاستمدار جدا می‌کند و معیاری که محصول کار آنان یعنی دانش و ایدئولوژی را از یکدیگر متمایز می‌سازد.
🖇از همین آغاز سخن، باید روشن ساخت که جلال آل‌احمد، با هرگونه تلقی از سیاست به‌مثابه‌ی علم مخالف است. او ضدیت خود را با سیاست به‌مثابه‌ی علم به‌صراحت مطرح می‌کند و آن‌را «نسخه ي فرنگ نوشته؛ آن هم براي مستعمرات» می‌داند. در مقاله‌ی «نمونه‌هاي روشنفكري اخير» از خليل ملكي سخن مي گويد و تلقي علمي ملكي از سياست را يك اشتباه فكري مي داند. البته، شاید به‌یک معنا، حق با اوست که سیاست، علمي نیست «که به دقت علوم رياضي قادر به حل مشكلات اجتماع» باشد. و شاید باز هم برخطا نیست که سیاست را از «كشدارترين علوم انساني، و پايه اش را نهاده بر آن وجدانيات پنهان جماعت ها- از مذهب گرفته تا رفتارهاي خرافي و از زبان گرفته تا آداب معاشرت [می‌بیند که] هرگز قابل قياس با علوم دقيق همچون رياضي و فيزيك [نیست]»
🖇اما وقتی ادامه‌ی عبارات او را می‌خوانیم، درمی‌یابیم که او می‌خواهد سیاست را به مقوله‌ای عوامانه و از جنس خطابه تقلیل دهد که برای ورود به آن نیازی به پیش‌زمینه‌های فلسفی و معرفتی نیست. جالب است که او حتی ترجمه‌ي «فرهنگ لغات بزرگ سياسي و اجتماعي» را اشتباه فكري خليل ملكي می‌داند، چراکه با نسبی‌گرایی نیچه‌ای و اینکه سیاست جز بازیچه‌ی قدرت نیست، دیگر جایی برای «دقت علمي است در مسائل سياسي و اجتماعي» باقی نمی‌ماند. از نظر او ادعای علم بودنِ سیاست، اهداف خاصی را دنبال می‌کند، چراکه «به طور كلي وقتي سياست علم تلقي شد، يعني هر كس تا اصول و قواعد آن را در كلاس نخوانده باشد، حق اظهار رأي درباره‌ي آن را ندارد... چنين حكمي فقط مي‌تواند ابزار كاري باشد در دست يك حكومت استبدادي يا استعماري. تا مرد عادي را به صورتي فريبنده از دخالت در سياست منع كنند و سياست را به صورت معما درآورند و نوعي حرمت و تقدس به آن بدهند و آن را كار خواص و برگزيدگان جا بزنند»
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰استیون فلدشتاین در این کتاب به خوش‌‌خدمتی هوش مصنوعی به نظام‌های اقتدارگرا پرداخته و معتقد است که نه تنها اقتدارگرایان خاورمیانه، بلکه سیاستمداران در سطح جهان از هوش مصنوعی برای سرکوب معترضان استفاده می‌کنند؛ با این تفاوت که در نظام‌های غیردموکراتیک سرکوب جنبه‌های وسیع‌تری به خود می‌گیرد. هوش مصنوعی با تکیه بر کلان‌داده‌ها تحولی شگرف در مدیریت و صد البته سرکوب ایجاد می‌کند. چین نمونه بارز بهره‌برداری نظم اقتدارگرا از هوش مصنوعی است. مقامات امنیتی چین در ایالت سین کیانگ شبکه نظارتی به سبک داستان‌های جورج اورول ایجاد کرده‌اند. آنها به‌اجبار DNA شهروندان را جمع‌آوری می‌کنند و در کنار آن تمامی اطلاعات الکترونیکی، پیام‌های متنی، پست‌های رسانه‌های اجتماعی، تماس‌های تلفنی، بازدید از وب‌سایت‌ها و... را پرونده‌سازی می‌کنند و در نهایت تمامی داده‌ها را به هوش مصنوعی می‌دهند تا به مقامات سیاسی بگوید احتمال اینکه شهروندی در آینده به یک معترض تبدیل شود چقدر است تا پیش از هر اعتراضی او را بازداشت کنند...
🔖متن کامل: 2600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 13 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 13 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊متفکران فرانسوی و مسئله تحول ذهن انسان
📚شناخت یا آگاهی؟
📥یدالله موقن
🖇بنا بر نظر مسیحیت تاریخ بشر با هبوط آدم آغاز می شد و با بازگشت مسیح در پایان هزاره اول میلادی نجات نوع بشر فرا می‌رسید. در پایان هزاره نخست میلادی مسیحیان نشانه‌ای از بازگشت مسیح ندیدند پس به این فکر افتادند که سرزمین‌های خود را آباد کنند تا هرگاه مسیح بازگشت با سزمین‌های آباد مسیحی نشین روبرو شود. سن اگوستین در کتابش «شهرخدا» نمایشی الهی بر زمین می‌بیند که ابتدایش هبوط آدم و انتهایش نجات و رستگاری بود. او تصوری خطی از تاریخ داشت. تاریخ به سوی غایت خودش که بازگشت مسیح و نجات بود به پیش می رفت و این واقعه هنگامی اتفاق می افتاد که تعداد مقدسان مسیحی کامل شده باشد.
🖇در قرن دوازدهم یوآخیم اهل فی یوری، تاریخ بشر را به سه دوره تقسیم کرد. عصر پرودگار، عصر پسرش مسیح و عصر روح‌القدس. او اعلام کرد که عصر حاضر عصر استیلای کشیشان است و عصر فساد و تباهی است. یوآخیم به خاطر این اظهارات ملحد شناخته شد و در آتش زنده سوزانده شد. دوره رنسانس به نظریه دورگشت یا «سیکل» تاریخ بازگشت. در دوره روشنگری فیلسوفان تاریخ کسانی مانند وینکلمان، ویکو و مندلسون می‌گفتند که تاریخ از دوره‌هایی تشکیل شده که این دوره‌ها وقتی به انتها رسیدند تاریخ دوباره از ابتدا آغاز میشود.
🖇اندیشه پیشرفت یا ترقی به این معنی که تاریخ در خطی مستقیم به سوی هدفی مشخص حرکت می کند در پایان قرن هجدهم توسط تورگو ( 1727- 1781) بیان شد. تورگو در کابینه پیش از انقلاب فرانسه وزیر اقتصاد بود ( سال‌های 1770). تورگو انواع پیشرفت و رابطه آنها را با هم برشمرد. او پیشرفت را در صنعت، علم، اخلاقیات (به معنای متمدن شدن و پرهیز از خشونت) و زیبایی می‌دید. بنا بر نظر تورگو، پیشرفت پدیده‌ای چندگانه بود. در هر قلمروی توسعه نابرابر وجود داشت. از نظر او فقط اختراعات مکانیکی پیشرفت بی‌وقفه‌ای داشته اند. او پیشرفت را برای انسان امری طبیعی می‌دانست چون به نظر او سرشت بشر تکامل پذیر بود. با این وصف او موانعی که جلوی ترقی و نیز عواملی که ترقی را شتاب می‌بخشند درنظر داشت.
🖇با تورگو تمامی تاریخ تابع معیار پیشرفت و ترقی و ارزش غایی آن دانسته شد. در اندیشه قرون وسطایی مسیحی هرچیز نو، بدیع و غیرعادی مذموم و بد بود. در مقابل هر چیز کهنه و آشنا و معلومی خوب دانسته می‌شد؛ اما تورگو این نظر سنتی را واژگون کرد. اکنون هر چیز ایستا و غیر متحول مضر و بد شناخته می‌شد. جوامع بد جوامعی متحجر بودند که خود را از دیگر کشورهای جهان مجزا می‌کردند و توسط دارودسته اداره می‌شدند؛ مانند ماندارین‌های چینی و کاهنان مصری که با ممانعت از تغییر در جوامع خود و منجمد کردن رشد ذهنی انسان چینی و مصری ترقی انسانیت را متوقف کردند. از نظر تورگو خطر دیگری که در کمین پیشرفت است حمله بربرها به کشورهای متمدن اروپایی است. او انحطاط رم باستان را از یاد نبرده بود ؛ اما خطر واقعی را رفع شده می‌دید؛ زیرا جلوی حمله ترکیه به اروپا گرفته شده بود و کشیشان هم مغلوب شده بودند.
🖇از این رو تورگو ترقی را بی انتها می دانست و معتقد بود که روشنگری از طریق ریاضی شدن علم، وضعیت مستحکمی پیدا کرده و وجودش جاودانه شده است. تورگو تاریخ ترقی ذهن انسان را طی سه مرحله می‌دانست: مرحله اول اعتقاد به ارواح وسلطه اندیشه دینی، مرحله دوم سلطه اندیشه متافیزیکی و سرانجام سلطه اندیشه علمی که مشخصه روشنگری مترقی است. تورگو معتقد بود که برخلاف طبیعت که در دور زایش و مرگ گرفتار است، و پیشرفت نمی‌کند نوع انسان تغییرات بی‌پایانی دارد. او تکامل پذیری ذهن انسان را اصل موضوع قرار می‌دهد. واسطه حیاتی پیشرفت، فرایند ارتباطات انسانی است. اندیشه‌هایی که از حساسیات ناشی شده‌اند از طریق به کارگیری نشانه‌ها و تصاویر و به ویژه زبان توسعه می‌یابند و از این طریق علم و تجربه نسل به نسل منتقل می‌شوند. از همه اینها مهمتر وجود نوابغ است که درس‌های تجربه و استلزامات آن را درک می‌کنند و به درس‌های تجربه جامه بیان می‌پوشانند. وظیفه جامعه این است که از نوابغ فطری حمایت کند و به سخنان آنان گوش فرا دهد. شرایط معنوی و اخلاقی برای پرورش نوابغ و نیز تعیین نوع پیشرفت و دامنه آن امور مهم‌تری هستند تا شرایط اقلیمی.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚شناخت یا آگاهی؟
📥یدالله موقن
🖇بنا بر نظر مسیحیت تاریخ بشر با هبوط آدم آغاز می شد و با بازگشت مسیح در پایان هزاره اول میلادی نجات نوع بشر فرا می‌رسید. در پایان هزاره نخست میلادی مسیحیان نشانه‌ای از بازگشت مسیح ندیدند پس به این فکر افتادند که سرزمین‌های خود را آباد کنند تا هرگاه مسیح بازگشت با سزمین‌های آباد مسیحی نشین روبرو شود. سن اگوستین در کتابش «شهرخدا» نمایشی الهی بر زمین می‌بیند که ابتدایش هبوط آدم و انتهایش نجات و رستگاری بود. او تصوری خطی از تاریخ داشت. تاریخ به سوی غایت خودش که بازگشت مسیح و نجات بود به پیش می رفت و این واقعه هنگامی اتفاق می افتاد که تعداد مقدسان مسیحی کامل شده باشد.
🖇در قرن دوازدهم یوآخیم اهل فی یوری، تاریخ بشر را به سه دوره تقسیم کرد. عصر پرودگار، عصر پسرش مسیح و عصر روح‌القدس. او اعلام کرد که عصر حاضر عصر استیلای کشیشان است و عصر فساد و تباهی است. یوآخیم به خاطر این اظهارات ملحد شناخته شد و در آتش زنده سوزانده شد. دوره رنسانس به نظریه دورگشت یا «سیکل» تاریخ بازگشت. در دوره روشنگری فیلسوفان تاریخ کسانی مانند وینکلمان، ویکو و مندلسون می‌گفتند که تاریخ از دوره‌هایی تشکیل شده که این دوره‌ها وقتی به انتها رسیدند تاریخ دوباره از ابتدا آغاز میشود.
🖇اندیشه پیشرفت یا ترقی به این معنی که تاریخ در خطی مستقیم به سوی هدفی مشخص حرکت می کند در پایان قرن هجدهم توسط تورگو ( 1727- 1781) بیان شد. تورگو در کابینه پیش از انقلاب فرانسه وزیر اقتصاد بود ( سال‌های 1770). تورگو انواع پیشرفت و رابطه آنها را با هم برشمرد. او پیشرفت را در صنعت، علم، اخلاقیات (به معنای متمدن شدن و پرهیز از خشونت) و زیبایی می‌دید. بنا بر نظر تورگو، پیشرفت پدیده‌ای چندگانه بود. در هر قلمروی توسعه نابرابر وجود داشت. از نظر او فقط اختراعات مکانیکی پیشرفت بی‌وقفه‌ای داشته اند. او پیشرفت را برای انسان امری طبیعی می‌دانست چون به نظر او سرشت بشر تکامل پذیر بود. با این وصف او موانعی که جلوی ترقی و نیز عواملی که ترقی را شتاب می‌بخشند درنظر داشت.
🖇با تورگو تمامی تاریخ تابع معیار پیشرفت و ترقی و ارزش غایی آن دانسته شد. در اندیشه قرون وسطایی مسیحی هرچیز نو، بدیع و غیرعادی مذموم و بد بود. در مقابل هر چیز کهنه و آشنا و معلومی خوب دانسته می‌شد؛ اما تورگو این نظر سنتی را واژگون کرد. اکنون هر چیز ایستا و غیر متحول مضر و بد شناخته می‌شد. جوامع بد جوامعی متحجر بودند که خود را از دیگر کشورهای جهان مجزا می‌کردند و توسط دارودسته اداره می‌شدند؛ مانند ماندارین‌های چینی و کاهنان مصری که با ممانعت از تغییر در جوامع خود و منجمد کردن رشد ذهنی انسان چینی و مصری ترقی انسانیت را متوقف کردند. از نظر تورگو خطر دیگری که در کمین پیشرفت است حمله بربرها به کشورهای متمدن اروپایی است. او انحطاط رم باستان را از یاد نبرده بود ؛ اما خطر واقعی را رفع شده می‌دید؛ زیرا جلوی حمله ترکیه به اروپا گرفته شده بود و کشیشان هم مغلوب شده بودند.
🖇از این رو تورگو ترقی را بی انتها می دانست و معتقد بود که روشنگری از طریق ریاضی شدن علم، وضعیت مستحکمی پیدا کرده و وجودش جاودانه شده است. تورگو تاریخ ترقی ذهن انسان را طی سه مرحله می‌دانست: مرحله اول اعتقاد به ارواح وسلطه اندیشه دینی، مرحله دوم سلطه اندیشه متافیزیکی و سرانجام سلطه اندیشه علمی که مشخصه روشنگری مترقی است. تورگو معتقد بود که برخلاف طبیعت که در دور زایش و مرگ گرفتار است، و پیشرفت نمی‌کند نوع انسان تغییرات بی‌پایانی دارد. او تکامل پذیری ذهن انسان را اصل موضوع قرار می‌دهد. واسطه حیاتی پیشرفت، فرایند ارتباطات انسانی است. اندیشه‌هایی که از حساسیات ناشی شده‌اند از طریق به کارگیری نشانه‌ها و تصاویر و به ویژه زبان توسعه می‌یابند و از این طریق علم و تجربه نسل به نسل منتقل می‌شوند. از همه اینها مهمتر وجود نوابغ است که درس‌های تجربه و استلزامات آن را درک می‌کنند و به درس‌های تجربه جامه بیان می‌پوشانند. وظیفه جامعه این است که از نوابغ فطری حمایت کند و به سخنان آنان گوش فرا دهد. شرایط معنوی و اخلاقی برای پرورش نوابغ و نیز تعیین نوع پیشرفت و دامنه آن امور مهم‌تری هستند تا شرایط اقلیمی.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰امر زنانه از نظر نصر در هنر اسلامی قابل‌تبیین است. او هنر اسلامی را به دو بخش هنر سنتی اسلامی و هنر قدسی اسلامی تقسیم می‌کند. هنر سنتی را هم به نوبه خود به دو بخش تقسیم می‌کند. یک بخش از هنرها در تمدن اسلامی نظیر نقاشی، شعر و موسیقی غیرقدسی هستند و بخش دیگر همچون معماری مساجد و خطاطی در اسلام یا معماری کلیسا در دوره قرون وسطی در دین مسیحیت، هنر قدسی به شمار می‌روند. مکان تکوین هنر سنتی اسلامی غیرقدسی کاخ و مکان تکوین هنر اسلامی قدسی مسجد است. نصر با زنانه خواندن هنرهایی نظیر نقاشی، شعر و موسیقی، دربار و شاه را پشتیبان آن دانسته و با مردانه نامیدن خطاطی، مسجد را جایگاه تبلور آن می‌داند. نصر درباره تمایز محتوایی هنر زنانه و مردانه می‌نویسد: «هنرهای زنانه مورد حمایت دربار بنا به ماهیت خاص خود به درون دعوت می‌کنند و در ضمن از کیفیت معنوی والایی بهره‌مندند.» او ضمن تاکید بر خصائص معنوی تردیدناپذیر هنرهای زنانه، سنت باطنی اسلام را موجد رشد و شکوفایی آن می‌داند.
🔖متن کامل: 2600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 13 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 13 دقیقه
🦉@goftemaann