معنای هویت و رویکردهای مختلف به آن (۴/۴)

رویکرد گفتمانی


در این رویکرد، هویت ضرورتاً و به طور مستمر از گوهر ثابتی برخوردار نیست. هویت کارناوال متغیر و متحرکی است که همواره در ارتباط با جریان‌هایی که ما نماینده یا مخاطب‌شان واقع می‌‌شویم و از طریق نظام‌های فرهنگی که ما را احاطه کرده‌اند، شکل می‌‌یابد و تغییر می‌‌کند. برابر این رویکرد، هویت‌ها «فرآورده‌هایی تاریخی‌اند». هویت انسان از لحاظ تاریخی و اجتماعی «معلق در فضاست و به وسیلۀ کردارهای تاریخی تغییر سمت می‌‌دهد. بنابراین از این منظر، از «انسان ذاتی» ـ و هویت ذاتی ـ نمی‌توان سخن گفت. انسان، جلوه‌های تاریخی گوناگون پیدا می‌‌کند.

در این رویکرد، به هویت از روزنۀ تاریخی نگریسته می‌‌شود، نه زیست‌شناختی. انسان، موضوع هویت‌های گوناگون در زمان‌های مختلف است. هویت‌هایی که پیرامون یک «من» منسجم نمی‌شوند. از این رو تعیین هویت انسان، همواره در حال دگرگونی است، آنچه در فرآیند شکل‌گیری هویت، قابل تأمل و تعمق است «صرفاً منطق تکرارپذیری نشانه‌ها و نمادهای هویتی از بستر یک گفتار به گفتار دیگر است».

برابر رویکرد گفتمانی ـ گفتاری هیچ هویت اجتماعی بنیادینی در کار نیست. «قدرت» و «دانش» در هر عصری هویت انسان را رقم می‌‌زند. البته انسان‌ها در طی زمان‌های کم و بیش طولانی هویتی می‌‌یابند، و بر وفق آن به خود و به جهان نگاه می‌کنند و بر اساس آن عمل می‌کنند. انسان هویت خود را در جماعات و سرزمین‌ها و در درون همبستگی‌ها می‌یابد، و این جماعات و اجتماعات همواره دگرگون می‌شوند. هویت آدمی همچون مومی در «چنگال قدرت» شکل‌پذیر است. انسان بر اساس هویتی که برای خود قائل است، در صحنۀ تاریخ و اجتماع ظاهر می‌شود و این هویت‌ها همواره «فرآوردۀ کردارهای تاریخی» هستند. بدین لحاظ برداشت انسان از خود ـ یعنی هویت اجتماعی ـ اوست که چهره عوض می‌‌کند».

میشل فوکو را باید پژوهشگری دانست که دربارۀ اشکال هویت‌های جديد ـ هویت‌های انسانِ عصر مدرن ـ بسیار سخن گفته است. او در صدد «مرکززدایی از سوژه‌ها» ـ فاعل و کارگزار تاریخی ـ برآمد. از نظر وی، «سوژه یک امر ساخته‌شده است» و تمامی اشکال هویت «برساختۀ» دانش و قدرت‌اند و بس. فوکو دربارۀ شکل‌گیری و پیدایش اشکال هویت در عصر مدرن، به تحقیقات عملی فراوانی دست زد و تئوری خود را دربارۀ چگونگی شکل‌گیری هویت آدمی در جوامع جدید تدوین کرد. فوکو با تبارشناسی علوم انسانی جدید، ادعا می‌کند که این علوم چنان سامان یافته‌اند که «ادراکی تازه و مثبت از مفهوم «خود» به دست دهند، مفهومی به کلی متفاوت، با رویکرد مسیحی که بر انکار نفس تکیه داشت.» به عقیدۀ او مفهوم تازۀ «خود»، در علوم انسانی، از طريق تأسيس مفهوم «غير» ظاهر شد. این کار از طریق گفتار یا گفتمان‌های وابسته به نیروها و نهادهای اجتماعی قدرتمند صورت می‌گیرد. فوکو بر این باور است که انسان‌ها برای فهم خودشان به چهار تکنولوژی متوسل می‌شوند: تکنولوژی‌های تولید، تکنولوژی‌های نظام‌شناسانه‌ای، تکنولوژی‌های قدرت، و تکنولوژی‌های خود. همان‌طور که مارکس به تکنولوژی‌های تولید علاقمند بود، میشل فوکو به تکنولوژی‌های «خود» دلبسته است. فوکو در صدد نشان دادن این نکته است که چگونه «غیر» و «من» در «ما»ی جامعه پنهان می‌شود. به نظر او مسألۀ «غیریت»، فقط مسألۀ تفاوت نیست، بلکه مسألۀ «سلسله‌مراتب» است، زیرا «غیر» کسی نیست که توسط او ما خود را می‌شناسیم، بلکه «غیر» کسی است که ما بر حسب او در می‌‌یابیم که «فروتر» یا «فراتر»یم. فوكو هویت را «تمایز نقاب‌ها» می‌‌داند. وی معتقد است که «غیریت»، یعنی: بیگانه‌ای که جزء «جمعی» نباشد و از آن طرد شود. در واقع «تعیین «غیریت» یعنی هویت؛ وقتی ما «غیر» را می‌‌شناسیم، هویت خودمان را می‌‌شناسیم».

منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۳۱۷-۳۲۳.

@ilter

معنای هویت و رویکردهای مختلف به آن


بخش یکم. معنای هویت

بخش دوم. رویکرد جوهرگرایانه

بخش سوم. جامعه‌پذیری (رویکرد سازه‌انگارانه)

بخش چهارم. رویکرد گفتمانی


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۳۱۷-۳۲۳.

@ilter

هویت و توسعه


در مطالعات توسعه، استدلال می‌شود که هویت ملی و توسعه به یکدیگر وابسته هستند و رابطه‌ای مستقیم دارند. هویت ملی منسجم می‌تواند یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌دهندۀ توسعۀ اقتصادی و اجتماعی کشور بوده، و با افزایش همبستگی فرهنگی و همگرایی اجتماعی بین اعضای جامعه به عنوان یکی از عوامل اساسی توسعه عمل نماید.

اما اگر شکاف‌های هویتی داخل یک کشور در خطوط قومی، زبانی، یا مذهبی با استعمار داخلی، یعنی حاکمیت یک گروه بر گروه‌های دیگر، همراه باشد، که می‌تواند در روابط ساختاری نابرابر به صورت مرکز ـ پیرامون دیده شود، به نابرابری‌های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‌انجامد، و همان‌طور که آندره گوندر فرانک در نظریۀ وابستگی استدلال کرده است، بر «توسعۀ نابرابر» آن کشور دلالت می‌کند.

توسعه نیز، بطور مستقیم و غیر مستقیم، بر هویت ملی تأثیر می‌گذارد. توسعۀ اقتصادی و اجتماعی یک کشور به بهبود شرایط زندگی و ارتقای سطح زندگی افراد جامعه منجر می‌شود که، به نوبۀ خود، باعث افزایش تعلقات اجتماعی، تحکیم ارزش‌های مشترک جامعه و تقویت هویت ملی می‌شود (گونزالس ـ کازانووا ۱۹۶۵؛ هچتر ۱۹۷۵؛ پیت و هارتویک ۲۰۱۵؛ دلگادو ۲۰۲۱).

@ilter

تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول) (۱/۵)



استدلال اولیۀ این پژوهش آن بود که ایرانیان پیش از قرار گرفتن در گردونۀ مدنیت جدید اروپایی، صاحب صورت‌های متعدد و مختلف هویت جمعی بودند. وجود اشکال گوناگون هویت جمعی، ریشه در ساختار موزاییکی جامعۀ ایران، و رابطۀ تعارض‌آمیز قطعات موزاییک‌‌های اجتماعی، و ساختار پراکندۀ قدرت سیاسی این سرزمین با یکدیگر داشت.

اما آشنایی ایرانیان با ایدئولوژی‌های جدید اروپایی، و رسوخ مناسبات سرمایه‌داری اروپایی، و پیوستگی روند تحولات داخلی ایران با سیاست‌های قدرت‌های بزرگ، موجبات ظهور گفتار‌های جدید هویت را فراهم آورد. ایران و جامعۀ ایرانی به دلایلی که شرح آن در متن این پژوهش گفته شد، به روزگار مشروطیت در عرصه‌‌های جدید حیات اجتماعی و سیاسی گام گذاشت، و خود را رو در روی صورت‌‌های جدید حکومت‌گری، نظام‌های تازۀ اجتماعی ـ اقتصادی، و انواع متفاوتی از همبستگی‌‌های اجتماعی، و سبک‌های دیگر زندگانی یافت. در ابتدا، گروه کوچکی از نخبگان به دنیای جدید روی خوش نشان دادند و اندکی بعد، دل و جان به معشوق جدید، یکسر باختند و یک دل نه، صد دل شیدای فرنگ و هفت شهر عشق آن دیار شدند. این نخبگان، اولین منادیان گفتار هویت ملی، و در سطحی کلان‌تر، نخستین راویان گفتار دولت ـ ملت مدرن بودند. از نظر طبقاتی، منادیان اولیۀ گفتار هویت ملی، ریشه در طبقات فرادست جامعۀ ایرانی داشتند. مطابق اسناد و مدارک تاریخی، نخبگان یاد شده عمدتاً از میان مقامات دیوان‌سالاری، اعیان و اشراف، زمینداران بزرگ، روحانیان و تجار عمده برخاسته بودند، و به این موقعیت‌‌های طبقاتی تعلق داشتند. این گروه کوچک، در طی روند تحولات سیاسی ـ خصوصاً در دوران جنبش مشروطیت ـ توانست ایدئولوژی خود را در لایه‌‌های میانی جامعۀ ایران گسترش دهد. توسعۀ مراکز آموزشی جدید و نشر و ترجمۀ کتاب‌های نویسندگان اروپایی، از ابزار‌های مؤثر نخبگان برای پیشبرد گفتار هویت ملی به حساب می‌آمد.

در پی تحولات یاد شده، آرایش قدیم کانون‌های هویت جمعی بر هم خورد، و صورت تازه‌ای از نقشۀ هویت ایرانیان پدیدار گشت. در آرایش جدید، صورت‌های قدیم در کنار صور جدید هویت، به حیات تاریخی خود ادامه دادند. این نکته درخور تأمل فراوان است که ظهور گفتار‌های جدید هویت ایرانی را، به هیچ رو نباید با محو و نابودی گفتار‌های قدیم هویت جمعی قرین دانست. شواهد فراوان تاریخی این امر را تأیید می‌کند که تقریباً اکثر صورت‌های قدیم هویت جمعی، در روزگار ظهور هویت‌های جدید اجتماعی، نیز به حیات خود ادامه دادند. به عبارت دیگر، ظهور گفتار‌های جدید هویت اجتماعی، تنها انواع دیگری از همبستگی گروه‌های اجتماعی را در پی داشت، در حالی‌که اشکال قدیم همبستگی جماعات انسانی به جای خود باقی بودند و گفتار‌های خاص هویت جمعی نیز تداوم داشتند.


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۲۸۵ ـ ۲۹۵.

@ilter

تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول) (۲/۵)



به علاوه باید در نظر داشت که همۀ گفتار‌های هویت جمعی کهن ایرانی، به یک اندازه در معرض حملات مدعی جدید نبودند، و بدین لحاظ نیز تمامی گفتار‌های یاد شده، به یک نسبت دچار خسارت و تحمل زیان نشدند. به طور مثال، هویت مذهبی شیعیان در جریان ظهور هویت ملی نه تنها در معرض خطر نابودی قرار نگرفت، بلکه می‌توان گفت پیدایش گفتار هویت ملی تا حدود زیادی، به تقویت این گفتار، در برابر سایر هویت‌های دینی و مذهبی انجامید. این امر دربارۀ هویت‌های دینی پیروان ادیان دیگر، خاصه زردشتیان نیز صادق است. در خصوص این موضوع می‌توان به هویت اسلامی و هویت ایلی ـ عشیره‌ای اشاره کرد. در جریان جنبش مشروطیت و روزگار پس از آن، تأکید بر هویت اسلامی به منظور تحریک و تشجیع ایرانیان برای مقابله با کفار روسی و سایر معاندان اجنبی و کافر، همسان و همتراز هویت ملی صورت پذیرفت. به علاوه، در همین زمان از عناصر و اجزای سازندۀ هویت دینی برای مقابله با خطراتی که نظام مشروطیت را تهدید می‌کرد، سود جسته شد. به کارگیری واژگان رایج در هویت دینی و اسلامی، مانند وطن اسلامیه، پیروان آیین نبی، جهاد مسلمانان علیه کفّار اجنبی و جلوگیری از تسلط کفار بر جان و مال مسلمانان، گواه این واقعیت است که هویت دینی در این دوران از حیات بالنده‌ای برخوردار بوده است، و گفتار هویت ملی، بر این اساس، در مواقع ضروری، از ذخیرۀ انرژی و انباشت قدرت هویت دینی سود جسته است. افزون بر مفاهیم بنیادی هویت دینی، می‌توان به سمبل‌ها و نماد‌های این هویت، مانند شهید و شهادت اشاره کرد که به دفعات از جانب گفتار هویت ملی به کار گرفته شد. این امر به ترتیب دیگری دربارۀ هویت ایلی ـ عشیره‌ای نیز صدق می‌کند. زیرا این شکل از هویت جمعی، نیز با ظهور گفتار دولت ـ ملت و گفتار هویت ملی نه تنها از میان نرفت، بلکه بنا به ملاحظاتی تقویت شد. شواهد و مدارک مسلم تاریخی تصدیق می‌کند که همبستگی‌های ایلی، بیشترین نقش را در بسیج ایلات بختیاری داشته است. تودۀ بختیاری در منازعۀ مشروطه و استبداد و بازگشت محمدعلی میرزا، طرفیت خاصی نداشته و شاید بتوان گفت که اندیشۀ روشنی دربارۀ رجحان مشروطیت بر نظام سیاسی سابق در سر نداشته است. آنچه آنان را به میدان‌های نبرد می‌کشاند و در صف مشروطه‌خواهان قرار می‌داد، وفاداری به سلسله‌مراتب اجتماعی ایلی بود. تبعیت از سلسله‌مراتب قدرت ایلیاتی، یکی از ارکان هویت ایلی ـ عشیره‌ای را تشکیل می‌داد، و این امر مهم‌ترین سهم را در شکل‌دهی به رفتار فرد ایلیاتی داشت.

پس از پایان جنگ جهانی اول و تحولات بعد از آن، گفتار هویت ملی نیز شقوق مختلفی یافت و از ضرورت کلی و بسیط اولیه‌اش خارج شد. همان‌گونه که در یکی از فصول پژوهش ذکر گردید، دست‌کم سه سرمشق اصلی و مهم را ذیل هویت ملی می‌توان از یکدیگر تفکیک و متمایز کرد. این امر نشان می‌دهد که گروه‌های اجتماعی، مطابق پایگاه طبقاتی، علایق ایدئولوژیک و رهیافت عملی به پروژۀ نوسازی ایران آن را قرائت کردند. به طور مثال گروه‌هایی که دلبستگی‌های عمیق و گسترده‌ای نسبت به مبانی هویت اسلامی داشتند، گفتار هویت ملی را آن‌گونه فهم کردند که با هویت دینی آنان در تعارض قرار نگیرد و بدین ترتیب پایه‌گذار گفتار هویت ملی ـ مذهبی یا ملی ـ اسلامی شدند. همچنین گروه‌‌های دیگری که اعتقاد به ارزش‌های سکولاریستی (عرفی) داشتند، گفتار هویت ملی مطلوب خود را به نحوی سامان دادند که نقش عنصر دین در ساختمان ملیت ایرانی بسیار اندک و ناچیز باشد.


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۲۸۵ ـ ۲۹۵.

@ilter

تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول) (۳/۵)



بدین ترتیب، در آستانۀ به قدرت رسیدن رضاخان، علاوه بر گفتار‌های قدیمی هویت جمعی، اشکال تازه‌ای از گفتار هویت ملی نیز پدیدار گردید، و مآلاً آرایش جدیدتری را در عرصۀ هویت جمعی و اجتماعی ایرانیان باعث شد. در آرایش تازه، گفتار‌های قدیم و جدید دوباره به تعادل جدیدی رسیدند، و هر کدام سهم خاصی از گروه‌‌های اجتماعی را به خود اختصاص دادند. در عین حال، در این دوران، گفتار هویت ملی بیش از دیگر رقبای خود با اقبال اجتماعی مواجه گشت. گسترش دامنه و نفوذ اجتماعی گفتار هویت ملی با پیشرفت پروژۀ دولت ـ ملت‌سازی مدرن پیوستگی داشت، زیرا در پروژۀ دولت ـ ملت‌سازی مدرن، تکوین مبانی جدید همبستگی اجتماعی ـ تحت عنوان همبستگی ملی ـ الزامی و ضروری بود. تأسیس سلسلۀ پهلوی و روی کار آمدن رضاشاه، فصل جدیدی در آرایش هویتی جامعۀ ایران محسوب می‌شود. در این دوران، دولت مطلقه منازعۀ قدرت را به سود خود تمام کرد. این دولت به منظور ایجاد هویت ملی، پروژۀ خاصی را طراحی کرد و به مرحلۀ اجرا درآورد. پروژۀ هویت‌سازی دولت مطلقۀ پهلوی که از آن تحت عنوان پروژۀ هویت ایرانی متجدد یاد شد، در دوران سلطنت رضا پهلوی، شکل خاصی از هویت اجتماعی را ایجاد کرد. به دنبال تأسیس هویت ایرانی متجدد، بار دیگر آرایش هویتی جامعۀ ایران دستخوش تغییر شد و در نقشۀ آن دگرگونی‌های مهمی به وجود آمد. بر اساس نتایجی که در پژوهش حاضر به دست آمد، می‌توان گفت که گفتار هویت ایرانی متجدد، توانست به عنوان گفتار مسلط هویت‌سازی، برتری جدی (هژمونی) خود را به رقبا و مخالفانش تحمیل کند. این مهم از طریق ایجاد پیوستگی میان پروژۀ تجدد و این نوع خاص از پروژۀ هویت‌سازی ملی و حمایت دولت مطلقه از آن صورت پذیرفت. به عبارت دقیق‌تر، تکوین ساخت دولت مطلقۀ مدرن نوساز، علت اصلی مسلط شدن گفتار هویت‌سازی ایرانی متجدد در ایران بود. این امر به نوبۀ خود تغییراتی را در آرایش هویتی ایران پیش آورد. گفتار‌های دینی ـ اسلامی، ایلی ـ عشیره‌ای و اشرافی، بیشترین حملات را از جانب پروژۀ مسلط هویت‌سازی متحمل شدند، و متعاقب آن، جایگاه خویش را در سلسله‌مراتب هویتی از دست دادند. آموزه‌‌های هویت ایرانی متجدد به همراه برنامه‌‌های دولت مطلقه برای استقرار این شکل از هویت اجتماعی، در عمل، گفتار‌های یاد شده را دچار وضعیت انفعالی کرد، و سپس به حاشیه راند. به طوری که طی دوران شانزده سالۀ سلطنت مطلقۀ پهلوی اول، گفتار‌های یاد شده به شدت تضعیف شدند. با این حال، گفتار مسلط هویت‌سازی علی‌رغم همۀ تلاش‌هایی که به عمل آورد، موفق به از بین بردن گفتار‌های یاد شده، خصوصاً گفتار دینی و قومی ـ زبانی نشد. گفتار مسلط هویت‌سازی، در عمل، تنها توانست با تکیه بر دولت مطلقۀ پهلوی، موقعیت و جایگاه خاصی را در سلسله‌مراتب هویتی ایران اشغال کند و رقبای خود را به حاشیه براند.


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۲۸۵ ـ ۲۹۵.

@ilter

تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول) (۴/۵)



توجه به این نکته حائز اهمیت فراوان است که پروژۀ مسلط هویت‌سازی، در طول دورۀ مورد نظر، همواره با هماوردی‌های جدی‌ای روبه رو بوده است و تا پایان این دوره، نیز نتوانست بر آن غلبۀ تامّ و تمامی بیابد. شاید مهم‌ترین و در عین حال ساده‌ترین گواه بر صدق این مدعا، حوادث و رویداد‌های ایران بعد از سقوط رضاشاه باشد. طی این دوران، با حذف حمایت دولت از گفتار هویت ایرانی متجدد، موقعیت مسلط آن دچار نقصان جدی شد و بلافاصله گفتار‌های رقبا و مخالفان، مجال حضور و عرض اندام یافتند. ظهور مجدد هویت دینی، قومی ـ زبانی و ایلی ـ عشیره‌ای و چالش‌هایی که بر سر مسایل دینی ـ مذهبی، قومی و زبانی و ایلات و عشایر پدید آمد، همگی حکایت از این واقعیت دارد که گفتار هویت ایرانی متجدد، به مدد حمایت دولت مطلقۀ پهلوی و با یاری ابزار‌های مؤثر آن، وجه مسلط یافت. به علاوه، بر خلاف تبلیغات رسمی، هویت ایرانی متجدد، تنها شکل هویت اجتماعی در دورۀ سلطنت پهلوی اول نبود. سایر اشکال هویت جمعی و اجتماعی به لحاظ سیطرۀ سخت و گستردۀ دولت مطلقه، مجال عرض اندام نیافتند و به زور قدرت در حاشیه قرار گرفتند. برای توضیح پیدایش گفتار مقاومت در مقابل پروژۀ مسلط هویت‌سازی، توجه به یک نکتۀ اصلی ضروری می‌نماید. برخلاف برخی تصورات مبتنی بر گفتار نوسازی، با ظهور گفتار هویت ملی، گفتار‌های قدیم یکسره نابود نخواهند شد. به عبارت دقیق‌تر معمولاً گفتارها از بین نمی‌روند، بلکه موقعیت و جایگاه متفاوتی در آرایش و سلسله‌مراتب هویتی جامعه پیدا می‌کنند. به طور مثال، هویت‌های قومی و زبانی در ایران هیچ‌گاه از بین نرفتند، بلکه در برهه‌های مختلف از موقعیت‌های خاصی برخوردار شدند. زمانی نقش مهمی در فرآیند هویت‌سازی به دست آوردند و حتی وجه مسلط پیدا کردند، و روزگاری نیز به حاشیه رانده شدند و از حداقل تأثیرگذاری و اثربخشی برخوردار گردیدند.

توجه به موقعیت زبان فارسی در پروژۀ هویت‌سازی عصر پهلوی، از اين حيث حائز اهمیت است که پیش از اجرای پروژۀ هویت ایرانی متجدد توسط دولت پهلوی، گروه‌هایی از ساکنان ایران به زبان فارسی ـ و با لهجه‌‌های متعدد و فراوان ـ سخن می‌گفتند، و بقیۀ مردم به زبان‌های بومی و قومی خود صحبت می‌کردند. با این حال، گروه اخیر نیز آثار ادبی، هنری و فرهنگی خویش را به زبان فارسی تولید می‌کرد و از این لحاظ، زبان فارسی به نوعی زبان فرهنگی و ادبی ساکنان ایران محسوب می‌شد. این امر طی سالیان دراز و از طریق سازوکار‌های پیچیده‌ای شکل گرفته بود. اما در پروژۀ هویت ایرانی متجدد، درباره مسئلۀ زبان، سیاست تازه‌ای طراحی و به اجرا گذاشته شد. مطابق الگوی هویت ایرانی متجدد، تمامی ایرانیان باید به زبان ایرانی یعنی، زبان فارسی تکلم می‌کردند و استفاده از سایر زبان‌ها ـ یا به تعبیر نظریه‌پردازان عصر پهلوی، لهجه‌ها ـ از نظر ارزش‌ها و هنجار‌های پروژۀ هویت ایرانی متجدد، نامطلوب تلقی می‌شد. گفتار هویت ایرانی متجدد با تکیه بر ماشین قدرت دولتی، موفقیت‌هایی را به دست آورد ولیکن در عمل موفق به اضمحلال کانون‌های زبانی نشد. زیرا وجود حوزه‌های زبانی ساکنان ایران واقعیتی غیر قابل انکار بود. به علاوه، وجود گفتار‌های قومی ـ زبانی در داخل و خارج ایران، امکان اجرای تامّ و تمام چنین سیاستی را منتفی می‌ساخت؛ همان‌طور که در واقعیت خارجی نیز ناکامی سیاست زبانیِ دولت مطلقه به روشنی دیده می‌شود. زیرا در همان زمان و سال‌ها پس از آن، گروه‌‌های زبانی به حیات خود ادامه دادند و گفتار زبان فارسی ـ زبان ایرانی موفقیت چشمگیری به دست نیاورد. این امر نشان می‌دهد که گفتار‌های هویتی معمولاً از بین نمی‌روند.

از سوی دیگر، برخلاف عده‌ای که معتقدند تلاش دولت مطلقۀ پهلوی در ساخته و پرداخته کردن هویت ملی خاصی برای ایرانیان کاملاً با شکست مواجه شد، و آن شکل از هویت‌سازی هیچ موفقیتی نداشت، باید گفت که بر اساس مدارک و شواهد تاریخی، گفتار هویت ایرانی متجدد در پروژۀ هویت‌سازی ملی در عصر پهلوی به طور نسبی با موفقیت‌هایی همراه بود. برخی از گروه‌های فرادست جامعه، خصوصاً اقشار تحصیل‌کردۀ جدید و نخبگان دانشگاهی، همه یا بخشی از عناصر سازندۀ ملیت را مطابق گفتار ایرانی متجدد، پذیرا شدند و آن سلسله تاکنون نیز تداوم یافته است.


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۲۸۵ ـ ۲۹۵.

@ilter

تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول) (۵/۵)



در مقابل، باید اذعان نمود که پروژۀ هویت‌سازی عصر پهلوی به لحاظ خصوصیات و عناصر بنیادی‌اش، با دشواری‌ها و محدودیت‌هایی روبه رو گشت. به عبارت دقیق‌تر پروژۀ تجدد ـ که پروژۀ هویت‌سازی ملی نیز جزئی از آن محسوب می‌شود ـ دارای نقایص و کاستی‌های اصولی بود که تحقق تامّ و تمام آن را تقریباً غیر ممکن می‌کرد. دستگاه یکسان‌سازی و بهنجارسازی، مهم‌ترین ابزار‌های پروژۀ تجدد و هویت ایرانی متجدد بود، که در عین حال اساسی‌ترین گره‌ها را در راه پیشبرد این پروژه پدید آورد. زیرا ابزار‌های یاد شده با محصورسازی، محدودیت‌های مهمی را سر راه گفتار هویت ایرانی متجدد قرار می‌دهند که مهم‌ترین آنها موضوع غیریت‌سازی است. واقعیت این است که ایرانی متجدد به عنوان یک گفتار، غیریت‌هایی را پدید آورد و به همین لحاظ با محدودیت‌هایی نیز مواجه گشت. این محدودسازی‌ها عمدتاً توسط نهاد‌های مختلف قدرت مطلقه پیدا شدند.

موضوع قابل تأمل دیگر این است که پروژۀ هویت‌سازی عصر پهلوی، در درون خود با تعارض بنیادی روبه رو بود. در این پروژه، ایرانی به عنوان سوژه، و به طور همزمان به عنوان اُبژه، شناخته می‌شد. ایرانی، تمدن‌ساز، خلاق و پویا، تاریخ‌ساز و با شرافت نژادی بود، و در عین حال، همین ایرانی پایه‌گذار ملیت جدید ایرانی محسوب می‌شد و خود، موضوع ملیت قرار می‌گرفت. بدین‌سان، ایرانی از سویی، سوژۀ هویت‌سازی بود و از جانب دیگر، در مقام ابژه و موضوع ایرانیت واقع می‌گردید. به علاوه، گفتار هویت ایرانی متجدد دارای خصلتی ایدئولوژیک بود و مبتنی بر معیار و ملاک‌هایی در خصوص حقیقت ایرانیت. بر این اساس، گزاره‌‌های گفتار هویت ایرانی متجدد، امور حقیقی و کاملاً معنادار بودند که در مقابل امور غیرحقیقی و بی‌معنا صف‌آرایی می‌کردند. از نظر معرفت‌شناختی، تجربه‌گرایی و عینیت‌گرایی پشتوانۀ معرفتیِ چنین معنا و حقایقی بود. بنابراین، خصایص و ویژگی‌های اساسی پروژۀ هویت‌سازی عصر پهلوی، موجبات ایجاد بخشی از موانع و محدودیت‌ها و در عین حال، موفقیت آن را فراهم می‌آورد. با این حال باید اذعان کرد که پروژۀ هویت‌سازی ملی ایرانی متجدد و گفتار آن در دورۀ پهلوی زاده شد، ولی به پایان نرسید و هم اینک نیز به عنوان پروژ‌ه‌ای ناتمام، بخشی از تاریخ هویت‌سازی ایران معاصر به حساب می‌آید.

از جانب دیگر بر این امر نیز تأکید شد که هویت اجتماعی ایرانیان، از یک ماهیت ثابت و پیوستگی تاریخی برخوردار نبوده است. تاریخ هویت در ایران معاصر، تاریخ گسست‌ها و پیوستگی‌ها است. تحویل پروژۀ هویت‌سازی ملی ایرانی به پروژۀ هویت‌سازی ایرانی متجدد، مهم‌ترین گواه وجود گسست‌های متعدد در امر هویت اجتماعی ایرانیان محسوب می‌شود.

شاید مهم‌ترین دستاورد پژوهش حاضر را بتوان اثبات این مهم دانست که قدرت، یکی از علل اساسی بروز پروژۀ تجدد و هویت‌سازی ایرانی متجدد بوده است. هویت ایرانی در دورۀ رضاشاه خود به خود پدید نیامد و یا به قول عده‌ای سر از خواب چندین هزار ساله برنداشت، بلکه دقیقاً بر پایۀ مقتضیات، قدرت و به مثابۀ جزئی از گفتار مدرن قدرت ساخته شد. البته دولت مطلقه به منظور تأسیس هویت ایرانی متجدد، از برخی عناصر موجود در هویت فرهنگی دیرپای ایرانیان نیز بهره جست، ولی با تعریف جدیدی از آنها، این عناصر را در ساختمان هویت ایرانی متجدد به مثابۀ مصالحی برای بنای تازه به کار گرفت. همچنین، دولت مطلقۀ مدرن پهلوی اول، بنا به خصلت استقلال نسبی‌اش از طبقات و گروه‌‌های اجتماعی، توانست پروژۀ هویت‌سازی را سامان دهد.

در پایان، اشاره به این نکته حائز اهمیت فراوان است که ساخت دولت مطلقه به عنوان یک مرحلۀ اساسی در تاریخ سیاسی ایران محسوب می‌شود، که کل مبحث هویت‌سازی و تجدد، تنها در پرتو قدرت آن ممکن و ‌میسر گردید. از این رو است که هویت‌سازی در عصر پهلوی اول جزئی از تاریخ سیاسی معاصر ایران به شمار می‌آید.


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۲۸۵ ـ ۲۹۵.

@ilter

تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)
محمدعلی اکبری


بخش اول

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

نسخۀ پی‌دی‌اف

منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، صص ۲۸۵ ـ ۲۹۵.

@ilter

بازخوانی تاریخچۀ نهضت جنگل



مقدمه

نهضت جنگل یکی از مهم‌ترین جنبش‌های مردمی ایران است که پس از ماجرای مشروطه و در بستر جنگ جهانی اول شکل گرفت. برای درک صحیح این جنبش، می‌توان تاریخ آن را در چند مرحلۀ متمایز بازخوانی کرد.

۱. نهضت جنگل به‌عنوان شعبه‌ای از حرکت اتحاد اسلام

نهضت جنگل، مقارن با شروع جنگ جهانی اول، در اوت ۱۹۱۴ به‌عنوان شعبۀ گیلان «حرکت اتحاد اسلام» آغاز شد. از جمله دلایل شکل‌گیری آن می‌توان عمل به فتوای خلیفۀ مسلمین، عبدالحمید عثمانی، مبنی بر مبارزه با «دشمن عمومی»، و نارضایتی مردم گیلان از بدرفتاری اشغالگران روس تزاری را برشمرد. برخی چپ‌گرایان نیز، که با حکومت‌های تزار و قاجار سر ستیز داشتند، به جنگلی‌ها پیوستند. نهضت جنگل، همانند سایر شعبات اتحاد اسلام در سراسر خاورمیانه، از حمایت مالی و مستشاری دولت عثمانی برخوردار بود. جنگلی‌ها، به ریاست کوچک‌خان، حکومت اتحاد اسلام را تأسیس کرده و ادارۀ محلی گیلان را به دست گرفتند. رابطۀ حکومت گیلان با حکومت قاجار، که خود نیز به اتحاد اسلام گرایش داشت، متشنج نبود و عمدۀ فعالیت جنگلی‌ها نبرد با نیروهای روس تزاری بود.

۲. نهضت جنگل به‌عنوان حرکت مردمی علیه انگلیس

با پایان جنگ جهانی اول و وقوع انقلاب بلشویکی روسیه شرایط تغییر کرد. افسران عثمانی مجبور به ترک گیلان شدند و انقلابیون بلشویک از مداخله در کشورهای دیگر خودداری کردند. این وضعیت به انگلیسی‌ها فرصت داد تا به بهانۀ پشتیبانی از روس‌های سفید، گیلان را اشغال کنند. بنابراین، جنگلی‌ها ناخواسته با قوای انگلیس و قزاق‌ها که به کنترل انگلیس درآمده بودند، روبرو شدند. حکومت تهران نیز که بعد از جنگ تحت نفوذ انگلیس قرار گرفته بود، نه‌تنها حمایتی از کوچک‌خان نمی‌کرد، بلکه رابطۀ خصمانه‌ای با جنگلی‌ها پیدا کرده بود. در نتیجه، توان نظامی و لجستیکی قوای جنگل برای مقابله با انگلیس ناکافی بود.

۳. کودتای بلشویکی و جمهوری شورایی سوسیالیستی ایران

در چنین شرایطی بود که تلاش‌های طیف بلشویک جنگل به نتیجه رسید و مذاکراتی بین کوچک‌خان و راسکولنیکوف، فرمانده ناوگان ولگا خزر نیروی دریایی شوروی، برگزار شد. بلشویک‌ها، با هدف صدور انقلاب سوسیالیستی، به کوچک‌خان قول حمایت مالی و نظامی دادند. بدین‌ترتیب، در ۱۸ مه ۱۹۲۰، با بهانۀ بازپس‌گیری ناوگان دریایی روسیه که به دست انگلیسی‌ها افتاده بود، وارد انزلی شدند. همراه آن‌ها، گروهی از کمونیست‌های ایرانی به رهبری آوتیس میکائیلیان (سلطان‌زاده) نیز آمدند. این گروه به «کمونیسم ناب» اعتقاد داشتند و به‌شدت مخالف مالکیت خصوصی و باورهای اسلامی بودند.

کمونیست‌ها که کوچک‌خان را مانعی در راه تحقق آرمان‌های خود می‌دانستند، با اتکا به حمایت ارتش سرخ شوروی، دست به کودتا زدند و در ۵ ژوئن ۱۹۲۰ «جمهوری شورایی سوسیالیستی ایران» را در رشت تأسیس کردند. کوچک‌خان، به نشانۀ اعتراض، رشت را ترک کرد و به پایگاه خود در جنگل پناه برد. کمونیست‌ها با کنار زدن طرفداران اتحاد اسلام از حکومت، به اجرای سیاست‌های افراطی پرداختند. این اقدامات تجار و زمینداران بزرگ را به ترک گیلان و مردم عادی را به نارضایتی شدید واداشت. کمونیست‌ها با تلاش برای تسخیر تهران و گسترش الگوی بلشویکی در سراسر ایران، درصدد پنهان‌سازی مشکلات خود برآمدند، اما شکست‌های متوالی آن‌ها بحران مشروعیت و نارضایتی عمومی را افزایش داد.

مسکو که در مذاکرات دیپلماتیک برای تخلیۀ ایران از قوای شوروی تحت فشار قرار گرفته بود، تلاش کرد سیاست خود را تعدیل کند. در پاییز ۱۹۲۰، گروهی از کمونیست‌های میانه‌رو به رهبری حیدر تاروئردیف (عم‌اوغلو) را جایگزین تندروها کرد. این جریان نیز در کسب اهداف فوق ناکام ماند. سرانجام با خروج ارتش سرخ از ایران در تابستان ۱۹۲۱، نهضت جنگل وارد دورۀ جدیدی شد.

۴. افول و سقوط

پس از خروج روس‌ها، کوچک‌خان تصمیم گرفت کمونیست‌ها را از حکومت پاکسازی کند. نیروهای وی عملیات خود را در صبح ۲۹ سپتامبر آغاز کردند. بسیاری از کمونیست‌ها کشته شدند یا به شوروی گریختند. خالو قربان نیز به قوای قزاق پیوست و همراه آنان در تسخیر رشت در اواخر اکتبر ۱۹۲۱ شرکت کرد. با پیدا شدن جسد یخ‌زدۀ کوچک‌خان در کوه‌های خلخال در ۲ دسامبر ۱۹۲۱، نهضت جنگل به پایان رسید.

جمع‌بندی

نهضت جنگل به‌عنوان قیامی اسلامی ـ مردمی علیه اشغالگران روس و انگلیس آغاز شد، اما با مداخلۀ شوروی و تندروی بلشویک‌ها مسیر آن تغییر کرد و به انحراف و نابودی کشیده شد. بدین‌ترتیب، پایگاه جنبش‌های مردمی در ایران تضعیف و زمینه برای استقرار رژیم پهلوی فراهم شد. تجربۀ نهضت جنگل نشان می‌دهد که شکاف میان ایده‌های بومی و جریان‌های ایدئولوژیک وارداتی یکی از عوامل اصلی ناکامی آن بود. همچنین، وابستگی به قدرت‌های خارجی، هرچند با هدف تقویت جنبش، در نهایت می‌تواند به فرسایش داخلی و ناکامی منجر شود.


برگوتای ایلتریش

@ilter

دوزخیان روی زمین


فرانتس فانون، متفکر برجستۀ پسااستعماری، یک اصطلاحی دارد به نام دوزخیانِ روی زمین. وی این اصطلاح را برای کسانی به کار می‌برد که یک «شعور اطاعت‌کار» یا «آگاهی فرمانبردار» دارند و نمی‌توانند از فضای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی که استعمارگران غربی (در داخل ایران: ایرانشهری‌ها) برای آنها ایجاد کرده‌اند رهایی یابند. به عقیدۀ وی، بسیاری از استعمارزدگان به صورتی ناآگاهانه از نظر هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مطیع استعمارگران خود و لذا دوزخی روی زمین هستند. یعنی، نمی‌توانند از استعمار رها شوند، و تا ابد تحت استعمار خواهند ماند.

مثلاً وقتی عملیات دولت قاجار علیه نیروهای تروریستِ اشغالگرِ مجلس شورای ملی را به صورت به توپ بسته شدن مجلس و قتل دموکراسی توسط شاه مستبد به تصویر می‌کشیم، در واقع، داریم این شعور اطاعت‌کار و استعمارزدۀ خود را به نمایش می‌گذاریم. وقتی هویت تورکی خود را منکر می‌شویم و خود را طبق میل ایرانشهری‌ها با عناوینی چون آذری شناسایی می‌کنیم، در حقیقت، قدم اول را به سوی دوزخ روی زمین بر می‌داریم.

از دیدگاه فانون، انسان استعمارزده، تا زمانی که شعور اطاعت‌کارش را کنار نگذارد، نمی‌تواند به رهایی دست یابد. استعمارزدگان، اگر تعاریف، توصیفات و واژگان استعماگران را یکسره رها نکنند، نمی‌توانند از وابستگی فکری به آنان رهایی یابند. پایان دادن به استعمار و قیود استعماری، علاوه بر مقاومت سیاسی، به نظر وی، مستلزم ساختارشکنی و خلق ضد روایتی است که بتواند مرزهای خودِ استعمارزده و دیگریِ استعمارگر را بازترسیم کند.

@ilter

جهان کلمات و روایت‌ها تنها یکی از «ابزارهای قدرت» نیست، بلکه مهم‌ترین سرچشمۀ قدرت است که می‌بایست توسط نظام‌های قدرت به تسخیر در آید تا تسلط آنها بر سایر ابزارهای کنترل و سرکوب امکان‌پذیر گردد.

با وجود این، «قدرت» در نگاه فوکو هرگز امری متمرکز نیست. قدرت همه جا هست و از همه جا می‌جوشد. از یک تصویر، از یک شعر، از یک روایت، از یک متن ... و از تمام اندیشه‌هایی که شما آن‌ها را به شکل هنر و شعر و نوشته بیان می‌کنید. قدرت در روایت شخصی و داستان شماست که می‌توانید قدرت آن را در جامعه جاری سازید.

فوکو همچنین به ما می‌گوید کلمات و روایت‌ها درک ما از جهان و «نظام‌های حقیقت» را شکل می‌دهند و با نهادینه شدن این نظام‌های حقیقت در «باورهای روزمرۀ» ما، هم اعمال و هم بی‌عملی ما در کنترل قدرت قرار خواهند گرفت.

قدرت همه جا هست ولی همیشگی نیست. هر نظام قدرتی نیاز به تجدید دائم خود برای تداوم حیات اجتماعی دارد. استمرار و مداومت وسواس‌گونۀ نظام‌های قدرت در کنترل واژگان و روایت‌ها نیز ریشه در همین هراس عمیق آنها از تجدید نشدن این قدرت دارد. تاریخ نظام‌های قدرت در جهان نشان می‌دهد که قدرت سخت یک نظام استبدادی نمی‌تواند مانع از اخراج آن نظام از روایت مشترک یک نفرهایی شود که با انتخاب «روایت مقاومت» سرچشمه‌های قدرت جدیدی را در جامعۀ خود خلق می‌کنند.


میشل فوکو

@ilter

قدرت چیزی نیست که کلاً یک جا متمرکز شود و دقیقا بگوئیم در دست کیست؟ هیئت حاکمه اسماً و رسماً مصدر قدرت است، اما قدرت در شبکۀ عظیمی محیط بر سراسر زندگی ما پخش شده است.

بنابراین ایستادگی شهروند در برابر آن باید به یاری استراتژی‌های موضعی باشد. برخلاف تصور روشنفکران پیامبروار و کلی‌نگر، قدرتی که شب و روز بر ما حاکم است و حتی کوچک‌ترین شئون زندگی ما را کنترل می‌کند، از ذرات بی‌شمار به وجود می‌آید. زورگویی‌های مأموران دولتی، یا مقررات پیچیده و به‌هم‌پیوسته‌ای که شهروند به هر سو بچرخد دست و پای او را در پوست گردو می‌گذارند، فقط جلوۀ سطحی این شبکۀ پهناورند. این‌گونه قدرت ـ قدرتی که سرنوشت یکایک ما را رقم می‌زند ـ چیزی نیست که به یک یورش یا انقلاب بر افتد و تابع قانون «همه یا هیچ» باشد.


میشل فوکو

@ilter

خودشرقی‌سازی و بی‌جاسازی: استفاده و سوءاستفاده از گفتمان «آریان» در ایران (۱/۲)

رضا ضیاءابراهیمی
استادیار دپارتمان تاریخ کینگزکالج لندن



در ۱۲ اکتبر ۲۰۰۱، تیم ملی فوتبال عراق با نتیجۀ دو بر یک بازی را به تیم میزبان خود، ایران، واگذار کرد، «اما این پیروزی نتوانست جلوی تماشاچیان ایرانی را از پرتاب سنگ و بطری‌های پلاستیکی به طرف بازیکنان عراقی که در حال ترک زمین بازی بودند، بگیرد. پلیس بازیکنان عراقی را تا اتاق رختکن همراهی و محافظت کرد.» در رویدادی دیگر، تیم ملی فوتبال ایرلند در یک بازی مقدماتی جام جهانی در نوامبر ۲۰۰۱ با تجربۀ سخت‌تری مواجه شد و به طرف بازیکنان آن نارنجک‌های کوچک پرت شد. دروازه‌بان تیم ایرلند به خبرنگاران گفت که بازیکنان این تیم انتظار «شرایط سخت» را داشتند، اما چیزی که در پایان بازی اتفاق افتاد، «از آنچه پیش‌بینی می‌کردم به مراتب بدتر بود ... آنها ما را به باد ناسزا گرفتند و مقادیر فراوانی میوۀ گندیده و بطری‌های پلاستیکی به طرف ما پرتاب کردند، از این رو کنار آمدن با آن شرایط توانایی شخصیتی بالایی را می‌طلبید. حتی در مسیر بازگشت ما به فرودگاه، در سطح خیابان شیشه‌های شکسته ریخته بودند تا مانع رسیدن ما به فرودگاه شوند.» متأسفانه، همان‌گونه که این قبیل رخدادها و نمونه‌های دیگر نشان می‌دهند، رفتارهای اوباشانه طی سال‌های اخیر در فوتبال ایران رو به تزاید گذاشته است.

با این حال، زمانی که تیم ملی فوتبال آلمان در ۷ اکتبر ۲۰۰۴ برای یک بازی دوستانه به تهران آمد، استقبال به کلی متفاوتی در انتظار آنها بود. ۱۵۰۰ نفر از ایرانیان با یک «خوشامدگویی ظفرمندانه» و سر دادن شعار «آلمان، آلمان» و «خوش آمدید به ایران» در فرودگاه به استقبال آنها شتافتند. مدیر تیم ملی فوتبال آلمان اظهار داشت: «چنین استقبالی از یک تیم مهمان باورنکردنی است.» و یکی از بازیکنان افزود: «من هرگز چنین چیزی ندیده بودم» مسابقه در ورزشگاه آزادی تهران و در حضور ۱۰۰ هزار نفر تماشاچی برگزار شد. روزنامۀ زوددویچه تسایتونگ در گزارش خود از این مسابقه از «محبوبیت نامعقول تیم ملی فوتبال آلمان در ایران» گفت و در همان حال مدير اين تيم فضاي ورزشگاه را با عبارات «ابراز احساسات باورنكردني ... و هواداری‌های متعصبانۀ مثبت» توصیف کرد.

در آغاز مسابقه، تماشاچیان ایرانی با پخش سرود ملی آلمان به ابراز علاقه و هیجان پرداختند. درست از همان آغاز پخش سرود، شمار زیادی از تماشاگران به پا خاستند و دسته‌جمعی به مهمانان آلمانی خود به رسم نازی‌ها سلام دادند و در همان حال، گروه دیگری از تماشاچیان تصاویر نیچه را بر سر دست گرفته بودند و همۀ این‌ها در برابر دیدگان حیرت‌زدۀ آلمانی‌های حاضر در ورزشگاه صورت می‌گرفت. گزارشگر شبکۀ تلویزیونی زِددی‌اف (ZDF) وضعیت مذکور را چنین گزارش داد: «خوشبختانه ما تنها به اجمال شاهد قضایا هستیم، برخی به گونه‌ای تأسف‌بار افراط می‌ورزیدند. برخی و حتی باید گفت بسیاری از تماشاگران ایستادند و به مهمانان آلمانی‌شان سلام هیتلری دادند.»
بی‌تردید انبوه تماشاگران ایرانی در صدد حمایت از نازیسم یا جنایات نازی‌ها نبودند. ایرانیان با این دوره از تاریخ اروپا به اندازه‌ای که بیشتر غربیان با آن آشنایی دارند آشنا نیستند. استقبال غیرمعمولی که از تیم ملی آلمان در فرودگاه به عمل آمد، بیشتر نشان‌دهندۀ آن است که ایرانی‌ها ـ اگرچه به شیوه‌ای ناخوشایند ـ می‌کوشیدند همدلی خود را با آلمانی‌ها ابراز کنند. چنین همدلی و علاقه‌ای، که در وقایع فوتبال ایران فقط نسبت به آلمانی‌ها ابراز شده است، نشان می‌دهد که پیام به اصطلاح برادری آریایی که دهه‌ها قبل با تبلیغات آلمانی پخش شده هنوز در ایران طنین‌انداز است. این باور «مبتذل آریایی‌گرایی» در وجوه مختلف زندگی روزانه در ایران جاری و ساری است و در فرهنگ عامه، ادبیات و نمایشات نمادین به‌وفور به چشم می‌خورد. در حقیقت، گفتمان آریایی‌گرایی به جزئی مستحکم در هویت ایرانی و درک ایرانیان از خود تبدیل شده و بی‌هیچ قید و شرطی تجسم عینی آن به شمار می‌رود.

@ilter

خودشرقی‌سازی و بی‌جاسازی: استفاده و سوءاستفاده از گفتمان «آریان» در ایران (۲/۲)

رضا ضیاءابراهیمی
استادیار دپارتمان تاریخ کینگزکالج لندن



گفتمان آریایی‌گرایی در اروپا نخست به مثابۀ دستاوردی زبان‌شناختی و سپس در جایگاه انسان‌شناسی نژادی تاریخ پرهیاهویی را پشت سر گذاشته است. صرف‌نظر از ردای علمی آن، این گفتمان بیشتر به شکل ابزاری سیاسی برای منکوب کردن دیگران به کار رفته است. گفتمان آریایی‌گرایی در نهایت با حماقت‌های مرگ‌بار آلمان نازی به اوج خود رسید. این گفتمان در ابتدا طی نیمۀ اول سدۀ بیستم و زمانی که یک گفتمان ملی‌گرایانۀ افراطی در تلاش برای هدایت مواجهۀ ایران با اروپا و جریان تجددخواهی بود در ایران پدیدار شد. پاسخ این حرکت به چالش‌های آن زمان به شکلی بنیادین فاقد انسجام بود: جنبش مذکور تصویری آرمانی و بربادرفته از ایران پیش از اسلام ترسیم کرد که نشان می‌داد ایرانیان ذاتاً ملت بزرگی بودند و مقدر بود تا کارهای بزرگی را به سرانجام برسانند، اما اعراب و اسلام راه آن‌ها را به سوی شکوه و عظمت مسدود کرد. عرب‌ها به سپر بلاهای راحت و بی‌دردسری تبدیل شدند که می‌باید از هر نظر برای تمامی ضعف‌ها و کاستی‌های ایران ملامت شوند.

در این چارچوب، از گفتمان آریایی‌گرایی همچون مائده‌ای آسمانی استقبال شد. تضاد و دوقطبی‌سازی میان نژادهای آریان (aryan) و سامی با گسترش عرب‌ستیزی نژادپرستانه همخوانی داشت و امکان قرائتی ساده‌انگارانه از تاریخ را بر مبنای خطوط نژادی فراهم آورد و از همه مهم‌تر این باور را به ملی‌گرایان ایرانی بخشید که از نظر نژادی با اروپاییان برابرند و همۀ این‌ها مهر تأیید علوم اروپایی را بر پیشانی خود داشتند. عقدۀ حقارت ناسیونالیست‌های ایرانی و فقدان ذهنیت رهایی از سلطۀ استعمار امکان درونی‌سازی پیش‌داوری‌ها و قضاوت‌های متعصبانۀ اروپاییان علیه اسلام و شرق را میسر ساخت که به پدیدۀ خودشرقی‌گرایی انجامید. و سرانجام، بستۀ مفهومی آریانیسم زمینۀ شکل‌گیری موانعی تودرتو در مقابل پرسش از دلایل ضعف و نابسامانی‌های ایران را نیز پدید آورد. این همان تفکر بی‌جاسازی یا توهمی بود که در چارچوب آن، ایران در واقع عضوی از خانوادۀ اروپاییان محسوب می‌شد و فقط از روی تصادف به خاورمیانه پرتاب شده بود.

در مجموع، گفتمان آریایی‌گرایی از یک تفکر بی‌اعتبار و بدنام اروپایی نشئت گرفته است، تفکری که شکل افراطی آن در اردوگاه‌های مرگ آلمان نازی نمود و ظهور یافت. اما از منظر داخلی، این گفتمان از عقدۀ حقارت، بازنگاری تاریخ بر مبنای خطوط نژادی و تمایلات نژادپرستانۀ شرم‌آور بر آمد. این گفتمان به منزلۀ راهی میان‌بر به سوی تجدد هرگز برای چالش‌های حاصل از اصلاحات و جریان تجددخواهی و پیشرفت پاسخی فراهم نیاورد، بلکه غالباً حامیان و مبلغان خود را در چارچوب دیدگاه و قرائتی بسیار مشکل‌ساز و تحریف‌شده از جهان محبوس ساخت. همچنین، گفتمان مذکور در حال حاضر گفتمانی منسوخ‌شده و حاصل مواجهه‌ای تلخ با اروپاست که دو قرن از دورۀ آن سپری شده است. اکنون زمان آن فرا رسیده است که این قرائت معیوب از گفتمان هویتی خود را بازنگری کنیم و اگر می‌توانیم تغییر دهیم.

@ilter

خودشرقی‌سازی و بی‌جاسازی: استفاده و سوءاستفاده از گفتمان «آریان» در ایران

رضا ضیاءابراهیمی
استادیار دپارتمان تاریخ کینگزکالج لندن

بخش اول

بخش دوم

@ilter

روان‌شناسی پویا، انسان‌شناسی محیط‌گرا و استراتژی مبارزه‌ی هویتی (۱/۲)



علی‌رغم نقدهای وارده بر آن، نظریه‌ی تکاملی و طبیعی‌سازی‌های نژادی که از قرن هجدهم در کشورهای غربی شکل گرفتند، به جریان اصلی آگاهی عمومی تبدیل شده بودند. اما در اوایل قرن بیستم، روش‌های جدیدی از تفکر مطرح گردید و این طبیعی‌سازی‌ها را به طور جدی به چالش کشید.

یکی از این روش‌ها مکتب فکری روان‌شناسی پویا، بخصوص کارهای زیگموند فروید، است که در آن استدلال می‌شود رفتار فردی بیشتر از آن که به داده‌های ذاتی و طبیعی مانند تیپ بدنی وابسته باشد، تحت تأثیر عوامل محیطی و شرایط خاص رشد فردی قرار دارد. کارهای زیگموند فروید تأثیر زیادی بر آگاهی عمومی داشت و تغییرات گسترده‌ای در شیوه‌های تفکر درباره‌ی هویت اجتماعی در میان روشنفکران و دانشگاهیان منعکس کرد.

روان‌شناسی پویا این امکان را فراهم نمود که با برقراری ارتباط بین رد درک طبیعت‌گرایانه و درک برابری اجتماعی افراد بتوانیم یک نوع آلترناتیو سیاسی جدید معرفی کنیم. به عنوان مثال، این چرخش روان‌شناختی به سیاه‌پوستان و زنان اجازه داد تا از این نظر خود را شبیه سفیدپوست‌ها و مردان و لذا برابر با آن‌ها بدانند. با این حال، روان‌شناسی پویا بر مطالعه‌ی رفتار فرد متمرکز بود و گرچه طبیعت‌گرایی و محدود شدن رفتار فرد با توسل به تیپ بدنی را به چالش می‌کشید اما در به چالش کشیدن دیدگاه‌های تبعیض‌آمیز نژادی و جنسیتی کمک چندانی نمی‌کرد.

یک روش دیگر و مهم‌تر مکتب محیط‌گرایی است که در دهه‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۵۰ توسط انسان‌شناسانی چون فرانتس بوآس، روث بندیکت و مارگارت مید معرفی گردید و به دلیل تأثیراتی که هم در تحقیقات آکادمیک و هم در ادبیات عامه‌پسند از خود بر جای گذاشت به جریانی مقبول در آگاهی عمومی تبدیل شد. انسان‌شناسان محیط‌گرا دیدگاه‌های اسلاف خویش را رد نموده، و شیوه‌های جوامع مختلف را نه پیامد تفاوت‌های موروثی آنها بلکه حاصل سازگاری معقول آنها با شرایط محیطی ارزیابی کردند.

اگر چنین باشد، یعنی اگر آنچه گروه‌های اجتماعی مختلف انجام می‌دهند سازگاری معقول آنها با محیط اجتماعی خویش باشد، آنگاه آیا برخی اعمال می‌توانند برتر از دیگران باشند؟ مکتب محیط‌گرایی مدل سلسله‌مراتبی تفاوت‌های گروه‌های اجتماعی و مفروضات نژادپرستانه‌ی پیشین را که با روایت‌های طبیعت‌گرایانه توجیه شده و بر برتری ذاتی برخی جوامع تأکید داشتند زیر سؤال برد.

نتیجتاً، پیامد سیاسی روان‌شناسی پویا برابری افراد و پیامد سیاسی محیط‌گرایی برابری گروه‌های اجتماعی بود. جنبش‌های سیاسی سیاه‌پوستان و زنان، و در کل چشم‌انداز فرهنگی آمریکا، در اواسط قرن بیستم تحت تأثیر به چالش کشیده شدن تبیین‌های طبیعت‌گرایانه، بویژه دو مکتب فکری فوق، چرخش مشخصی یافتند. بدین‌ترتیب که قسماً از روایت‌های قدیمی طبیعت‌گرایانه دور شدند و به سمت شیوه‌های جدید تفکر در مورد هویت اجتماعی رفتند. هدف مبارزات قبلی تصویب قوانینی بود که دسترسی آن گروه‌ها به برخی فرصت‌ها را که قبلاً به دلایل نژادی و جنسیتی از آنها محروم مانده بودند گسترش دهد اما از اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ شیوه‌های جدیدی در هر دو جنبش ظاهر شد.

منبع. لیندا نیکولسون، هویت قبل از سیاست هویت، ۲۰۰۸، انتشارات دانشگاه کمبریج

@ilter

روان‌شناسی پویا، انسان‌شناسی محیط‌گرا و استراتژی مبارزه‌ی هویتی (۲/۲)



سیاست نسل جدیدی از مبارزان فراتر از دسترسی صرف به آن حقوق و فرصت‌ها بود. آنها دیگر فقط به دنبال «حقوق مدنی» خود نبودند، بلکه بر «قدرت سیاه» و «آزادی زنان» تأکید می‌کردند. در مبارزات پیشین تأکیدی بر تفاوت سیاه‌پوستان و زنان با سفیدپوستان و مردان وجود نداشت. حتی این تفاوت‌ها انکار نیز می‌شد. به عبارت دیگر، مبارزات پیشین این اصل را که سیاه‌پوستان و زنان به طور طبیعی می‌توانند در کنار سفیدپوستان و مردان زندگی و کار کنند انکار می‌کردند. و این از نظر فعالان جدید که به صورت افتخارآمیز ادعای تفاوت داشتند ناکافی بود.

این‌ها قصد بازسازی بنیادی‌تر نظم اجتماعی را داشتند و می‌خواستند ساختار جامعه را طوری تجدید کنند که نیازهای تعداد بیشتری از گروه خود را برطرف نمایند. فعالان جدید فقط دسترسی به حقوق و مطالباتی نظیر فرصت‌های شغلی و تحصیلی و حق رأی را ناکافی می‌دانستند و سعی داشتند از طریق تمرکز بر مشکلات خاص و بررسی تجربیات متمایز اعضای گروه خود ضرورت درک نیازهای منحصر بفردشان را نشان داده و اهداف جامعۀ عادلانه را بازتعریف کنند.

آنها با بازتنظیم مطالبات بر اساس تجربیات و نیازهای منحصر بفردشان می‌خواستند معنای گروه خود را بازسازی کنند و از این طریق باورهای اجتماعی موجود در این زمینه را تغییر دهند. به عبارتی دیگر، خواهان انقلابی در هنجارها و ارزش‌های جامعه، از جمله بازنگری اساسی در مورد چگونگی درک تفاوت بین گروه‌های مختلف بودند.

شعارهای مبتنی بر «ادعای افتخارآمیز تفاوت» نظیر «سیاه زیباست» و «خواهرانگی قدرتمند است» را باید انعکاسی از این تلاش آگاهانه برای قالب‌بندی مجدد معنای گروه‌های هویتی مرتبط دانست. محبوبیت این روش‌های جدید که سیاست هویتی نامیده شد باعث گردید مفهوم هویت اجتماعی بدون ارائه‌ی ابزارهای قابل‌قبول برای مفهوم‌سازی آن به رسمیت شناخته شود.

منبع. لیندا نیکولسون، هویت قبل از سیاست هویت، ۲۰۰۸، انتشارات دانشگاه کمبریج

@ilter

بخشی از یک گمانه‌زنی بنجامین فرانکلین، یکی از پدران بنیانگذار ایالات متحدۀ آمریکا، در مورد چندگانگی جهان، در سال ۱۷۵۱:


تعداد افراد کاملاً سفید در جهان به نسبت بسیار کم است. تمام آفریقا سیاه یا سبزه است. آسیا عمدتاً گندمگون است. آمریکا (بجز تازه‌واردان) کاملاً چنین است. و در اروپا، اسپانیایی‌ها، ایتالیایی‌ها، فرانسوی‌ها، روس‌ها و سوئدی‌ها، عموماً از آن‌هایی هستند که ما آن‌ها را چهره‌های تیره می‌نامیم. همان‌طور که آلمانی‌ها نیز هستند، فقط ساکسون‌ها مستثنی هستند، که با انگلیسی‌ها بدنۀ اصلی مردم سفید بر روی زمین را تشکیل می‌دهند. ای کاش تعدادشان افزایش می‌یافت.»


منبع. دیوید کمبل، امنیت‌نگاری: سیاست خارجی ایالات متحده و سیاست هویت، ویرایش اصلاح‌شده، انتشارات دانشگاه مینه‌سوتا، ۱۹۹۸، ص ۱۱۹؛ نقل شده از. وینتروپ دی. جردن، سفید بر فراز سیاه: نگرش آمریکایی‌ها نسبت به سیاه‌پوستان، ۱۸۸۲-۱۵۵۰، مؤسسه‌ی اوموهوندرو تاریخ و فرهنگ اولیه آمریکا، انتشارات دانشگاه کارولینای شمالی، ۱۹۶۸، ۲۵۴.

@ilter

تفاوت واژۀ ایران و جغرافیای سیاسی ایران



واژۀ ایران نباید به معنای وجود کلیتی جامعه‌ای در سطح نظام اجتماعی انگاشته شود. این واژه در دوران مورد نظر به جغرافیای سیاسی اطلاق می‌شد که رعایای سلطان قاجار بودند، نه چیزی بیش از این. رعایا مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی متعارضی بودند که در «رعیت سلطان بودن» ـ آن هم به نحو سمبلیک ـ اشتراک داشتند. جغرافیای سیاسی ایران نیز پس از گسترش روابط خارجی و در جریان برخورد حکومت با سیاست‌های قدرت‌های بزرگ آن روزگار معنا و مفهوم یافت. به کار بردن اصطلاح «ممالک محروسۀ ایران»، که ظاهراً توسط صفویان بکار برده شده و رسمیت یافته، گواه این واقعیت است که دست‌کم در سطح اجتماعی ـ و هویت عام جامعه‌ای ـ چنین طرز تلقی‌ای وجود نداشته است و به طور واقعی پاره‌های مختلف اجتماعی، همان‌طور که بودند، به رسمیت شناخته شدند. همچنین در نوشته‌های مورخان ایرانی واژۀ مملکت، علاوه بر ایران، به ولایات مختلف مانند آذربایجان، خراسان و امثالهم نیز اطلاق شده است.

سرانجام به سخنان پولاک معلم طب دارالفنون باید استناد کرد که نوع و گسترۀ همبستگی‌های جمعی را به روشنی معلوم می‌دارد. وی در این باره می‌نویسد: «ایرانی تا آن اندازه در خانواده ریشه دارد که هر کاری از دستش برآید برای آن می‌کند، کارش با خانواده بالا می‌گیرد و با آن سقوط می‌کند و کاملاً در احساس افتخار و سرافکندگی هر یک از فامیل خود شریک است. درست مانند این که ماجرا بر خود وی رفته باشد. پس از خویش و قوم و طایفه و پس از آن ولایت برایش اهمیت دارد و سرافرازانه می‌گوید که خویش و قوم و طایفه دارم. وی تمام مردم برجستۀ طایفۀ خود را می‌شناسد و هر گاه یکی از افراد آن مدعی تاج و تخت شود به خود می‌بالد، حتی اگر ماجرا با سرافکندگی هم پایان پذیرد. از لفظ وطن مراد وی همیشه ولایتی است که در آن به دنیا آمده است، از یک وطن جامع و کامل خبری ندارد.» (پولاک، ایران و ایرانیان، ۱۶۰).


منبع. اکبری، محمدعلی (۱۳۹۳)، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، ص ۴۱-۴۰

@ilter