احمدشاه قاجار، در مورد رضا میرپنج و دار و دستۀ وی گفته بود: «معدودی شیاد جاه‌طلب می‌توانند ملت‌های جاهل را به قدری بازی داده و با ریاکاری گمراه سازند که درست نقطه‌ی مقابل منافع اجتماعی خود حرکت نمایند». یادآوری این جملات نغز از آخرین شاه قانونی ایران نیاز به کمی توضیح دارد.
احمد شاه قاجار، همچون پدربزرگ و پدر خود، یعنی مظفرالدین‌شاه و محمدعلی‌شاه، فردی واقعاً مشروطه‌خواه بود و می‌خواست سلطنت کند، نه حکومت. دلیل عدم دخالت وی در بسیاری از کارها نیز همین ویژگی وی بود، یعنی مشروطه‌خواه واقعی بودن؛ نه آن‌طور که شیّادان و نژادپرستان تبلیغ می‌کنند بیم جان یا بی‌عرضه بودن.
با توجه به فضای جهانی آن زمان، احتمالاً دولتی که سه شاه آخر قاجار، بخصوص احمد شاه برای ایران در نظر گرفته بودند، چیزی شبیه دولت‌های پادشاهی کنونی در اروپا نظیر بلژیک، دانمارک، هلند، نروژ، اسپانیا، سوئد، و انگلیس، و یا ژاپن بود.
اما عده‌ای شیاد عامل بیگانه (اطرافیان رضا میرپنج) از فضای دموکراتیک ایجاد شده طی انقلاب مشروطه سوءاستفاده کردند و با کمک برخی قدرت‌های غربی فضای دموکراتیک کشور را به سوی سلطنت و دیکتاتوری کشاندند. دوران اواخر قاجار البته که نقایص زیادی داشت، ولی هرچه بود یک حکومت ایرانی، به معنای برآمده از تحولات داخلی ایران و تعاملات مردم ایران بود، و با کمک نیروی بیگانه بر ایران مسلط نشده بود و ثروت کشور را یغما نمی‌کرد.
در مورد انقلاب سال ۱۳۵۷، همان‌طور که کسانی چون مهرزاد بروجردی و محمدرضا نیکفر استدلال کرده‌اند، نباید ساده‌انگاری کرد. در فضایی که حکومت پهلوی دست‌نشاندۀ خارجی بود و با کمک بیگانگان بر کشور مسلط شده و منافع آنها را تأمین می‌کرد، و کمونیست‌ها و ملی‌گرایانی چون مصدق را سرکوب کرده بود، مردم ابزاری غیر از اسلام برای مبارزه با بیگانگان و دست‌نشاندۀ آنان یعنی محمدرضا پهلوی پیدا نکردند. انقلاب بهمن ۵۷ یک انقلاب مردمی بومی‌گرایانه بود که با تغییر گفتمان ملی‌گرایی مدرن نهضت مصدق به سنت‌گرایی رخ داد اما تسلط قدرت تکوینی هویت پهلوی و مدرنیتۀ سطحی پهلوی بر آن ادامه یافت و آن را به بیراهه برد.
پس از این‌که ملی‌گرایان ایران به دلیل فعالیت‌های ایادی قدرت‌های غربی نظیر رضا میرپنج و دار و دسته‌اش و برخی نیروهای سنتی که شرایط مدرن را درک نکرده بودند نتوانستند حکومت قاجار را به جمهوری تبدیل کنند، پهلوی‌ها برای مشروع جلوه دادن خود سلطنت و حکومت استبدادی را به عنوان عنصری از هویت ایرانی قلمداد کردند. بخصوص پس از سرکوب حرکت ملی‌گرایانۀ مصدق این تبلیغات توسط محمدرضا اوج گرفت و پس از انقلاب نیز توسط افرادی مثل سیدجواد طباطبایی ادامه یافت. نیروهای انقلابی دهۀ پنجاه نتوانستند از این دام پهن‌شده توسط پهلوی رهایی یابند. نتیجه این‌که یکی از مسببین اصلی اوضاع کنونی رضا میرپنج قلدر، پسر فاسد وی محمدرضا، و دار و دستۀ پهلوی هستند.
اما البته که نباید از بیسوادی روشنفکران ایران غافل بود. وقتی امروز به فعالیت به‌اصطلاح روشنفکران قرن بیستم نگاه می‌کنیم، نمی‌توان انکار کرد که همین روشنفکران یکی از عوامل سیه‌روزی کنونی ایرانیان هستند. ولی نباید فراموش کرد که این هم دستپخت نظام آموزش پهلوی است که تا حد زیادی هنوز ادامه دارد. فرق نظام آموزش کنونی با پهلوی فقط این است که چند کتاب دین و زندگی اضافه شده اما هنوز همان تاریخ جعلی تدریس می‌شود و هویت تحصیل‌کردگان را مطابق امیال حکومت پهلوی شکل می‌دهد.
برگوتای ایلتریش
@ilter
احمد شاه قاجار، همچون پدربزرگ و پدر خود، یعنی مظفرالدین‌شاه و محمدعلی‌شاه، فردی واقعاً مشروطه‌خواه بود و می‌خواست سلطنت کند، نه حکومت. دلیل عدم دخالت وی در بسیاری از کارها نیز همین ویژگی وی بود، یعنی مشروطه‌خواه واقعی بودن؛ نه آن‌طور که شیّادان و نژادپرستان تبلیغ می‌کنند بیم جان یا بی‌عرضه بودن.
با توجه به فضای جهانی آن زمان، احتمالاً دولتی که سه شاه آخر قاجار، بخصوص احمد شاه برای ایران در نظر گرفته بودند، چیزی شبیه دولت‌های پادشاهی کنونی در اروپا نظیر بلژیک، دانمارک، هلند، نروژ، اسپانیا، سوئد، و انگلیس، و یا ژاپن بود.
اما عده‌ای شیاد عامل بیگانه (اطرافیان رضا میرپنج) از فضای دموکراتیک ایجاد شده طی انقلاب مشروطه سوءاستفاده کردند و با کمک برخی قدرت‌های غربی فضای دموکراتیک کشور را به سوی سلطنت و دیکتاتوری کشاندند. دوران اواخر قاجار البته که نقایص زیادی داشت، ولی هرچه بود یک حکومت ایرانی، به معنای برآمده از تحولات داخلی ایران و تعاملات مردم ایران بود، و با کمک نیروی بیگانه بر ایران مسلط نشده بود و ثروت کشور را یغما نمی‌کرد.
در مورد انقلاب سال ۱۳۵۷، همان‌طور که کسانی چون مهرزاد بروجردی و محمدرضا نیکفر استدلال کرده‌اند، نباید ساده‌انگاری کرد. در فضایی که حکومت پهلوی دست‌نشاندۀ خارجی بود و با کمک بیگانگان بر کشور مسلط شده و منافع آنها را تأمین می‌کرد، و کمونیست‌ها و ملی‌گرایانی چون مصدق را سرکوب کرده بود، مردم ابزاری غیر از اسلام برای مبارزه با بیگانگان و دست‌نشاندۀ آنان یعنی محمدرضا پهلوی پیدا نکردند. انقلاب بهمن ۵۷ یک انقلاب مردمی بومی‌گرایانه بود که با تغییر گفتمان ملی‌گرایی مدرن نهضت مصدق به سنت‌گرایی رخ داد اما تسلط قدرت تکوینی هویت پهلوی و مدرنیتۀ سطحی پهلوی بر آن ادامه یافت و آن را به بیراهه برد.
پس از این‌که ملی‌گرایان ایران به دلیل فعالیت‌های ایادی قدرت‌های غربی نظیر رضا میرپنج و دار و دسته‌اش و برخی نیروهای سنتی که شرایط مدرن را درک نکرده بودند نتوانستند حکومت قاجار را به جمهوری تبدیل کنند، پهلوی‌ها برای مشروع جلوه دادن خود سلطنت و حکومت استبدادی را به عنوان عنصری از هویت ایرانی قلمداد کردند. بخصوص پس از سرکوب حرکت ملی‌گرایانۀ مصدق این تبلیغات توسط محمدرضا اوج گرفت و پس از انقلاب نیز توسط افرادی مثل سیدجواد طباطبایی ادامه یافت. نیروهای انقلابی دهۀ پنجاه نتوانستند از این دام پهن‌شده توسط پهلوی رهایی یابند. نتیجه این‌که یکی از مسببین اصلی اوضاع کنونی رضا میرپنج قلدر، پسر فاسد وی محمدرضا، و دار و دستۀ پهلوی هستند.
اما البته که نباید از بیسوادی روشنفکران ایران غافل بود. وقتی امروز به فعالیت به‌اصطلاح روشنفکران قرن بیستم نگاه می‌کنیم، نمی‌توان انکار کرد که همین روشنفکران یکی از عوامل سیه‌روزی کنونی ایرانیان هستند. ولی نباید فراموش کرد که این هم دستپخت نظام آموزش پهلوی است که تا حد زیادی هنوز ادامه دارد. فرق نظام آموزش کنونی با پهلوی فقط این است که چند کتاب دین و زندگی اضافه شده اما هنوز همان تاریخ جعلی تدریس می‌شود و هویت تحصیل‌کردگان را مطابق امیال حکومت پهلوی شکل می‌دهد.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍10
آیا ایران و تورکیه دشمن هم هستند؟ چرا؟ (۱/۲)
دلایل زیادی وجود دارد که به چنین سؤالی فکر کنیم. علاوه بر تبلیغات سوئی که در بعضی رسانه‌های فارسی‌زبان علیه تورکیه، ملت تورک و کلاً هر چیزی با رنگ و بوی تورکی رواج دارد، بعضاً شاهد اتفاقات مشابهی در زندگی روزمرۀ خود نیز می‌شویم.
به عنوان مثال، ممکن است موقع گشت و گذار در اینترنت با سخنان شخصی به نام احمد نقیب‌زاده که مدرک دکترا و کرسی استادی علوم سیاسی دانشگاه تهران را نیز دارد مواجه شده باشیم. بخصوص دو گفتگوی وی با سایتی به نام دیپلماسی ایرانی که در آنها از عبارات «آنکارا، دشمن تمام‌عیار تهران» و «ترکیه بزرگ‌ترین دشمن جمهوری اسلامی ایران» استفاده کرده است. چند وقت پیش، در یک برنامۀ ارتباط اجتماعی به نام کلاب‌هاوس، اتاقی را گوش می‌کردم. آن‌جا یک تورک، که به گفتۀ خودش از افسران ارشد ارتش جمهوری اسلامی نیز بود، چنین گفت: «ما ایرانی‌ها و عثمانی‌ها ده‌ها بار با یکدیگر جنگیده‌ایم» و نتیجه گرفت که دولت‌های امروزی ایران و تورکیه دشمن یا حداقل رقیب سرسخت یکدیگر هستند. یک بار نیز، در برنامۀ اجتماعی تلگرام، در یک گروه، عضوی تورک یک پست ارسال کرده بود که در آن به موفقیت‌ها و فتوحات سلطان سلیم عثمانی، احتمالاً به عنوان منبع غروری برای تورک‌ها، اشاره شده بود. شخصی دیگر نیز که از لُرهای فارسی‌زبان‌شدۀ ساکن تهران است ذیل آن نوشته بود «البته دشمن ما بود».
با توجه به موارد فوق به عنوان نمونه‌هایی که می‌توانیم شاهدش باشیم، و علی‌رغم این‌که «در روابط بین‌الملل مکرر تأکید می‌شود که مفهوم دوست و دشمن جایگاهی ندارد و روابط دولت‌ها با یکدیگر باید در راستای منافع ملی شکل بگیرد»، ممکن است این سؤال پیش بیاید که آیا ایران و تورکیه، به عنوان دو دولت مدرن که به ترتیب در ۱۹۲۵ و ۱۹۲۳ تأسیس شده‌اند، دشمن هم هستند؟ و چرا؟ در تمهید جهت پاسخ به چنین سؤالی می‌توان نکات ذیل را بیان کرد.
اولاً، اصطلاحاتی نظیر ایرانی، تورکیه‌ای، آذربایجانی، آمریکایی، و فرانسوی، که بر شهروندی یک دولت ـ ملت دلالت دارند، مفاهیم حقوقی مدرنی هستند که در قرون اخیر ساخته شده و معنا یافته‌اند. دو مورد اخیر در قرن هجدهم و سه تای اولی در قرن بیستم. از این‌رو، نمی‌توان به یک فردی که مثلاً ۵۰۰ سال پیش می‌زیسته، شهروندی اعطا کرده و وی را ایرانی، تورکیه‌ای، آمریکایی، آذربایجانی و ... نامید و هویت‌های سیاسی ـ حقوقی امروزی را به آنها تعمیم داد. با این‌حال، متأسفانه، بسیار دیده می‌شود که این مفاهیم بدون دقت بکار می‌روند و موجب درک‌های اشتباه می‌شوند. مثلاً برخی افراد کورش را یک ایرانی یا حضرت موسی را اولین اسرائیلی قلمداد می‌کنند.
ثانیاً، شاهان صفوی و عثمانی، مثل تمام شاهان دیگر در سایر نقاط جهان در هزار سال گذشته، همه افرادی بودند که برای زیاد کردن ثروت خود، که با معیارهای آن زمان خاک بود، تلاش می‌کردند. تمام امپراطوران، بویژه اسماعیل و سلیم، سعی می‌کردند خاک و سرزمین خود را از هر جهت ممکن توسعه دهند. برای این کار، البته، گاهی نمادهایی مثل دین و مذهب را هم به منظور بسیج مردم عادی مورد استفاده قرار می‌دادند. مثلاً دلیل حملات اروپاییان به خاورمیانه در قرون دوازدهم و سیزدهم که به جنگ‌های صلیبی مشهور است، حرص و طمع پاپ و اربابان کلیسا برای توسعۀ زمین‌های کشاورزی خود بود، نه آن‌طور که به جوانان فقیر اروپایی تبلیغ می‌شد جنگ مسیحیت و اسلام. قصد پاپ تصرف زمین‌های حاصلخیز خاورمیانه بود، نه کنترل سرزمین‌های مقدس. بقیۀ جنگ‌ها نیز همین‌طور. خاندان مادری اسماعیل زمین‌های بزرگی داشت که پدران سلیم از دست آنها گرفته بودند. و بنابراین کشمکش عثمانی و صفوی جنگ قدرت و از جنس دعوای دو روستایی بر سر خاک و کنترل آن بود، اما در حدی بسیار وسیع‌تر و با تأثیراتی بسیار بزرگ‌تر. لهذا، عقل حکم می‌کند که در دعوای این دو خاندان ما نباید طرف بگیریم. بلکه بهتر است خوبی‌ها و بدی‌های هر دو را به صورتی که درس و عبرتی برای امروزیان باشد بیان کنیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
دلایل زیادی وجود دارد که به چنین سؤالی فکر کنیم. علاوه بر تبلیغات سوئی که در بعضی رسانه‌های فارسی‌زبان علیه تورکیه، ملت تورک و کلاً هر چیزی با رنگ و بوی تورکی رواج دارد، بعضاً شاهد اتفاقات مشابهی در زندگی روزمرۀ خود نیز می‌شویم.
به عنوان مثال، ممکن است موقع گشت و گذار در اینترنت با سخنان شخصی به نام احمد نقیب‌زاده که مدرک دکترا و کرسی استادی علوم سیاسی دانشگاه تهران را نیز دارد مواجه شده باشیم. بخصوص دو گفتگوی وی با سایتی به نام دیپلماسی ایرانی که در آنها از عبارات «آنکارا، دشمن تمام‌عیار تهران» و «ترکیه بزرگ‌ترین دشمن جمهوری اسلامی ایران» استفاده کرده است. چند وقت پیش، در یک برنامۀ ارتباط اجتماعی به نام کلاب‌هاوس، اتاقی را گوش می‌کردم. آن‌جا یک تورک، که به گفتۀ خودش از افسران ارشد ارتش جمهوری اسلامی نیز بود، چنین گفت: «ما ایرانی‌ها و عثمانی‌ها ده‌ها بار با یکدیگر جنگیده‌ایم» و نتیجه گرفت که دولت‌های امروزی ایران و تورکیه دشمن یا حداقل رقیب سرسخت یکدیگر هستند. یک بار نیز، در برنامۀ اجتماعی تلگرام، در یک گروه، عضوی تورک یک پست ارسال کرده بود که در آن به موفقیت‌ها و فتوحات سلطان سلیم عثمانی، احتمالاً به عنوان منبع غروری برای تورک‌ها، اشاره شده بود. شخصی دیگر نیز که از لُرهای فارسی‌زبان‌شدۀ ساکن تهران است ذیل آن نوشته بود «البته دشمن ما بود».
با توجه به موارد فوق به عنوان نمونه‌هایی که می‌توانیم شاهدش باشیم، و علی‌رغم این‌که «در روابط بین‌الملل مکرر تأکید می‌شود که مفهوم دوست و دشمن جایگاهی ندارد و روابط دولت‌ها با یکدیگر باید در راستای منافع ملی شکل بگیرد»، ممکن است این سؤال پیش بیاید که آیا ایران و تورکیه، به عنوان دو دولت مدرن که به ترتیب در ۱۹۲۵ و ۱۹۲۳ تأسیس شده‌اند، دشمن هم هستند؟ و چرا؟ در تمهید جهت پاسخ به چنین سؤالی می‌توان نکات ذیل را بیان کرد.
اولاً، اصطلاحاتی نظیر ایرانی، تورکیه‌ای، آذربایجانی، آمریکایی، و فرانسوی، که بر شهروندی یک دولت ـ ملت دلالت دارند، مفاهیم حقوقی مدرنی هستند که در قرون اخیر ساخته شده و معنا یافته‌اند. دو مورد اخیر در قرن هجدهم و سه تای اولی در قرن بیستم. از این‌رو، نمی‌توان به یک فردی که مثلاً ۵۰۰ سال پیش می‌زیسته، شهروندی اعطا کرده و وی را ایرانی، تورکیه‌ای، آمریکایی، آذربایجانی و ... نامید و هویت‌های سیاسی ـ حقوقی امروزی را به آنها تعمیم داد. با این‌حال، متأسفانه، بسیار دیده می‌شود که این مفاهیم بدون دقت بکار می‌روند و موجب درک‌های اشتباه می‌شوند. مثلاً برخی افراد کورش را یک ایرانی یا حضرت موسی را اولین اسرائیلی قلمداد می‌کنند.
ثانیاً، شاهان صفوی و عثمانی، مثل تمام شاهان دیگر در سایر نقاط جهان در هزار سال گذشته، همه افرادی بودند که برای زیاد کردن ثروت خود، که با معیارهای آن زمان خاک بود، تلاش می‌کردند. تمام امپراطوران، بویژه اسماعیل و سلیم، سعی می‌کردند خاک و سرزمین خود را از هر جهت ممکن توسعه دهند. برای این کار، البته، گاهی نمادهایی مثل دین و مذهب را هم به منظور بسیج مردم عادی مورد استفاده قرار می‌دادند. مثلاً دلیل حملات اروپاییان به خاورمیانه در قرون دوازدهم و سیزدهم که به جنگ‌های صلیبی مشهور است، حرص و طمع پاپ و اربابان کلیسا برای توسعۀ زمین‌های کشاورزی خود بود، نه آن‌طور که به جوانان فقیر اروپایی تبلیغ می‌شد جنگ مسیحیت و اسلام. قصد پاپ تصرف زمین‌های حاصلخیز خاورمیانه بود، نه کنترل سرزمین‌های مقدس. بقیۀ جنگ‌ها نیز همین‌طور. خاندان مادری اسماعیل زمین‌های بزرگی داشت که پدران سلیم از دست آنها گرفته بودند. و بنابراین کشمکش عثمانی و صفوی جنگ قدرت و از جنس دعوای دو روستایی بر سر خاک و کنترل آن بود، اما در حدی بسیار وسیع‌تر و با تأثیراتی بسیار بزرگ‌تر. لهذا، عقل حکم می‌کند که در دعوای این دو خاندان ما نباید طرف بگیریم. بلکه بهتر است خوبی‌ها و بدی‌های هر دو را به صورتی که درس و عبرتی برای امروزیان باشد بیان کنیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍7
آیا ایران و تورکیه دشمن هم هستند؟ چرا؟ (۲/۲)
ثالثاً، اگر فرض کنیم که منظور از ایرانیان ساکنان جغرافیای ایران در طول تاریخ هستند، دراین‌صورت نیز تعمیم کشمکش‌های دو دولت صفوی و عثمانی به ایران و تورکیه عملی اشتباه است. گرچه مقبرۀ جد شاه اسماعیل در شهر اردبیل ایران قرار دارد اما شاه اسماعیل صفوی اهل شهر طرابزون تورکیۀ امروزی بود. پدرش احتمالاً مغول و مادرش از قوم پونتوس (قومی در تورکیه که از نظر موقعیت چیزی شبیه گیلک‌ها در ایران هستند) بود. اما خودش به زبان تورکی حرف می‌زد و شعر می‌گفت. یعنی در پروسه‌ای اجتماعی تورک شده بود. بنابراین، جنگ‌های بین دو خاندان صفوی و عثمانی بیشتر جنگ داخلی تورکیۀ امروزی محسوب می‌شود تا به‌اصطلاح جنگ ایران و تورکیه. از این منظر، تعمیم کشمکش‌های دو خاندان صفوی و عثمانی به جنگ ایران و تورکیه شبیه این است که درگیری بین منافقین و ارتش ایران در عملیات مرصاد / فروغ جاویدان را جنگ بین ایران و عراق بدانیم، که آشکارا نادرست است. علاوه‌بر این، صفویان و در کل قزلباشان گروهی از رعایای عثمانی بودند که علیه دولت خود شوریدند و حین فرار به شرق وارد جغرافیای ایران شده، ضمن برچیدن بقایای حکومت مغول ایلخانی، جای آن را گرفتند. در واقع، صفویان، موغول‌های تازه‌مسلمانی بودند که امپراطوری ایلخانی را احیا کردند. این از ویژگی‌های دولت قزلباشیه آشکار است. بنابراین جنگ صفوی و عثمانی، از منظری دیگر، تداوم رقابت دو امپراطوری ایلخانی و سلجوقی در خاورمیانه بود.
نکتۀ چهارم و نهایی این‌که گرچه موارد فوق که می‌توان فقرات دیگری نیز بدان‌ها افزود نشان می‌دهند که جنگ دو خاندان تورک آل‌اسماعیل و آل‌عثمان ارتباط معناداری با حکومت و مردمان کنونی ایران و تورکیه ندارد، اما فرض محال بگیریم جنگ‌های دو خاندان صفوی و عثمانی نبرد بین ساکنان دو جغرافیای کنونی ایران و تورکیه بود. در این‌صورت، این سوال پیش می‌آید که آیا دو گروه مردمان که یک بار با هم جنگیدند، باید تا ابد دشمن یکدیگر بمانند و بجنگند؟ عقل سلیم می‌گوید نه. کسانی که دیروز دشمن بودند، امروز می‌توانند دوست باشند. به گفتۀ بهیخو پارخ، «اگر هویت‌ها محصول تاریخ باشند، می‌توانند توسط تاریخ دوباره ساخته شوند». اگر تعاملاتی تاریخی موجب جنگ بین دو گروه فرضی ایرانی و تورکیه‌ای در پانصد سال پیش شده بود، تعاملاتی جدید می‌توانند هویت‌هایی جدید و دوست بسازند.
چه خوب که ما انسان‌های امروزی می‌دانیم که اگر به جای هویت‌های خصمانه، هویت‌های دوستانه بسازیم، به نفع همۀ ماست. در نتیجه، حتی با این فرض محال که دعوای قدرت بین اسماعیل و سلیم و خاندان‌های آنها جنگ بین ساکنان دو جغرافیا بوده، عقل سلیم حکم می‌کند که ما نهال دشمنی را که موجب رنج بی‌شمار است برکنیم و درخت دوستی بنشانیم و کام دل به بار آوریم. زیرا همگی از یک گوهر بوده و اعضای یک پیکریم، و اگر روزگار عضوی را به درد آورد، بقیه‌مان قرار از دست می‌دهیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
ثالثاً، اگر فرض کنیم که منظور از ایرانیان ساکنان جغرافیای ایران در طول تاریخ هستند، دراین‌صورت نیز تعمیم کشمکش‌های دو دولت صفوی و عثمانی به ایران و تورکیه عملی اشتباه است. گرچه مقبرۀ جد شاه اسماعیل در شهر اردبیل ایران قرار دارد اما شاه اسماعیل صفوی اهل شهر طرابزون تورکیۀ امروزی بود. پدرش احتمالاً مغول و مادرش از قوم پونتوس (قومی در تورکیه که از نظر موقعیت چیزی شبیه گیلک‌ها در ایران هستند) بود. اما خودش به زبان تورکی حرف می‌زد و شعر می‌گفت. یعنی در پروسه‌ای اجتماعی تورک شده بود. بنابراین، جنگ‌های بین دو خاندان صفوی و عثمانی بیشتر جنگ داخلی تورکیۀ امروزی محسوب می‌شود تا به‌اصطلاح جنگ ایران و تورکیه. از این منظر، تعمیم کشمکش‌های دو خاندان صفوی و عثمانی به جنگ ایران و تورکیه شبیه این است که درگیری بین منافقین و ارتش ایران در عملیات مرصاد / فروغ جاویدان را جنگ بین ایران و عراق بدانیم، که آشکارا نادرست است. علاوه‌بر این، صفویان و در کل قزلباشان گروهی از رعایای عثمانی بودند که علیه دولت خود شوریدند و حین فرار به شرق وارد جغرافیای ایران شده، ضمن برچیدن بقایای حکومت مغول ایلخانی، جای آن را گرفتند. در واقع، صفویان، موغول‌های تازه‌مسلمانی بودند که امپراطوری ایلخانی را احیا کردند. این از ویژگی‌های دولت قزلباشیه آشکار است. بنابراین جنگ صفوی و عثمانی، از منظری دیگر، تداوم رقابت دو امپراطوری ایلخانی و سلجوقی در خاورمیانه بود.
نکتۀ چهارم و نهایی این‌که گرچه موارد فوق که می‌توان فقرات دیگری نیز بدان‌ها افزود نشان می‌دهند که جنگ دو خاندان تورک آل‌اسماعیل و آل‌عثمان ارتباط معناداری با حکومت و مردمان کنونی ایران و تورکیه ندارد، اما فرض محال بگیریم جنگ‌های دو خاندان صفوی و عثمانی نبرد بین ساکنان دو جغرافیای کنونی ایران و تورکیه بود. در این‌صورت، این سوال پیش می‌آید که آیا دو گروه مردمان که یک بار با هم جنگیدند، باید تا ابد دشمن یکدیگر بمانند و بجنگند؟ عقل سلیم می‌گوید نه. کسانی که دیروز دشمن بودند، امروز می‌توانند دوست باشند. به گفتۀ بهیخو پارخ، «اگر هویت‌ها محصول تاریخ باشند، می‌توانند توسط تاریخ دوباره ساخته شوند». اگر تعاملاتی تاریخی موجب جنگ بین دو گروه فرضی ایرانی و تورکیه‌ای در پانصد سال پیش شده بود، تعاملاتی جدید می‌توانند هویت‌هایی جدید و دوست بسازند.
چه خوب که ما انسان‌های امروزی می‌دانیم که اگر به جای هویت‌های خصمانه، هویت‌های دوستانه بسازیم، به نفع همۀ ماست. در نتیجه، حتی با این فرض محال که دعوای قدرت بین اسماعیل و سلیم و خاندان‌های آنها جنگ بین ساکنان دو جغرافیا بوده، عقل سلیم حکم می‌کند که ما نهال دشمنی را که موجب رنج بی‌شمار است برکنیم و درخت دوستی بنشانیم و کام دل به بار آوریم. زیرا همگی از یک گوهر بوده و اعضای یک پیکریم، و اگر روزگار عضوی را به درد آورد، بقیه‌مان قرار از دست می‌دهیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍8
👍3
نگاهی پساساختارگرایانه به بازنمایی خصمانه: دشمنیِ تقویت‌کننده (۱/۲)
از دیدگاه پساساختارگرایانه، هویت مانند سکه‌ای است که یک روی آن بازنمایی و روی دیگر آن رویّه است. افراد، اعم از اشخاص یا دولت‌ها، از یک طرف، یکدیگر را به صورت‌هایی بازنمایی می‌کنند، و از طرف دیگر، رویه‌هایی برای تداوم این بازنمایی‌ها ایجاد می‌کنند.
مثلاً، رژیم پهلوی، از یک طرف، تورک‌ها را به صورت‌هایی نظیر «هضم‌شونده در فرهنگ و تمدن فارسی» و «دوستدار زبان فارسی و دشمن زبان تورکی» قلمداد (بازنمایی) می‌کرد، و از طرف دیگر، با ایجاد رویه‌هایی مانند ممنوعیت آموزش زبان و تاریخ تورک، و تحمیل اجباری زبان و تاریخ فارس بر آنها سعی می‌کرد این بازنمایی‌ها را تحقق بخشیده و تورک‌ها را آسیمیله و در فرهنگ فارسی هضم کند.
از منظر پساساختارگرایی، بازنمایی یک موجودیت به صورت دشمن رویه‌ای است که به بازتولید و تداوم آن کمک می‌کند. به بیانی دیگر، دشمنی با یک هویت، نه تنها به تضعیف یا نابودی و حذف آن منجر نمی‌شود، بلکه، برعکس، ممکن است، و اغلب، آن را می‌پروراند و به تقویت و قوام آن کمک می‌کند. تاریخ مملو از مثال‌هایی‌ست که کشمکش بین هویت‌های متخاصم به تثبیت آنها، و نه نابودی‌شان انجامیده است.
شاید بارزترین مثال این موضوع استراتژی اسلام‌ستیزی سیاست خارجی برخی کشورهای غربی، بویژه آمریکا، در دورۀ پساجنگ سرد باشد، که منجر به رشد اسلام‌گرایی در جهان شده است. ادبیات روابط بین‌الملل در این مورد غنی است و مقالات و کتب زیادی در این زمینه نوشته شده است.
مثالی دیگر، و در مورد تورکیه، دو گروه موسوم به کمالیست‌ها و اسلامیست‌ها می‌باشد. با توجه به اوضاع تورکیه در سال‌های اخیر، بازنمایی خصمانۀ این دو گروه از یکدیگر، نه تنها موجب تضعیف یا حذف یکی ار آنها از صحنۀ سیاسی تورکیه نشده، بلکه موجب تقویت بیشتر هر دو، قطبی شدن فضای سیاسی و اجتماعی تورکیه، و در نتیجه مختل شدن امور اقتصادی، افت ارزش لیر تورکیه، و ضعف دولت تورکیه در سیاست خارجی شده است.
در مورد ایران، می‌توان تقابل و دشمنی دو گروه اتنوناسیونالیست مذهب‌گرا و اتنوناسیونالیست باستان‌گرا را مثال زد. اغلب چنین پنداشته می‌شود که مذهب‌گرایی شیعی و باستان‌گرایی، که به‌ترتیب حول جمهوری اسلامی و جریان سلطنت‌طلب بسیج می‌شوند، در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده و در جهت حذف هم می‌کوشند. در واقع، خود آنها نیز دائما علیه هم موضع گرفته‌اند و ادبیات رشته‌های مختلف علوم انسانی مملو از تقابل این دو هویت با یکدیگر است.
با این‌حال، وقتی از منظری پساساختارگرایانه می‌نگریم، این دو به نوعی هم‌بسته بوده، و دگردیسی و نسخه‌ای از یکدیگر هستند، و یکدیگر را می‌پرورانند. باستان‌گرایان، مذهب‌گرایی را در وجه مقابله با تجددگرایی روشنگر و خواهندۀ آزادی و مساوات می‌پرورانند تا استحکام سلطۀ قوم فارس بر اقوام دیگر را حفظ کنند. مذهب‌گرایان نیز باستان‌گرایی را برای تقابل «ما» با «دیگران» می‌پرورانند.
برگوتای ایلتریش
@ilter
از دیدگاه پساساختارگرایانه، هویت مانند سکه‌ای است که یک روی آن بازنمایی و روی دیگر آن رویّه است. افراد، اعم از اشخاص یا دولت‌ها، از یک طرف، یکدیگر را به صورت‌هایی بازنمایی می‌کنند، و از طرف دیگر، رویه‌هایی برای تداوم این بازنمایی‌ها ایجاد می‌کنند.
مثلاً، رژیم پهلوی، از یک طرف، تورک‌ها را به صورت‌هایی نظیر «هضم‌شونده در فرهنگ و تمدن فارسی» و «دوستدار زبان فارسی و دشمن زبان تورکی» قلمداد (بازنمایی) می‌کرد، و از طرف دیگر، با ایجاد رویه‌هایی مانند ممنوعیت آموزش زبان و تاریخ تورک، و تحمیل اجباری زبان و تاریخ فارس بر آنها سعی می‌کرد این بازنمایی‌ها را تحقق بخشیده و تورک‌ها را آسیمیله و در فرهنگ فارسی هضم کند.
از منظر پساساختارگرایی، بازنمایی یک موجودیت به صورت دشمن رویه‌ای است که به بازتولید و تداوم آن کمک می‌کند. به بیانی دیگر، دشمنی با یک هویت، نه تنها به تضعیف یا نابودی و حذف آن منجر نمی‌شود، بلکه، برعکس، ممکن است، و اغلب، آن را می‌پروراند و به تقویت و قوام آن کمک می‌کند. تاریخ مملو از مثال‌هایی‌ست که کشمکش بین هویت‌های متخاصم به تثبیت آنها، و نه نابودی‌شان انجامیده است.
شاید بارزترین مثال این موضوع استراتژی اسلام‌ستیزی سیاست خارجی برخی کشورهای غربی، بویژه آمریکا، در دورۀ پساجنگ سرد باشد، که منجر به رشد اسلام‌گرایی در جهان شده است. ادبیات روابط بین‌الملل در این مورد غنی است و مقالات و کتب زیادی در این زمینه نوشته شده است.
مثالی دیگر، و در مورد تورکیه، دو گروه موسوم به کمالیست‌ها و اسلامیست‌ها می‌باشد. با توجه به اوضاع تورکیه در سال‌های اخیر، بازنمایی خصمانۀ این دو گروه از یکدیگر، نه تنها موجب تضعیف یا حذف یکی ار آنها از صحنۀ سیاسی تورکیه نشده، بلکه موجب تقویت بیشتر هر دو، قطبی شدن فضای سیاسی و اجتماعی تورکیه، و در نتیجه مختل شدن امور اقتصادی، افت ارزش لیر تورکیه، و ضعف دولت تورکیه در سیاست خارجی شده است.
در مورد ایران، می‌توان تقابل و دشمنی دو گروه اتنوناسیونالیست مذهب‌گرا و اتنوناسیونالیست باستان‌گرا را مثال زد. اغلب چنین پنداشته می‌شود که مذهب‌گرایی شیعی و باستان‌گرایی، که به‌ترتیب حول جمهوری اسلامی و جریان سلطنت‌طلب بسیج می‌شوند، در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده و در جهت حذف هم می‌کوشند. در واقع، خود آنها نیز دائما علیه هم موضع گرفته‌اند و ادبیات رشته‌های مختلف علوم انسانی مملو از تقابل این دو هویت با یکدیگر است.
با این‌حال، وقتی از منظری پساساختارگرایانه می‌نگریم، این دو به نوعی هم‌بسته بوده، و دگردیسی و نسخه‌ای از یکدیگر هستند، و یکدیگر را می‌پرورانند. باستان‌گرایان، مذهب‌گرایی را در وجه مقابله با تجددگرایی روشنگر و خواهندۀ آزادی و مساوات می‌پرورانند تا استحکام سلطۀ قوم فارس بر اقوام دیگر را حفظ کنند. مذهب‌گرایان نیز باستان‌گرایی را برای تقابل «ما» با «دیگران» می‌پرورانند.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍3
نگاهی پساساختارگرایانه به بازنمایی خصمانه: دشمنیِ تقویت‌کننده (۲/۲)
در واقع، هم مذهب‌گرایان و هم باستان‌گرایان، در تصور خودشان، ایرانیت را به شکل یک هستۀ مرکزی دارای یک ذات مشخص می‌بینند، که در اتحادشان در مقابل غیر فارسی‌زبانان قابل مشاهده است، و می‌توان «آن را با بررسی جغرافیای امتیازدهی و میزان و نحوۀ مخاطب قرار دادن اهالی مناطق مختلف کشور کشف [کرد]» (نیکفر، ۲۰۲۱، ص. ۳۶). برای مثال، می‌توان به نحوۀ رفتار با افراد و گروه‌های مختلف معترض توجه نمود. از جملۀ مقایسۀ نحوۀ رفتار با معترضین به خشک شدن زاینده‌رود و دریاچۀ اورمیه، یا نحوۀ رفتار با مهاجمین به برخی سفارتخانه‌های خارجی. در دی ماه ۱۳۹۴ که عده‌ای به سفارت یک کشور همسایه حمله کرده و ساختمان سفارت را غارت نموده و به آتش کشیدند، یکی از مقامات پلیس گفت: «پیش‌بینی‌های لازم در این خصوص انجام شده بود و نیروهای‌مان را هم تقویت کردیم. مردم را خیلی وقت‌ها نمی‌شود [کتک] زد، آخرین درمان روش سلبی است.».
بنابراین، گرچه اتنوناسیونالیست‌های مذهب‌گرا و اتنوناسیونالیست‌های باستان‌گرا اغلب یکدیگر را به صورت دشمن بازنمایی می‌کنند، اما سیاست‌های آنها، نه به حذف، بلکه، در واقع، به پرورش و تقویت یکدیگر ختم شده است. پهلوی‌ها در اوج قدرت خود در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، از طریق نهادهایی چون بنیاد فرح و انجمن سلطنتیِ فلسفه مذهب‌گرایی را در دل خود پرورانده و باعث رشد محبوبیت آن در جامعه شدند، و امروزه سیاست‌های مذهب‌گرایانه باعث افزایش مجدد محبوبیت پهلوی، هرچند ناچیز و مقطعی، بین برخی ایرانیان شده است.
به عنوان مثال نهایی، می‌توان به بازنمایی دو طیف حرکت ملی تورک در ایران، که اغلب با عناوین آذربایجانچی و تورکچو شناخته می‌شوند، از یکدیگر و رویه‌های‌شان در قبال هم توجه نمود. نحوۀ بازنمایی‌ها و رویه‌های متخذۀ آنها، نه تنها به حذف یکی از دو طیف منجر نشده، بلکه عملاً به تقویت هر دو، ایجاد دو دستگی و قطب‌های متقابل و متضاد در حرکت ملی تورک، و از این‌رو، تشتت و انفعال در حرکت ملی تورک در ایران شده است.
نتیجه این‌که، وقتی دو گروه یکدیگر را به صورت خصمانه بازنمایی کرده و سعی می‌کنند خود را بر دیگری تحمیل نموده و آن را حذف کنند، چنانچه در مثال‌های فوق هم دیده می‌شود، معمولاً نتیجه‌ای معکوس می‌گیرند؛ و رویه‌های آنها عملاً به پرورش و تقویت دیگری منجر می‌گردد. در واقع، ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم نمادهای و سمبل‌های دیگر را تا ابد سرکوب نموده یا نادیده بگیریم، و تصور کنیم آنها را حذف کرده‌ایم. زیرا دیگران چیزی مثل غذا نیستند که ما بتوانیم آنها را گوارش و هضم کنیم. فلسفۀ گوارشی راه‌حل نیست، بلکه خود مسأله است. ما نیازمند یک جهان‌بینی و فلسفۀ دیگر هستیم که در آن «جمع خود و دیگری» را «متقابلاً وابسته»، «همگن»، و «دارای سرنوشت مشترک» ببینیم، و در مقابل یکدیگر «خویشتن‌دار» باشیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
در واقع، هم مذهب‌گرایان و هم باستان‌گرایان، در تصور خودشان، ایرانیت را به شکل یک هستۀ مرکزی دارای یک ذات مشخص می‌بینند، که در اتحادشان در مقابل غیر فارسی‌زبانان قابل مشاهده است، و می‌توان «آن را با بررسی جغرافیای امتیازدهی و میزان و نحوۀ مخاطب قرار دادن اهالی مناطق مختلف کشور کشف [کرد]» (نیکفر، ۲۰۲۱، ص. ۳۶). برای مثال، می‌توان به نحوۀ رفتار با افراد و گروه‌های مختلف معترض توجه نمود. از جملۀ مقایسۀ نحوۀ رفتار با معترضین به خشک شدن زاینده‌رود و دریاچۀ اورمیه، یا نحوۀ رفتار با مهاجمین به برخی سفارتخانه‌های خارجی. در دی ماه ۱۳۹۴ که عده‌ای به سفارت یک کشور همسایه حمله کرده و ساختمان سفارت را غارت نموده و به آتش کشیدند، یکی از مقامات پلیس گفت: «پیش‌بینی‌های لازم در این خصوص انجام شده بود و نیروهای‌مان را هم تقویت کردیم. مردم را خیلی وقت‌ها نمی‌شود [کتک] زد، آخرین درمان روش سلبی است.».
بنابراین، گرچه اتنوناسیونالیست‌های مذهب‌گرا و اتنوناسیونالیست‌های باستان‌گرا اغلب یکدیگر را به صورت دشمن بازنمایی می‌کنند، اما سیاست‌های آنها، نه به حذف، بلکه، در واقع، به پرورش و تقویت یکدیگر ختم شده است. پهلوی‌ها در اوج قدرت خود در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، از طریق نهادهایی چون بنیاد فرح و انجمن سلطنتیِ فلسفه مذهب‌گرایی را در دل خود پرورانده و باعث رشد محبوبیت آن در جامعه شدند، و امروزه سیاست‌های مذهب‌گرایانه باعث افزایش مجدد محبوبیت پهلوی، هرچند ناچیز و مقطعی، بین برخی ایرانیان شده است.
به عنوان مثال نهایی، می‌توان به بازنمایی دو طیف حرکت ملی تورک در ایران، که اغلب با عناوین آذربایجانچی و تورکچو شناخته می‌شوند، از یکدیگر و رویه‌های‌شان در قبال هم توجه نمود. نحوۀ بازنمایی‌ها و رویه‌های متخذۀ آنها، نه تنها به حذف یکی از دو طیف منجر نشده، بلکه عملاً به تقویت هر دو، ایجاد دو دستگی و قطب‌های متقابل و متضاد در حرکت ملی تورک، و از این‌رو، تشتت و انفعال در حرکت ملی تورک در ایران شده است.
نتیجه این‌که، وقتی دو گروه یکدیگر را به صورت خصمانه بازنمایی کرده و سعی می‌کنند خود را بر دیگری تحمیل نموده و آن را حذف کنند، چنانچه در مثال‌های فوق هم دیده می‌شود، معمولاً نتیجه‌ای معکوس می‌گیرند؛ و رویه‌های آنها عملاً به پرورش و تقویت دیگری منجر می‌گردد. در واقع، ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم نمادهای و سمبل‌های دیگر را تا ابد سرکوب نموده یا نادیده بگیریم، و تصور کنیم آنها را حذف کرده‌ایم. زیرا دیگران چیزی مثل غذا نیستند که ما بتوانیم آنها را گوارش و هضم کنیم. فلسفۀ گوارشی راه‌حل نیست، بلکه خود مسأله است. ما نیازمند یک جهان‌بینی و فلسفۀ دیگر هستیم که در آن «جمع خود و دیگری» را «متقابلاً وابسته»، «همگن»، و «دارای سرنوشت مشترک» ببینیم، و در مقابل یکدیگر «خویشتن‌دار» باشیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍5👏1
یوهان گوتلیب فیخته (۱۸۰۸) در خطاب به ملت آلمان:
من می‌خواهم از سراسر خاک مشترک‌مان مردانی با احساسات و تصمیمات مشابه جمع‌آوری کنم تا آنها را به هم پیوند دهم تا در این نقطه‌ی مرکزی شعله‌ای واحد، پیوسته و بی‌وقفه از تمایلات میهن‌پرستانه افروخته شود که در سراسر جهان گسترش یابد. تمام خاک سرزمین پدری تا نهایت مرزهایش.
بدون شک درست است که هر جا زبان جداگانه‌ای یافت می‌شود، ملتی جداگانه وجود دارد، که حق دارد مستقلاً امور خود را به دست گرفته و خود را اداره کند. در جایی‌که مردمی از حکومت خود دست بردارند، به همان اندازه ناگزیرند که زبان خود را رها کنند و با فاتحان متحد شوند.
@ilter
من می‌خواهم از سراسر خاک مشترک‌مان مردانی با احساسات و تصمیمات مشابه جمع‌آوری کنم تا آنها را به هم پیوند دهم تا در این نقطه‌ی مرکزی شعله‌ای واحد، پیوسته و بی‌وقفه از تمایلات میهن‌پرستانه افروخته شود که در سراسر جهان گسترش یابد. تمام خاک سرزمین پدری تا نهایت مرزهایش.
بدون شک درست است که هر جا زبان جداگانه‌ای یافت می‌شود، ملتی جداگانه وجود دارد، که حق دارد مستقلاً امور خود را به دست گرفته و خود را اداره کند. در جایی‌که مردمی از حکومت خود دست بردارند، به همان اندازه ناگزیرند که زبان خود را رها کنند و با فاتحان متحد شوند.
@ilter
👍6
هویت و قدرت
معمولاً در ادبیات علوم اجتماعی، قدرت در وهلۀ نخست به دو شکل مفهوم‌بندی می‌شود. یکی به عنوان یک «خصوصیت»، یعنی مجموعۀ توانمندی‌های یک کنشگر، و دیگری به عنوان یک «رابطه».
در بحث‌هایی چون «قدرت ملی» (مثلاً در مورگنتا ۱۳۷۲) قدرت به عنوان خصوصیت مد نظر قرار می‌گیرد. رابرت دال (۱۹۹۱) در تعریف «رابطه‌ای» خود، قدرت (البته در قاموس او، نفوذ) را به عنوان «توانایی بازیگر الف در واداشتن بازیگر ب به انجام کاری که درغیراین‌صورت انجام نمی‌داد» تعریف می‌کند. بارنت و دووال (۲۰۰۵) آن را به «عنوان تأثیرگذاری بر توانمندی بازیگران در تعیین شرایط و سرنوشت خود» تعریف می‌کنند.
با وجودی که در نگاه نخست به نظر می‌رسد رابطه‌ای مستقیم میان توانمندی و اِعمال قدرت وجود دارد، اکنون این باور عموماً پذیرفته شده است که توانمندی (برخلاف نگاه نوواقع‌گرایانی چون والتز (۱۹۷۹)) لزوماً قابل تبدیل به یک رابطۀ قدرت نیست.
اگرچه بر اساس مفهوم قدرت نرم جوزف نای (۲۰۰۴) عامل هویت تا حدودی مورد توجه قرار می‌گیرد، اما بر اساس این برداشت تأثیر دستکاری بر هویت و از هویت بر عمل بیش از حد سرراست و مستقیم فرض می‌شود. اِشکال این نگاه ساده‌سازی‌شده این است که نمی‌تواند منطق تقابلی و تعاملی فرآیند هویت‌سازی را به درستی درک کند، و فرهنگ و هویت را در چارچوب‌های بستۀ ملی‌گرایی خردباورانه یا ساختارهای ذات‌انگارانۀ تمدنی معنا و مفهوم می‌کند.
به عنوان نمونه، این دیدگاه قادر نیست پیدایش سازمان فراملی القاعده را که در چارچوب منافع هیچ کشوری عمل نمی‌کند تبیین کند (برای بحثی مفید پیرامون رابطه هویت و قدرت در گفتمان جهاد بنگرید به: مرشد، ۲۰۰۳).
بارنت و دووال در برداشت پیچیدۀ خود از قدرت، آن را به قدرت تعاملی یا «قدرت بر» و قدرت تکوینی یا «قدرت به» تقسیم می‌کنند.
در قدرت تکوینی تأثیرگذاری بر دیگران از طریق تکوین هویت اجتماعی کنشگران میسر می‌شود. در واقع، قدرت تکوینی کیستی و چیستی بازیگران اجتماعی و گزینه‌های ممکن برای آنها را مشخص می‌کند. بنابراین قدرت تکوینی، قدرت برساختن هویت‌های دیگران مطابق با اهداف مورد نظر است (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۴۲).
آنها همچنین قدرت را به قدرت ساختاری، نهادی، اجباری، و مولّد تقسیم می‌کنند. قدرت مولد به معنای تکوین سوژه‌های اجتماعی از طریق «نظام‌های شناخت» و «رویه های گفتمانی» است.
در واقع، قدرت مولّد در پیوند با گفتمان‌ها، فرآیندهای اجتماعی و نظام‌های معرفتی به تولید، تثبیت و دگرگونی معنا می‌پردازد. به عبارت دیگر، قدرت مولّد توضیح می‌دهد که گفتمان‌ها و نهادهای روابط بین‌الملل چگونه بازیگران خاصی را به وجود می‌آورند (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۵۵).
همان‌گونه که دیده می‌شود، با وجود توجه به توانمندی و رابطۀ قدرت در این برداشت، دومی مستقیماً از دل اولی سر بر نمی‌آورد و شکل‌گیری رابطۀ قدرت لزوماً از جنبه‌ای اراده‌گرایانه (voluntarist) نیست.
بنابراین، می‌توان گفت در نظر گرفتن مفهوم هویت در بحث دربارۀ مقولۀ قدرت به گونه‌ای بوده که می‌توان از پیدایش پدیده‌ای به نام «قدرت هویت‌بخشی» در عرصۀ جهانی نام برد.
به این معنا که کنشگران ملی، فروملی، و فراملی در فرآیندی مستمر، خود را در رابطه با دیگری و دیگری را در رابطه با خود برمی‌سازند. در این میان اگر این کنشگران بتوانند هویت‌بخشی به خود و دیگری را به برداشتی کم‌وبیش مشترک در سطح نظام بین‌الملل تبدیل کنند، یعنی دیگران را نیز در برداشتی که از خود و دیگری ارائه می‌کنند سهیم سازند، آن‌گاه بر منافع و رفتارهای دیگران نیز تأثیر خواهند گذاشت.
منبع. حمیرا مشیرزاده ۱۳۸۸، هویت و حوزه‌های مفهومی روابط بین‌الملل. فصنامۀ سیاست، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ۳۹(۴)، ۲۵۱-۲۶۹.
@ilter
معمولاً در ادبیات علوم اجتماعی، قدرت در وهلۀ نخست به دو شکل مفهوم‌بندی می‌شود. یکی به عنوان یک «خصوصیت»، یعنی مجموعۀ توانمندی‌های یک کنشگر، و دیگری به عنوان یک «رابطه».
در بحث‌هایی چون «قدرت ملی» (مثلاً در مورگنتا ۱۳۷۲) قدرت به عنوان خصوصیت مد نظر قرار می‌گیرد. رابرت دال (۱۹۹۱) در تعریف «رابطه‌ای» خود، قدرت (البته در قاموس او، نفوذ) را به عنوان «توانایی بازیگر الف در واداشتن بازیگر ب به انجام کاری که درغیراین‌صورت انجام نمی‌داد» تعریف می‌کند. بارنت و دووال (۲۰۰۵) آن را به «عنوان تأثیرگذاری بر توانمندی بازیگران در تعیین شرایط و سرنوشت خود» تعریف می‌کنند.
با وجودی که در نگاه نخست به نظر می‌رسد رابطه‌ای مستقیم میان توانمندی و اِعمال قدرت وجود دارد، اکنون این باور عموماً پذیرفته شده است که توانمندی (برخلاف نگاه نوواقع‌گرایانی چون والتز (۱۹۷۹)) لزوماً قابل تبدیل به یک رابطۀ قدرت نیست.
اگرچه بر اساس مفهوم قدرت نرم جوزف نای (۲۰۰۴) عامل هویت تا حدودی مورد توجه قرار می‌گیرد، اما بر اساس این برداشت تأثیر دستکاری بر هویت و از هویت بر عمل بیش از حد سرراست و مستقیم فرض می‌شود. اِشکال این نگاه ساده‌سازی‌شده این است که نمی‌تواند منطق تقابلی و تعاملی فرآیند هویت‌سازی را به درستی درک کند، و فرهنگ و هویت را در چارچوب‌های بستۀ ملی‌گرایی خردباورانه یا ساختارهای ذات‌انگارانۀ تمدنی معنا و مفهوم می‌کند.
به عنوان نمونه، این دیدگاه قادر نیست پیدایش سازمان فراملی القاعده را که در چارچوب منافع هیچ کشوری عمل نمی‌کند تبیین کند (برای بحثی مفید پیرامون رابطه هویت و قدرت در گفتمان جهاد بنگرید به: مرشد، ۲۰۰۳).
بارنت و دووال در برداشت پیچیدۀ خود از قدرت، آن را به قدرت تعاملی یا «قدرت بر» و قدرت تکوینی یا «قدرت به» تقسیم می‌کنند.
در قدرت تکوینی تأثیرگذاری بر دیگران از طریق تکوین هویت اجتماعی کنشگران میسر می‌شود. در واقع، قدرت تکوینی کیستی و چیستی بازیگران اجتماعی و گزینه‌های ممکن برای آنها را مشخص می‌کند. بنابراین قدرت تکوینی، قدرت برساختن هویت‌های دیگران مطابق با اهداف مورد نظر است (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۴۲).
آنها همچنین قدرت را به قدرت ساختاری، نهادی، اجباری، و مولّد تقسیم می‌کنند. قدرت مولد به معنای تکوین سوژه‌های اجتماعی از طریق «نظام‌های شناخت» و «رویه های گفتمانی» است.
در واقع، قدرت مولّد در پیوند با گفتمان‌ها، فرآیندهای اجتماعی و نظام‌های معرفتی به تولید، تثبیت و دگرگونی معنا می‌پردازد. به عبارت دیگر، قدرت مولّد توضیح می‌دهد که گفتمان‌ها و نهادهای روابط بین‌الملل چگونه بازیگران خاصی را به وجود می‌آورند (بارنت و دووال، ۲۰۰۵، ۶-۵۵).
همان‌گونه که دیده می‌شود، با وجود توجه به توانمندی و رابطۀ قدرت در این برداشت، دومی مستقیماً از دل اولی سر بر نمی‌آورد و شکل‌گیری رابطۀ قدرت لزوماً از جنبه‌ای اراده‌گرایانه (voluntarist) نیست.
بنابراین، می‌توان گفت در نظر گرفتن مفهوم هویت در بحث دربارۀ مقولۀ قدرت به گونه‌ای بوده که می‌توان از پیدایش پدیده‌ای به نام «قدرت هویت‌بخشی» در عرصۀ جهانی نام برد.
به این معنا که کنشگران ملی، فروملی، و فراملی در فرآیندی مستمر، خود را در رابطه با دیگری و دیگری را در رابطه با خود برمی‌سازند. در این میان اگر این کنشگران بتوانند هویت‌بخشی به خود و دیگری را به برداشتی کم‌وبیش مشترک در سطح نظام بین‌الملل تبدیل کنند، یعنی دیگران را نیز در برداشتی که از خود و دیگری ارائه می‌کنند سهیم سازند، آن‌گاه بر منافع و رفتارهای دیگران نیز تأثیر خواهند گذاشت.
منبع. حمیرا مشیرزاده ۱۳۸۸، هویت و حوزه‌های مفهومی روابط بین‌الملل. فصنامۀ سیاست، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ۳۹(۴)، ۲۵۱-۲۶۹.
@ilter
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۱/۵)
در اولین روزهای عید امسال تصویر اثری از یک هنرمند تبریزی در پلتفرم‌های مختلف اینترنتی پخش شد که خیلی زیبا بود. این هنرمند تورک، فاطمه داداش‌زاده، در یک اثر هنری بدیع و زیبا چند سازه‌ی تخم‌مرغ‌شکل را با نمادهای فرهنگ تورکی، از جمله حروف الفبای باستانی تورکی یعنی الفبای اورخون و تامغاهای تورکی رنگ‌آمیزی کرده بود که بسیار زیبا و چشم‌نواز بودند.
وقتی با نگاه یک شهروند عادی به تصاویر تخم‌مرغ‌های رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی نگاه می‌کنیم، ممکن است این فکر به ذهن‌مان خطور کند که کاش، نه فقط تورک‌ها، بلکه دیگر مردمان ایران نیز چنین آثاری تولید کنند و فرهنگ خود را به نمایش بگذارند؛ کاش چنین حرکت زیبایی در مکان‌ها و زمان‌های دیگر، و نه فقط روی چند سازه در یک فضای متعلق به شهرداری و فقط در ایام عید نوروز، انجام شود. کاش مردم بتوانند در زندگی روزمره‌ی خود شاهد فرهنگ‌های ملت‌های مختلف ایران باشند، و مشاهده‌ی آنها جزو «نظم عادی اشیاء» در زندگی روزمره‌ی شهروندان کشور باشد. چرا که، چنین حرکت‌های زیبای هنری، بی‌شک، علاوه بر اشتغال‌زایی برای هزاران نفر و حتی ارزآوری، همچنین می‌توانند روح عید نوروز را، که جشنی چندملیتی و احتمالاً یادگار تمدن‌های باستانی بین‌النهرین است، نوازش کرده و باعث تلطیف و زیباسازی فضاهای عمومیِ به‌ناحق سیاسی‌شده‌ی امروزی ما شوند. مضافاً، چنین آثاری می‌توانند نقش مهم و بی‌بدیلی در ایجاد و گسترش فضای صلح و دوستی ـ هم در داخل و هم در خارج ـ و نیز روحیه‌ی دموکراتیک داشته باشند.
اما، در کمال تعجب و شگفتی، بعضاً واکنش‌هایی نسبت به این آثار هنرمند تورک نشان داده شد که به هیچ‌وجه برازنده و در شأن انسان قرن بیست‌ویکم نیستند. واکنش‌هایی که کاربرد نمادهای فرهنگی حدود نصف مردم ایران یعنی تورک‌ها را سیاسی کرده، آثار هنری مذکور را محکوم نمودند، آن را معادل «بیماری باستان‌گرایی» و «نشان بلاهت» قلمداد کرده و توصیه نمودند که به جای آن باید بر شیعه بودن مردم آذربایجان تأکید کرد. و حتی خواستار «سرب داغ»، یعنی گلوله و اعدام، برای هنرمند مزبور شدند.
وجه اسف‌انگیز واکنش‌های نژادپرستانه و قوم‌گرایانه‌ی این عوامل هویت فارسی به سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی تورکی، سوابق رسمی و ظاهر آکادمیک این افراد است. مثلاً عبدالرضا داوری که خواستار «سرب داغ» برای هنرمند جوان تورک شده، سوابقی چون قائم‌مقام خبرگزاری ایرنا، خبرگزاری رسمی ایران، مدیر مسئولی روزنامه‌ی شهروند، مشاور وزیر کشور و رئیس مرکز مطالعات راهبردی و آموزش وزارت کشور را در پرونده‌ی خود دارد؛ و سیدجواد میری مینق، که هنرمند مذکور را «باستان‌گرای ابله» نامیده، فارغ‌التحصیل مقطع دکترای جامعه‌شناسی و استاد تمام جامعه‌شناسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
در اولین روزهای عید امسال تصویر اثری از یک هنرمند تبریزی در پلتفرم‌های مختلف اینترنتی پخش شد که خیلی زیبا بود. این هنرمند تورک، فاطمه داداش‌زاده، در یک اثر هنری بدیع و زیبا چند سازه‌ی تخم‌مرغ‌شکل را با نمادهای فرهنگ تورکی، از جمله حروف الفبای باستانی تورکی یعنی الفبای اورخون و تامغاهای تورکی رنگ‌آمیزی کرده بود که بسیار زیبا و چشم‌نواز بودند.
وقتی با نگاه یک شهروند عادی به تصاویر تخم‌مرغ‌های رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی نگاه می‌کنیم، ممکن است این فکر به ذهن‌مان خطور کند که کاش، نه فقط تورک‌ها، بلکه دیگر مردمان ایران نیز چنین آثاری تولید کنند و فرهنگ خود را به نمایش بگذارند؛ کاش چنین حرکت زیبایی در مکان‌ها و زمان‌های دیگر، و نه فقط روی چند سازه در یک فضای متعلق به شهرداری و فقط در ایام عید نوروز، انجام شود. کاش مردم بتوانند در زندگی روزمره‌ی خود شاهد فرهنگ‌های ملت‌های مختلف ایران باشند، و مشاهده‌ی آنها جزو «نظم عادی اشیاء» در زندگی روزمره‌ی شهروندان کشور باشد. چرا که، چنین حرکت‌های زیبای هنری، بی‌شک، علاوه بر اشتغال‌زایی برای هزاران نفر و حتی ارزآوری، همچنین می‌توانند روح عید نوروز را، که جشنی چندملیتی و احتمالاً یادگار تمدن‌های باستانی بین‌النهرین است، نوازش کرده و باعث تلطیف و زیباسازی فضاهای عمومیِ به‌ناحق سیاسی‌شده‌ی امروزی ما شوند. مضافاً، چنین آثاری می‌توانند نقش مهم و بی‌بدیلی در ایجاد و گسترش فضای صلح و دوستی ـ هم در داخل و هم در خارج ـ و نیز روحیه‌ی دموکراتیک داشته باشند.
اما، در کمال تعجب و شگفتی، بعضاً واکنش‌هایی نسبت به این آثار هنرمند تورک نشان داده شد که به هیچ‌وجه برازنده و در شأن انسان قرن بیست‌ویکم نیستند. واکنش‌هایی که کاربرد نمادهای فرهنگی حدود نصف مردم ایران یعنی تورک‌ها را سیاسی کرده، آثار هنری مذکور را محکوم نمودند، آن را معادل «بیماری باستان‌گرایی» و «نشان بلاهت» قلمداد کرده و توصیه نمودند که به جای آن باید بر شیعه بودن مردم آذربایجان تأکید کرد. و حتی خواستار «سرب داغ»، یعنی گلوله و اعدام، برای هنرمند مزبور شدند.
وجه اسف‌انگیز واکنش‌های نژادپرستانه و قوم‌گرایانه‌ی این عوامل هویت فارسی به سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل رنگ‌آمیزی‌شده با نمادهای فرهنگی تورکی، سوابق رسمی و ظاهر آکادمیک این افراد است. مثلاً عبدالرضا داوری که خواستار «سرب داغ» برای هنرمند جوان تورک شده، سوابقی چون قائم‌مقام خبرگزاری ایرنا، خبرگزاری رسمی ایران، مدیر مسئولی روزنامه‌ی شهروند، مشاور وزیر کشور و رئیس مرکز مطالعات راهبردی و آموزش وزارت کشور را در پرونده‌ی خود دارد؛ و سیدجواد میری مینق، که هنرمند مذکور را «باستان‌گرای ابله» نامیده، فارغ‌التحصیل مقطع دکترای جامعه‌شناسی و استاد تمام جامعه‌شناسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍15
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۲/۵)
حرکت بیمارگونه‌ی تعدادی راست افراطی و نژادپرست که به دروغ لباس ملی‌گرایی ایرانی پوشیده‌اند و با حرکات سخیف خود سعی می‌کنند فضای کشور را به هم زده و رسوبات متعفن بجامانده از دوران پهلوی را در جامعه پخش کنند در این‌جا نیازی به تحلیل ندارد. افرادی که ایران را مُلک طلق خود دانسته و از دیده شدن فرهنگ‌های غیرتاجیکی در جامعه چنان به وحشت می‌افتند که می‌خواهند با «سرب داغ» به هنرمندان جواب دهند، بیش از آن‌که نیاز به تحلیل داشته باشند، محتاج روانکاوی و درمان هستند. زیرا، همان‌طور که روان‌شناسان متعدد نشان داده‌اند، تلاش نژادپرستانه برای سیاسی کردن فرهنگ، آن هم در حد عدم تحمل فرهنگ‌های دیگر و تمایل به کشتن دیگران، نوعی بیماری روانی است، نه یک نگرش سیاسی. می‌توان چنین افرادی را به انسان بودن دعوت نمود یا برای‌شان آرزوی شفا کرد.
اما گفته‌های سیدجواد میری مینق در مورد رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغی توسط هنرمند جوان تبریزی حاوی نکاتی درخور توجه بیشتر هستند. وی که با نقل یک ضرب‌المثل تورکی مبنی بر لزوم سپردن کار به افراد کاردان، ادعای کاردانی در و آشنایی با لِم امور هویتی دارد، با چه معیار و هدفی رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی تورک را «نشان بلاهت» معرفی می‌کند؟ چرا سیدجواد نمایش فرهنگ تورکی در جامعه را «بیماری ریشه‌دار باستان‌گرایی» قلمداد می‌کند؟ و چرا توصیه می‌کند تورک‌ها، به جای توجه به الفبای اورخون، باید دودستی به «تشیع» بچسبند؟ منظور سیدجواد از این‌که «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری» چیست؟ اصلاً چرا تورک‌ها باید از بین ملیت (تورک بودن) و مذهب (شیعه بودن) فقط یکی را انتخاب کنند و دیگری را دور بیندازند؟ مگر تورک بودن و شیعه بودن (مثل فارسی‌زبان بودن و مسلمان بودن در ناسیونالیسم فارسی) با هم در تضاد هستند؟ گذشته از همه‌ی این‌ها، منظور سیدجواد از تلاش برای محدود کردن تورک‌ها به استان‌های آذربایجان چیست؟ چرا وقتی موضوع تورک‌ها، که تقریباً در سراسر ایران زندگی می‌کنند، به میان می‌آید، سیدجواد سعی می‌کند به جای تورک‌ها از آذربایجان صحبت نموده و تورک‌های خارج آذربایجان را نادیده بگیرد؟
برگوتای ایلتریش
@ilter
حرکت بیمارگونه‌ی تعدادی راست افراطی و نژادپرست که به دروغ لباس ملی‌گرایی ایرانی پوشیده‌اند و با حرکات سخیف خود سعی می‌کنند فضای کشور را به هم زده و رسوبات متعفن بجامانده از دوران پهلوی را در جامعه پخش کنند در این‌جا نیازی به تحلیل ندارد. افرادی که ایران را مُلک طلق خود دانسته و از دیده شدن فرهنگ‌های غیرتاجیکی در جامعه چنان به وحشت می‌افتند که می‌خواهند با «سرب داغ» به هنرمندان جواب دهند، بیش از آن‌که نیاز به تحلیل داشته باشند، محتاج روانکاوی و درمان هستند. زیرا، همان‌طور که روان‌شناسان متعدد نشان داده‌اند، تلاش نژادپرستانه برای سیاسی کردن فرهنگ، آن هم در حد عدم تحمل فرهنگ‌های دیگر و تمایل به کشتن دیگران، نوعی بیماری روانی است، نه یک نگرش سیاسی. می‌توان چنین افرادی را به انسان بودن دعوت نمود یا برای‌شان آرزوی شفا کرد.
اما گفته‌های سیدجواد میری مینق در مورد رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغی توسط هنرمند جوان تبریزی حاوی نکاتی درخور توجه بیشتر هستند. وی که با نقل یک ضرب‌المثل تورکی مبنی بر لزوم سپردن کار به افراد کاردان، ادعای کاردانی در و آشنایی با لِم امور هویتی دارد، با چه معیار و هدفی رنگ‌آمیزی سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی تورک را «نشان بلاهت» معرفی می‌کند؟ چرا سیدجواد نمایش فرهنگ تورکی در جامعه را «بیماری ریشه‌دار باستان‌گرایی» قلمداد می‌کند؟ و چرا توصیه می‌کند تورک‌ها، به جای توجه به الفبای اورخون، باید دودستی به «تشیع» بچسبند؟ منظور سیدجواد از این‌که «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری» چیست؟ اصلاً چرا تورک‌ها باید از بین ملیت (تورک بودن) و مذهب (شیعه بودن) فقط یکی را انتخاب کنند و دیگری را دور بیندازند؟ مگر تورک بودن و شیعه بودن (مثل فارسی‌زبان بودن و مسلمان بودن در ناسیونالیسم فارسی) با هم در تضاد هستند؟ گذشته از همه‌ی این‌ها، منظور سیدجواد از تلاش برای محدود کردن تورک‌ها به استان‌های آذربایجان چیست؟ چرا وقتی موضوع تورک‌ها، که تقریباً در سراسر ایران زندگی می‌کنند، به میان می‌آید، سیدجواد سعی می‌کند به جای تورک‌ها از آذربایجان صحبت نموده و تورک‌های خارج آذربایجان را نادیده بگیرد؟
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍10
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۳/۵)
پرداختن به تمام این سؤالات مجالی دیگر می‌طلبد اما ذکر دو نکته در مورد آنها خالی از فایده نخواهد بود. یکی مفهوم «نظم اشیاء»، که موضوع یکی از کارهای میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی است. با نگاهی فوکویی، می‌توان گفت که سیدجواد روی دیگر راست افراطی فارسی‌زبان است. وی با «بیماری» و «بلاهت» خواندن نمایش فرهنگ تورکی در فضای عمومی، در واقع، به نوعی سعی می‌کند فرهنگ تورکی را چیزی غیرعادی (مثل میکروب در بدن) نشان داده، و آن را از فضای عمومی جامعه و نظم عادی اشیاء حذف کند. سیدجواد می‌خواهد نبود، در واقع سرکوب و سانسور نمادهای فرهنگی و عناصر هویتی تورکی در فضای عمومی جامعه را نظم عادی زندگی روزمره‌ی ایرانیان قلمداد کرده و طبیعی جلوه دهد. این در حالی‌ست که، همان‌طور که یک بخش از مردم ایران، فارسی‌زبانان، می‌توانند نمادها و فرهنگ خود را در فضای عمومی نمایش داده و جزو نظم عادی اشیاء نشان دهند، بخش‌های دیگر جامعه‌ی ایرانی، از جمله تورک‌ها که حدود نصف مردم ایران هستند، نیز چنین حقی دارند. این حق طبیعی تمام ملل غیرفارسی‌زبان ایران، از جمله تورک‌ها است که بتوانند، همچون فارسی‌زبانان، فرهنگ خود را زندگی کنند، و آن را مثلاً با رنگ‌آمیزی بر روی تخم‌مرغ‌های عید به نمایش بگذارند. تمام فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ تورکی، حق دارند در فضای عمومی کشور دیده شوند و بخشی از «نظم عادی اشیاء» در ایران باشند. اصرار بر تسخیر فضای عمومی کشور و زندگی روزمره‌ی مردم با نمادهای فقط یک قوم (فارسی‌زبانان) نشانگر انحصارطلبی، قوم‌گرایی، نژادپرستی، و تمایل به نوعی ناسیونالیسم مبتذل است. یک فرد دموکراتیک، از حرکت‌های اصیلی مثل رنگ‌آمیزی زیبای سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی (ملت تورک یا هر ملت دیگر) حمایت می‌کند و آن را در مورد همه‌ی فرهنگ‌های موجود در ایران می‌پسندد. حرکت بدیع و زیبای هنری که توسط هنرمند تبریزی به نمایش در آمده، نه بلاهت است و نه باستان‌گرایی؛ بلکه، قبل از هر چیز، یک کار اصیل هنری است ـ به این معنا که یک آفرینش هنری معنادار است، نه کاری بی‌هویت ـ و حق دارد در جامعه دیده شود.
موضوع دومی که در سخنان میری وجود دارد این است که وی اعتقاد دارد اگر تورک‌ها تورک بودن خود را فراموش کرده و دو دستی به مذهب بچسبند، آن‌گاه دارای «عمق فرهنگی» شده و خواهند توانست با دیگران مرزبندی کرده و از خود حراست نمایند.
این درست است که مذهب یک مؤلفه‌ی هویتی قدرتمند است. ساموئل هانتینگتون هویت آمریکایی را به صورت «آنگلوساکسون مسیحی» ـ آن هم از فرقه‌ای خاص ـ ترسیم می‌کند؛ برخی تحلیلگران، از نقش مهم فرقه‌ی مسیحیت انجیلی در سیاست‌های داخلی و خارجی ایالات متحده می‌نویسند؛ اتحادیه‌ی اروپا، تورکیه و بوسنیِ مسلمان را نمی‌پذیرد؛ ارمنستان سال‌ها در اروپا خود را «بچه‌مسیحی گیر افتاده در بین دشمنان مسلمان» معرفی می‌کرد تا بتواند حمایت آنها را جلب کند؛ دولت یونان و برخی کشورهای دیگر اروپایی با مسجد بودن ایاصوفیه که زمانی کلیسا بود مخالفت می‌کردند؛ رئیسی در مسجد اموی دمشق نماز شیعه می‌خواند تا به اردوغان پز فاتح بدهد که تورکیه نتوانست دمشق را به دست آورد ولی ما توانستیم؛ تلویزیون جمهوری اسلامی ایران نماز احمد شاه‌مسعود، تاجیک سنی‌مذهب افغانستانی، را همیشه در حال رکوع یا سجده نشان می‌داد تا سنی بودن وی به چشم نیاید؛ و غیره. اما هیچ‌یک از این‌ها به این معنا نیستند که باید مؤلفه‌های دیگر هویتی، از جمله ملیت، را حذف کرده و فقط به مؤلفه‌ی مذهبی هویت بچسبیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
پرداختن به تمام این سؤالات مجالی دیگر می‌طلبد اما ذکر دو نکته در مورد آنها خالی از فایده نخواهد بود. یکی مفهوم «نظم اشیاء»، که موضوع یکی از کارهای میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی است. با نگاهی فوکویی، می‌توان گفت که سیدجواد روی دیگر راست افراطی فارسی‌زبان است. وی با «بیماری» و «بلاهت» خواندن نمایش فرهنگ تورکی در فضای عمومی، در واقع، به نوعی سعی می‌کند فرهنگ تورکی را چیزی غیرعادی (مثل میکروب در بدن) نشان داده، و آن را از فضای عمومی جامعه و نظم عادی اشیاء حذف کند. سیدجواد می‌خواهد نبود، در واقع سرکوب و سانسور نمادهای فرهنگی و عناصر هویتی تورکی در فضای عمومی جامعه را نظم عادی زندگی روزمره‌ی ایرانیان قلمداد کرده و طبیعی جلوه دهد. این در حالی‌ست که، همان‌طور که یک بخش از مردم ایران، فارسی‌زبانان، می‌توانند نمادها و فرهنگ خود را در فضای عمومی نمایش داده و جزو نظم عادی اشیاء نشان دهند، بخش‌های دیگر جامعه‌ی ایرانی، از جمله تورک‌ها که حدود نصف مردم ایران هستند، نیز چنین حقی دارند. این حق طبیعی تمام ملل غیرفارسی‌زبان ایران، از جمله تورک‌ها است که بتوانند، همچون فارسی‌زبانان، فرهنگ خود را زندگی کنند، و آن را مثلاً با رنگ‌آمیزی بر روی تخم‌مرغ‌های عید به نمایش بگذارند. تمام فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ تورکی، حق دارند در فضای عمومی کشور دیده شوند و بخشی از «نظم عادی اشیاء» در ایران باشند. اصرار بر تسخیر فضای عمومی کشور و زندگی روزمره‌ی مردم با نمادهای فقط یک قوم (فارسی‌زبانان) نشانگر انحصارطلبی، قوم‌گرایی، نژادپرستی، و تمایل به نوعی ناسیونالیسم مبتذل است. یک فرد دموکراتیک، از حرکت‌های اصیلی مثل رنگ‌آمیزی زیبای سازه‌های تخم‌مرغ‌شکل با نمادهای فرهنگی (ملت تورک یا هر ملت دیگر) حمایت می‌کند و آن را در مورد همه‌ی فرهنگ‌های موجود در ایران می‌پسندد. حرکت بدیع و زیبای هنری که توسط هنرمند تبریزی به نمایش در آمده، نه بلاهت است و نه باستان‌گرایی؛ بلکه، قبل از هر چیز، یک کار اصیل هنری است ـ به این معنا که یک آفرینش هنری معنادار است، نه کاری بی‌هویت ـ و حق دارد در جامعه دیده شود.
موضوع دومی که در سخنان میری وجود دارد این است که وی اعتقاد دارد اگر تورک‌ها تورک بودن خود را فراموش کرده و دو دستی به مذهب بچسبند، آن‌گاه دارای «عمق فرهنگی» شده و خواهند توانست با دیگران مرزبندی کرده و از خود حراست نمایند.
این درست است که مذهب یک مؤلفه‌ی هویتی قدرتمند است. ساموئل هانتینگتون هویت آمریکایی را به صورت «آنگلوساکسون مسیحی» ـ آن هم از فرقه‌ای خاص ـ ترسیم می‌کند؛ برخی تحلیلگران، از نقش مهم فرقه‌ی مسیحیت انجیلی در سیاست‌های داخلی و خارجی ایالات متحده می‌نویسند؛ اتحادیه‌ی اروپا، تورکیه و بوسنیِ مسلمان را نمی‌پذیرد؛ ارمنستان سال‌ها در اروپا خود را «بچه‌مسیحی گیر افتاده در بین دشمنان مسلمان» معرفی می‌کرد تا بتواند حمایت آنها را جلب کند؛ دولت یونان و برخی کشورهای دیگر اروپایی با مسجد بودن ایاصوفیه که زمانی کلیسا بود مخالفت می‌کردند؛ رئیسی در مسجد اموی دمشق نماز شیعه می‌خواند تا به اردوغان پز فاتح بدهد که تورکیه نتوانست دمشق را به دست آورد ولی ما توانستیم؛ تلویزیون جمهوری اسلامی ایران نماز احمد شاه‌مسعود، تاجیک سنی‌مذهب افغانستانی، را همیشه در حال رکوع یا سجده نشان می‌داد تا سنی بودن وی به چشم نیاید؛ و غیره. اما هیچ‌یک از این‌ها به این معنا نیستند که باید مؤلفه‌های دیگر هویتی، از جمله ملیت، را حذف کرده و فقط به مؤلفه‌ی مذهبی هویت بچسبیم.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍6
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۴/۵)
پس چرا میری تورک‌ها را به فراموشی ملیت‌شان، و تکیه‌ی صرف بر مذهب فرا می‌خواند؟ شاید این‌جا مفید باشد به تعریف دیوید کمبل از سیاست خارجی توجه کنیم. بر خلاف برخی محققان که سیاست خارجی را پلی بین دولت‌ها برای ارتباط می‌دانند، کمبل عقیده دارد که سیاست خارجی عبارت است از رویه‌های متمایزکننده و طردکننده‌ی هویتی. به عبارت دیگر، دولت‌ها با سیاست‌گذاری خارجی، به نظر کمبل، عنصر خارجی و بیگانه، یا به بیانی هویتی، دگریِ خود را تعریف (بازنمایی) می‌کنند و با رویه‌های سیاست خارجی تعریف خود را تثبیت می‌کنند. با این نگاه پساساختارگرایانه به سیاست خارجی، می‌توان این گفته‌ی میری، و حتی برخی آثار وی را که در آنها با ذره‌بین دنبال جمعیت‌های شیعه در کشورهای دیگر می‌گردد، بهتر درک کرد. بدین‌ترتیب که، با گفتن «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری»، سیدجواد میری مینق، در واقع، این حرف تورک‌ستیزان را که تورکیه بزرگ‌ترین دشمن ایران است و تورک‌های ایران باید با تورکیه مرزبندی کنند، با گفتمانی جدید تکرار می‌کند. یعنی، منظور میری از مرزبندی بوسیله‌ی تشیع، ایجاد حائل هویتی بین تورک‌های ایران و تورکیه، و روی دیگر تلاش برای تغییر بافت جمعیتی غرب آذربایجان است. به بیانی دیگر، میری قصد دارد از تشیع به عنوان ابزاری برای استعمار داخلی و جداسازی تورک‌ها ایران از دنیای تورک و در بند کردن آنها استفاده کند.
آن‌چه میری در مورد جامعه به آن توجه نمی‌کند این است که مذهب، دیگر آن قدرت هویت‌ساز را که در قرون گذشته داشت ندارد. چندی پیش بی‌بی‌سی گزارشی داشت مبنی بر این‌که بنا بر یک نظرسنجی محرمانه‌ی دولت ایران، «۷۳ درصد مردم ایران موافق جدایی دین از سیاست هستند». تاجیک‌های شیعه‌ی ایران (فارسی‌زبانان) به راحتی با تاجیک‌های سنی افغانستان و تاجیکستان همدل می‌شوند، تالش‌های سنی‌مذهب در ایرانِ شیعه همایش تجزیه‌ی جمهوری آذربایجان شیعه برگزار می‌کنند، و مهم‌تر از این‌ها، فارسی‌زبانان شیعه خواستار حمله‌ی آمریکای مسیحی به ایران شیعه می‌شوند تا آنها را از دست حکومت شیعه «نجات دهد». تورک‌های شیعه‌ی ایران بیننده‌ی ثابت سریال‌های تلویزیونی تورک‌های سنی تورکیه هستند، کودکان تورک شیعه‌ی ایران عثمان بگ، بنیانگذار امپراطوری سنی عثمانی، را قهرمان خود می‌دانند، و محقق تورک شیعه‌ی ایرانی از ازبکستان سنی مدال افتخار می‌گیرد (نگاه ذات‌گرایانه‌ی کلیت‌ساز، مثلاً شیعه بودن ایرانیان پیش‌فرض میری است، نه نظر من).
در واقع، هویت در دوره‌ی پساجنگ سرد و قرن بیست‌ویکم به‌شدت دچار تغییر و تحول شده و خصلتی فراملی یافته است، اما میری، نه تنها هنوز نمی‌تواند از فضای رقابت شاه اسماعیل و سلطان سلیم در قرن پانزده بیرون بیاید و در گرداب تاریخی‌گرایی گرفتار شده است، بلکه رقابت دو خاندان سنتی بر سر قدرت را با هویت ملی، که امری مدرن است، اشتباه گرفته است. بنابراین، به نظر می‌رسد میری دچار همان اشتباهی شده که صد و اندی سال است گریبان ایرانیان را گرفته و رها نمی‌کند: مدعیان پیشاهنگی تحول و پیشرفت در ایران روشنفکران بریده از مردم و سیار در خیالات خود هستند. مردم از تعصب مذهبی عبور کرده‌اند اما روشنفکر قصد هویت‌سازی با مذهب دارد. این تقلا دست‌کم به اندازه‌ی تلاش مذبوحانه‌ی سلطنت‌طلبان برای نبش قبر و احیای سلطنت پهلوی بی‌هوده است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
پس چرا میری تورک‌ها را به فراموشی ملیت‌شان، و تکیه‌ی صرف بر مذهب فرا می‌خواند؟ شاید این‌جا مفید باشد به تعریف دیوید کمبل از سیاست خارجی توجه کنیم. بر خلاف برخی محققان که سیاست خارجی را پلی بین دولت‌ها برای ارتباط می‌دانند، کمبل عقیده دارد که سیاست خارجی عبارت است از رویه‌های متمایزکننده و طردکننده‌ی هویتی. به عبارت دیگر، دولت‌ها با سیاست‌گذاری خارجی، به نظر کمبل، عنصر خارجی و بیگانه، یا به بیانی هویتی، دگریِ خود را تعریف (بازنمایی) می‌کنند و با رویه‌های سیاست خارجی تعریف خود را تثبیت می‌کنند. با این نگاه پساساختارگرایانه به سیاست خارجی، می‌توان این گفته‌ی میری، و حتی برخی آثار وی را که در آنها با ذره‌بین دنبال جمعیت‌های شیعه در کشورهای دیگر می‌گردد، بهتر درک کرد. بدین‌ترتیب که، با گفتن «تشیع به آذربایجان هم عمق فرهنگی می‌دهد و هم حراست و مرزبندی با دیگری»، سیدجواد میری مینق، در واقع، این حرف تورک‌ستیزان را که تورکیه بزرگ‌ترین دشمن ایران است و تورک‌های ایران باید با تورکیه مرزبندی کنند، با گفتمانی جدید تکرار می‌کند. یعنی، منظور میری از مرزبندی بوسیله‌ی تشیع، ایجاد حائل هویتی بین تورک‌های ایران و تورکیه، و روی دیگر تلاش برای تغییر بافت جمعیتی غرب آذربایجان است. به بیانی دیگر، میری قصد دارد از تشیع به عنوان ابزاری برای استعمار داخلی و جداسازی تورک‌ها ایران از دنیای تورک و در بند کردن آنها استفاده کند.
آن‌چه میری در مورد جامعه به آن توجه نمی‌کند این است که مذهب، دیگر آن قدرت هویت‌ساز را که در قرون گذشته داشت ندارد. چندی پیش بی‌بی‌سی گزارشی داشت مبنی بر این‌که بنا بر یک نظرسنجی محرمانه‌ی دولت ایران، «۷۳ درصد مردم ایران موافق جدایی دین از سیاست هستند». تاجیک‌های شیعه‌ی ایران (فارسی‌زبانان) به راحتی با تاجیک‌های سنی افغانستان و تاجیکستان همدل می‌شوند، تالش‌های سنی‌مذهب در ایرانِ شیعه همایش تجزیه‌ی جمهوری آذربایجان شیعه برگزار می‌کنند، و مهم‌تر از این‌ها، فارسی‌زبانان شیعه خواستار حمله‌ی آمریکای مسیحی به ایران شیعه می‌شوند تا آنها را از دست حکومت شیعه «نجات دهد». تورک‌های شیعه‌ی ایران بیننده‌ی ثابت سریال‌های تلویزیونی تورک‌های سنی تورکیه هستند، کودکان تورک شیعه‌ی ایران عثمان بگ، بنیانگذار امپراطوری سنی عثمانی، را قهرمان خود می‌دانند، و محقق تورک شیعه‌ی ایرانی از ازبکستان سنی مدال افتخار می‌گیرد (نگاه ذات‌گرایانه‌ی کلیت‌ساز، مثلاً شیعه بودن ایرانیان پیش‌فرض میری است، نه نظر من).
در واقع، هویت در دوره‌ی پساجنگ سرد و قرن بیست‌ویکم به‌شدت دچار تغییر و تحول شده و خصلتی فراملی یافته است، اما میری، نه تنها هنوز نمی‌تواند از فضای رقابت شاه اسماعیل و سلطان سلیم در قرن پانزده بیرون بیاید و در گرداب تاریخی‌گرایی گرفتار شده است، بلکه رقابت دو خاندان سنتی بر سر قدرت را با هویت ملی، که امری مدرن است، اشتباه گرفته است. بنابراین، به نظر می‌رسد میری دچار همان اشتباهی شده که صد و اندی سال است گریبان ایرانیان را گرفته و رها نمی‌کند: مدعیان پیشاهنگی تحول و پیشرفت در ایران روشنفکران بریده از مردم و سیار در خیالات خود هستند. مردم از تعصب مذهبی عبور کرده‌اند اما روشنفکر قصد هویت‌سازی با مذهب دارد. این تقلا دست‌کم به اندازه‌ی تلاش مذبوحانه‌ی سلطنت‌طلبان برای نبش قبر و احیای سلطنت پهلوی بی‌هوده است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍7🤔2
فرهنگ تورک و «نظم عادی اشیاء» در ایران (۵/۵)
علاوه بر توجه بیش از حد به مذهب به عنوان عامل هویتی برای تورک‌های ایران، عقیده‌ی میری همچنین ذات‌انگارانه و کلیت‌ساز است. طبق پیش‌فرض وی، تمام تورک‌های ایران شیعه و تمام تورک‌های تورکیه سنی هستند و این تفاوت باید به نوعی سیاست تمایز، رویه‌ی طرد تورک‌های تورکیه و مرزبندی هویتی با آنها تبدیل شود. حتی اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم و میری را از اتهام ذات‌گرایی مبرا بدانیم، وی از این واقعیت غافل است که نه ایران و نه تورکیه از نظر مذهبی یکدست نیستند. نه همه‌ی تورک‌های ایران شیعه هستند و نه تورک‌های تورکیه سنی. نمی‌توان سنی‌های ایران را نادیده گرفت و سپس گفت ایران یک کشور تماماً شیعه است.
بعلاوه، میری مشخص نمی‌کند که چرا باید اثر هنرمندانه‌ی داداش‌زاده را به آذربایجان محدود کنیم؟ آیا نمی‌توان آن تخم‌مرغ‌های رنگ‌شده با نمادهای تورکی را در تهران، اصفهان، خوراسان، تورکمن‌صحرا، شیراز، ساوه و ده‌ها شهر خارج از آذربایجان که جمعیت انبوهی از تورک‌ها در آن زندگی می‌کنند به نمایش گذاشت؟ این نگرش میری یادآوری سخنان شخصی به نام احمد کاظمی در همایش قفقاز در سال ۲۰۲۰ است. وی در آن همایش که پس از آزادسازی بخش‌هایی از قاراباغ توسط ارتش آذربایجان، و با کمک معنوی دولت تورکیه، انجام شد، گفته بود علیف با کنار گذاشتن آذربایجان‌گرایی و روی آوردن به تورک‌گرایی بزرگ‌ترین خیانت را به آذربایجان مرتکب شده است.
سوال دیگری که در بحث‌های میری در فضای مجازی بی‌جواب مانده این است که آیا باید هر اشاره‌ای به ملیت را باستان‌گرایی محسوب کرد؟ آیا کسی که تورک بودنش در تمام تریبون‌های رسمی و غیررسمی سانسور و انکار می‌شود، فقط با گفتن جمله‌ی «من تورکم» باستان‌گرا می‌شود؟ آیا عدم قبول مارک آذری و بیان تورک بودن اشاره به «گذشته‌ی موهوم» است؟
روی‌هم‌رفته، می‌توان گفت تلاش برای غیر عادی نشان دادن فرهنگ تورک در جامعه از طریق «بلاهت» و «باستان‌گرایی» نامیدن آن و دعوت به تعصب مذهبی، روی دیگر رسوبات نژادپرستانه و متعفن بجا مانده از دوران پهلوی است که می‌خواهد فرهنگ تورک را با سرب داغ خفه کند؛ و هر دو سعی بر حذف فرهنگ تورکی از زندگی روزمره‌ی مردم ایران و نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران دارند.
از نظر یک فرد دموکراتیک هر دوی این‌ها نامطلوب است. انسان دموکراتیک معتقد است که تمام ملت‌های ایران، فارسی‌زبان یا غیر آن، همه حق دیده شدن در فضای عمومی و حق حضور در نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران را دارا هستند، و نگرش‌های گوارشی و تمایل به حذف دیگران مذموم و ناپسند است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
علاوه بر توجه بیش از حد به مذهب به عنوان عامل هویتی برای تورک‌های ایران، عقیده‌ی میری همچنین ذات‌انگارانه و کلیت‌ساز است. طبق پیش‌فرض وی، تمام تورک‌های ایران شیعه و تمام تورک‌های تورکیه سنی هستند و این تفاوت باید به نوعی سیاست تمایز، رویه‌ی طرد تورک‌های تورکیه و مرزبندی هویتی با آنها تبدیل شود. حتی اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم و میری را از اتهام ذات‌گرایی مبرا بدانیم، وی از این واقعیت غافل است که نه ایران و نه تورکیه از نظر مذهبی یکدست نیستند. نه همه‌ی تورک‌های ایران شیعه هستند و نه تورک‌های تورکیه سنی. نمی‌توان سنی‌های ایران را نادیده گرفت و سپس گفت ایران یک کشور تماماً شیعه است.
بعلاوه، میری مشخص نمی‌کند که چرا باید اثر هنرمندانه‌ی داداش‌زاده را به آذربایجان محدود کنیم؟ آیا نمی‌توان آن تخم‌مرغ‌های رنگ‌شده با نمادهای تورکی را در تهران، اصفهان، خوراسان، تورکمن‌صحرا، شیراز، ساوه و ده‌ها شهر خارج از آذربایجان که جمعیت انبوهی از تورک‌ها در آن زندگی می‌کنند به نمایش گذاشت؟ این نگرش میری یادآوری سخنان شخصی به نام احمد کاظمی در همایش قفقاز در سال ۲۰۲۰ است. وی در آن همایش که پس از آزادسازی بخش‌هایی از قاراباغ توسط ارتش آذربایجان، و با کمک معنوی دولت تورکیه، انجام شد، گفته بود علیف با کنار گذاشتن آذربایجان‌گرایی و روی آوردن به تورک‌گرایی بزرگ‌ترین خیانت را به آذربایجان مرتکب شده است.
سوال دیگری که در بحث‌های میری در فضای مجازی بی‌جواب مانده این است که آیا باید هر اشاره‌ای به ملیت را باستان‌گرایی محسوب کرد؟ آیا کسی که تورک بودنش در تمام تریبون‌های رسمی و غیررسمی سانسور و انکار می‌شود، فقط با گفتن جمله‌ی «من تورکم» باستان‌گرا می‌شود؟ آیا عدم قبول مارک آذری و بیان تورک بودن اشاره به «گذشته‌ی موهوم» است؟
روی‌هم‌رفته، می‌توان گفت تلاش برای غیر عادی نشان دادن فرهنگ تورک در جامعه از طریق «بلاهت» و «باستان‌گرایی» نامیدن آن و دعوت به تعصب مذهبی، روی دیگر رسوبات نژادپرستانه و متعفن بجا مانده از دوران پهلوی است که می‌خواهد فرهنگ تورک را با سرب داغ خفه کند؛ و هر دو سعی بر حذف فرهنگ تورکی از زندگی روزمره‌ی مردم ایران و نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران دارند.
از نظر یک فرد دموکراتیک هر دوی این‌ها نامطلوب است. انسان دموکراتیک معتقد است که تمام ملت‌های ایران، فارسی‌زبان یا غیر آن، همه حق دیده شدن در فضای عمومی و حق حضور در نظم عادی اشیاء در جامعه‌ی ایران را دارا هستند، و نگرش‌های گوارشی و تمایل به حذف دیگران مذموم و ناپسند است.
برگوتای ایلتریش
@ilter
👍13
پارتا چاترجی و رویکرد پسااستعماری به ملی‌گرایی (۱/۲)
یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نظری دهه‌های اخیر نظریه‌ی پسااستعماری است که عمدتاً توسط محققان غیر اروپایی، به‌ویژه هندی، آغاز شده، و به رابطه‌ی «غرب» و «دگرها»ی هویتی آن می‌پردازد. پارتا چاترجی ـ استاد مردم‌شناسی و مطالعات خاورمیانه، جنوب آسیا و آفریقا، و یکی از اعضای مؤسس گروه مطالعات زیردستان ـ یکی از محققان پیشگام در این حوزه است که تا کنون آثاری نظیر «اندیشه‌ی ناسیونالیستی و جهان استعماری: گفتمانی اشتقاقی؟» (۱۹۸۶)، «ملت و قطعات آن: تاریخ های استعماری و پسااستعماری» (۱۹۹۳)، «سیاست‌های تحت حاکمیت» (۲۰۰۴)، «نسب‌های جامعه‌ی سیاسی» (۲۰۱۱) و «سیاه‌چاله‌ی امپراتوری» (۲۰۱۲) از وی منتشر شده است.
چاترجی کار خود را با نقد بحث‌های بورژوا ـ خردگرا (چه محافظه‌کار یا لیبرال) و مارکسیستی از ناسیونالیسم شروع می‌کند. به نظر وی، این بحث‌ها نمی‌توانند ویژگی‌های ملت‌سازی در جهان پسااستعماری را توضیح دهند. زیرا در آنها ناسیونالیسم برای جهان غیر اروپایی یک گفتمان مستقل نیست. بلکه، همان‌طور که اندرسون نیز می‌گوید، شکلی «مدولار» از مدل‌های غربی، یعنی ناسیونالیسم‌های قبلی، است. بنابراین، با اصطلاحات اندرسون، می‌پرسد: اگر ناسیونالسیم‌های غیر اروپایی باید اجتماع تصوری خود را از میان اشکال موجود غربی انتخاب کنند، دیگر «چه چیزی برای تصور کردن باقی می‌ماند؟» آیا غیر اروپاییان «مصرف‌کننده‌‌ی دائمی مدرنیته» هستند؟ آیا «تصورات [غیر اروپایی‌ها] باید برای همیشه مستعمره بماند»؟ پاسخ چاترجی به این سؤالات منفی است. وی عقیده دارد تصور ناسیونالیستی در این جوامع خلاقانه بوده است (۱۹۹۳: ۶-۵).
تفسیر چاترجی از ناسیونالیسم در جوامع غیر اروپایی شامل سه مرحله است:
مرحله‌ی عزیمت. این مرحله به بازه‌ای زمانی اشاره می‌کند که در آن جامعه‌ی غیر غربی «با چارچوب دانش ایجادشده توسط اندیشه‌ی خردگرایانه‌ی پساروشنگری مواجه شده»، نسبت به تفاوت فرهنگی بین خود و غرب آگاه گشته، و اعتقاد می‌یابد که می‌تواند با استفاده از برخی ویژگی‌های فرهنگ غربی پیشرفت کرده و حتی بر آن غلبه نماید (۱۹۸۶: ۱-۵۰).
مرحله‌ی مانور. «در این مرحله، اندیشه‌ی ناسیونالیستی جهانِ نهادها و رویه‌های اجتماعی را به دو حوزه‌ی مادی و معنوی تقسیم می‌کند». حوزه مادی قلمرو علم، فناوری، اقتصاد و دولت‌سازی است. در این حوزه، ناسیونالیسم غیراروپایی برتری غرب را به رسمیت شناخته، تسلیم آن می‌شود؛ دستاوردهای غرب را مطالعه و تکرار یا تقلید می‌کند. اما حوزه‌ی معنوی حاوی نشانه‌های هویتی و فرهنگی است. و ناسیونالیسم غیراروپایی در این حوزه نیاز به «حفظ تمایز» دیده و اعلام استقلال می‌کند (۱۹۹۳: ۶). با این وجود، نباید چنین پنداشت که این حوزه دستخوش تغییر نمی‌شود. برعکس، اگر برداشت اندرسون از ملت، به عنوان یک جماعت تصوری، را ملاک بگیریم، این‌جاست که آن تصور به وجود آمده و ملت متولد می‌شود (همان: ۶، ۱-۱۲۰؛ ۱۹۸۶: ۲-۴۱). چاترجی استدلال می‌کند که بنابراین مخاطب متون ناسیونالیستی این دوره «هم مردمی هستند که قرار است ملت را تشکیل دهند» و «هم اربابان استعماری». به عقیده وی، ناسیونالیسم غیراروپایی «پستی ادعایی مردم استعمارشده را رد می‌کند» و می‌خواهد اثبات کند که عقب‌ماندگی خصلت ذاتی آنها نیست. بلکه، آنها می‌توانند هم هویت فرهنگی خویش را حفظ کنند و هم مدرنیزه شوند. در نتیجه، بنا بر استدلال چاترجی، ناسیونالیسم غیر اروپایی دو ایده‌ی متناقض را دربرمی‌گیرد: ضداستعماری یا به چالش کشیدن سلطه‌ی سیاسی غرب؛ و پذیرش پیش‌فرض‌های فکری مدرنیته یا مبنای سلطه‌ی استعماری (۱۹۸۶: ۳۰).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نظری دهه‌های اخیر نظریه‌ی پسااستعماری است که عمدتاً توسط محققان غیر اروپایی، به‌ویژه هندی، آغاز شده، و به رابطه‌ی «غرب» و «دگرها»ی هویتی آن می‌پردازد. پارتا چاترجی ـ استاد مردم‌شناسی و مطالعات خاورمیانه، جنوب آسیا و آفریقا، و یکی از اعضای مؤسس گروه مطالعات زیردستان ـ یکی از محققان پیشگام در این حوزه است که تا کنون آثاری نظیر «اندیشه‌ی ناسیونالیستی و جهان استعماری: گفتمانی اشتقاقی؟» (۱۹۸۶)، «ملت و قطعات آن: تاریخ های استعماری و پسااستعماری» (۱۹۹۳)، «سیاست‌های تحت حاکمیت» (۲۰۰۴)، «نسب‌های جامعه‌ی سیاسی» (۲۰۱۱) و «سیاه‌چاله‌ی امپراتوری» (۲۰۱۲) از وی منتشر شده است.
چاترجی کار خود را با نقد بحث‌های بورژوا ـ خردگرا (چه محافظه‌کار یا لیبرال) و مارکسیستی از ناسیونالیسم شروع می‌کند. به نظر وی، این بحث‌ها نمی‌توانند ویژگی‌های ملت‌سازی در جهان پسااستعماری را توضیح دهند. زیرا در آنها ناسیونالیسم برای جهان غیر اروپایی یک گفتمان مستقل نیست. بلکه، همان‌طور که اندرسون نیز می‌گوید، شکلی «مدولار» از مدل‌های غربی، یعنی ناسیونالیسم‌های قبلی، است. بنابراین، با اصطلاحات اندرسون، می‌پرسد: اگر ناسیونالسیم‌های غیر اروپایی باید اجتماع تصوری خود را از میان اشکال موجود غربی انتخاب کنند، دیگر «چه چیزی برای تصور کردن باقی می‌ماند؟» آیا غیر اروپاییان «مصرف‌کننده‌‌ی دائمی مدرنیته» هستند؟ آیا «تصورات [غیر اروپایی‌ها] باید برای همیشه مستعمره بماند»؟ پاسخ چاترجی به این سؤالات منفی است. وی عقیده دارد تصور ناسیونالیستی در این جوامع خلاقانه بوده است (۱۹۹۳: ۶-۵).
تفسیر چاترجی از ناسیونالیسم در جوامع غیر اروپایی شامل سه مرحله است:
مرحله‌ی عزیمت. این مرحله به بازه‌ای زمانی اشاره می‌کند که در آن جامعه‌ی غیر غربی «با چارچوب دانش ایجادشده توسط اندیشه‌ی خردگرایانه‌ی پساروشنگری مواجه شده»، نسبت به تفاوت فرهنگی بین خود و غرب آگاه گشته، و اعتقاد می‌یابد که می‌تواند با استفاده از برخی ویژگی‌های فرهنگ غربی پیشرفت کرده و حتی بر آن غلبه نماید (۱۹۸۶: ۱-۵۰).
مرحله‌ی مانور. «در این مرحله، اندیشه‌ی ناسیونالیستی جهانِ نهادها و رویه‌های اجتماعی را به دو حوزه‌ی مادی و معنوی تقسیم می‌کند». حوزه مادی قلمرو علم، فناوری، اقتصاد و دولت‌سازی است. در این حوزه، ناسیونالیسم غیراروپایی برتری غرب را به رسمیت شناخته، تسلیم آن می‌شود؛ دستاوردهای غرب را مطالعه و تکرار یا تقلید می‌کند. اما حوزه‌ی معنوی حاوی نشانه‌های هویتی و فرهنگی است. و ناسیونالیسم غیراروپایی در این حوزه نیاز به «حفظ تمایز» دیده و اعلام استقلال می‌کند (۱۹۹۳: ۶). با این وجود، نباید چنین پنداشت که این حوزه دستخوش تغییر نمی‌شود. برعکس، اگر برداشت اندرسون از ملت، به عنوان یک جماعت تصوری، را ملاک بگیریم، این‌جاست که آن تصور به وجود آمده و ملت متولد می‌شود (همان: ۶، ۱-۱۲۰؛ ۱۹۸۶: ۲-۴۱). چاترجی استدلال می‌کند که بنابراین مخاطب متون ناسیونالیستی این دوره «هم مردمی هستند که قرار است ملت را تشکیل دهند» و «هم اربابان استعماری». به عقیده وی، ناسیونالیسم غیراروپایی «پستی ادعایی مردم استعمارشده را رد می‌کند» و می‌خواهد اثبات کند که عقب‌ماندگی خصلت ذاتی آنها نیست. بلکه، آنها می‌توانند هم هویت فرهنگی خویش را حفظ کنند و هم مدرنیزه شوند. در نتیجه، بنا بر استدلال چاترجی، ناسیونالیسم غیر اروپایی دو ایده‌ی متناقض را دربرمی‌گیرد: ضداستعماری یا به چالش کشیدن سلطه‌ی سیاسی غرب؛ و پذیرش پیش‌فرض‌های فکری مدرنیته یا مبنای سلطه‌ی استعماری (۱۹۸۶: ۳۰).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
👍2
پارتا چاترجی و رویکرد پسااستعماری به ملی‌گرایی (۲/۲)
به عقیده‌ی چاترجی، ناسیونالیسم غیراروپایی «لزوماً مستلزم برنامه‌ای نخبه‌گرایانه است» زیرا سنتز دو ایده‌ی متناقض فوق نیازمند «عقل پالایش‌شده» است و توده‌ها نمی‌توانند از عهده‌ی آن بر بیایند؛ و بنابراین، «دگرگونی باید از بیرون و از طریق یک «انقلاب منفعل» به وجود آید». به گفته‌ی وی، هدف نهایی ناسیونالیسم غیراروپایی دست یافتن به «یک دولت ـ ملتِ به‌طور سیاسی مستقل است» و این مستلزم اتحاد بین طبقات مسلط جامعه شامل بورژوازی می‌باشد (همان: ۹-۴۸؛ ۵۱).
مرحله‌ی ورود. مرحله‌ای است که ناسیونالیسم کاملاً رشد کرده، و «به گفتمان نظم، سازماندهی عقلانی قدرت تبدیل می‌شود». در این مرحله، انسجام به دست آمده، ابهام از بین رفته، و تناقضات حل یا سرکوب شده است. بنابراین، ناسیونالیسم، «وحدت ایدئولوژیک اندیشه‌ی خود را در حیات یکپارچه‌ی دولت عملی می‌کند».
به عقیده‌ی چاترجی، رویکرد پسااستعماری به ناسیونالیسم همچنین می‌تواند به درک مسأله زنان در جوامع غیر غربی کمک کند. به گفته‌ی وی، دلیل اهمیت ندادن ناسیونالیسم به مسأله‌ی زنان در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم «در موفقیت ناسیونالیسم در تنزل دادن مسأله‌ی زنان به حوزه‌ی درونی حاکمیت نهفته است». چاترجی استدلال می‌کند که، از دیدگاه ناسیونالیسم، جهان بیرون قلمرو امر مادی و مرد است درحالی‌که زنان نماینده‌ی جهان درون، خانه، و امر معنوی هستند، که باید از تأثیر دنیای بیرون دور بماند (۱۹۹۳: ۱۲۰). برای ناسیونالیست‌ها، چاترجی استدلال می‌کند، شرط اصلی حفظ معنویت درونی زندگی اجتماعی بومی است و «زنان باید مسئولیت اصلی حفاظت و پرورش این خصلت را بر عهده بگیرند. شرایط بیرونی زندگی زنان هر تغییری کند، آنها نباید فضایل اساسی معنوی (یعنی زنانگی) خود را از دست بدهند؛ به عبارت دیگر، آنها نباید به‌طور اساسی غربی شوند.» (۱۹۹۰: ۲۴۳). به عبارت دیگر، ناسیونالیسم غیراروپایی، درحالی‌که مردان را غربی می‌کند، سعی دارد از غربی شدن زنان جلوگیری کند، و این به معنای «حفظ تمایز بین نقش‌های اجتماعی زن و مرد» است. بنابراین، از منظر ناسیونالیسم غیر غربی، زن می‌تواند با وسایل حمل و نقل عمومی به دانشگاه برود و بیرون از خانه شغل داشته باشد اما لباس، عادات غذایی، و رفتار اجتماعی و دینداری‌اش نباید تغییر کند (همان: ۵۰-۲۴۷).
به نظر چاترجی، رویکرد پسااستعماری، حداقل از دو طریق به درک ناسیونالیسم کمک می‌کند. اولاً، ادعاهای عام‌گرایی تفاسیر غربی «یک شکل خاص از مفهوم‌سازی غنی‌تر و متنوع‌تر از یک ایده‌ی جهانی» هستند، و بنابراین، می‌توان به «اشکال جدید اجتماع مدرن» و حتی «اشکال جدید دولت مدرن» نیز اندیشید. ثانیاً، آیا ما در «تصور» اندرسونی خود مستقل هستیم یا نه؟ (۱۹۹۳: ۱۳).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
به عقیده‌ی چاترجی، ناسیونالیسم غیراروپایی «لزوماً مستلزم برنامه‌ای نخبه‌گرایانه است» زیرا سنتز دو ایده‌ی متناقض فوق نیازمند «عقل پالایش‌شده» است و توده‌ها نمی‌توانند از عهده‌ی آن بر بیایند؛ و بنابراین، «دگرگونی باید از بیرون و از طریق یک «انقلاب منفعل» به وجود آید». به گفته‌ی وی، هدف نهایی ناسیونالیسم غیراروپایی دست یافتن به «یک دولت ـ ملتِ به‌طور سیاسی مستقل است» و این مستلزم اتحاد بین طبقات مسلط جامعه شامل بورژوازی می‌باشد (همان: ۹-۴۸؛ ۵۱).
مرحله‌ی ورود. مرحله‌ای است که ناسیونالیسم کاملاً رشد کرده، و «به گفتمان نظم، سازماندهی عقلانی قدرت تبدیل می‌شود». در این مرحله، انسجام به دست آمده، ابهام از بین رفته، و تناقضات حل یا سرکوب شده است. بنابراین، ناسیونالیسم، «وحدت ایدئولوژیک اندیشه‌ی خود را در حیات یکپارچه‌ی دولت عملی می‌کند».
به عقیده‌ی چاترجی، رویکرد پسااستعماری به ناسیونالیسم همچنین می‌تواند به درک مسأله زنان در جوامع غیر غربی کمک کند. به گفته‌ی وی، دلیل اهمیت ندادن ناسیونالیسم به مسأله‌ی زنان در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم «در موفقیت ناسیونالیسم در تنزل دادن مسأله‌ی زنان به حوزه‌ی درونی حاکمیت نهفته است». چاترجی استدلال می‌کند که، از دیدگاه ناسیونالیسم، جهان بیرون قلمرو امر مادی و مرد است درحالی‌که زنان نماینده‌ی جهان درون، خانه، و امر معنوی هستند، که باید از تأثیر دنیای بیرون دور بماند (۱۹۹۳: ۱۲۰). برای ناسیونالیست‌ها، چاترجی استدلال می‌کند، شرط اصلی حفظ معنویت درونی زندگی اجتماعی بومی است و «زنان باید مسئولیت اصلی حفاظت و پرورش این خصلت را بر عهده بگیرند. شرایط بیرونی زندگی زنان هر تغییری کند، آنها نباید فضایل اساسی معنوی (یعنی زنانگی) خود را از دست بدهند؛ به عبارت دیگر، آنها نباید به‌طور اساسی غربی شوند.» (۱۹۹۰: ۲۴۳). به عبارت دیگر، ناسیونالیسم غیراروپایی، درحالی‌که مردان را غربی می‌کند، سعی دارد از غربی شدن زنان جلوگیری کند، و این به معنای «حفظ تمایز بین نقش‌های اجتماعی زن و مرد» است. بنابراین، از منظر ناسیونالیسم غیر غربی، زن می‌تواند با وسایل حمل و نقل عمومی به دانشگاه برود و بیرون از خانه شغل داشته باشد اما لباس، عادات غذایی، و رفتار اجتماعی و دینداری‌اش نباید تغییر کند (همان: ۵۰-۲۴۷).
به نظر چاترجی، رویکرد پسااستعماری، حداقل از دو طریق به درک ناسیونالیسم کمک می‌کند. اولاً، ادعاهای عام‌گرایی تفاسیر غربی «یک شکل خاص از مفهوم‌سازی غنی‌تر و متنوع‌تر از یک ایده‌ی جهانی» هستند، و بنابراین، می‌توان به «اشکال جدید اجتماع مدرن» و حتی «اشکال جدید دولت مدرن» نیز اندیشید. ثانیاً، آیا ما در «تصور» اندرسونی خود مستقل هستیم یا نه؟ (۱۹۹۳: ۱۳).
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.
@ilter
👍2
کریگ کالهون و ناسیونالیسم به عنوان چارچوب گفتمانی (۱/۲)
کریگ کالهون، به تأسی از فوکو، ناسیونالیسم را به‌عنوان «چارچوب گفتمانی» تعریف می‌کند؛ «شیوه‌ای از گفتار که آگاهی ما را شکل می‌دهد»، اما به اندازه‌ای پروبلماتیک که هم‌چنان پرسش‌هایی را ایجاد می‌کند، ما را به گفتگوی بیشتر سوق می‌دهد و بحث‌هایی را درباره‌ی نحوه‌ی تفکر درباره‌ی آن ایجاد می‌نماید (۱۹۹۷: ۳).
کالهون استدلال می‌کند که همبستگی اجتماعی، یا سطحی از یکپارچگی در میان اعضای یک اجتماع یک شرط لازم، اما ناکافی، برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن به عنوان یک ملت است. زیرا گروه‌هایی نظیر خانواده، تیم‌های ورزشی، و کارکنان شرکت‌های تجاری نیز همبستگی دارند. بنابراین، به نظر وی، گفتمان ناسیونالیسم به عنوان یک شیوه‌ی خاص تفکر در مورد همبستگی اجتماعی مطرح می‌شود، و در تولید فهم ناسیونالیستی از خود و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ادعاهای ناسیونالیستی توسط دیگران نقشی حیاتی ایفا می‌کند.
به نظر کالهون، ملت‌ها را نمی‌توان به‌طور عینی تعریف کرد. «در عوض، ملت‌ها عمدتاً از خود ادعاها تشکیل می‌شوند، به‌وسیله‌ی شیوه‌ی گفتار و تفکر و عمل که برای تولید هویت جمعی، بسیج مردم برای پروژه‌های جمعی، و ارزیابی مردم و رویه‌ها بر این نوع ادعاها تکیه دارند.» (همان: ۵).
به این معنا، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ملت‌ها از طریق آن‌چه ویتگنشتاین الگوی «شباهت خانوادگی» می‌نامد عمل می‌کند، نه با شناسایی «جوهر» مشترک ملت‌بودگی. برخی ویژگی‌های ظاهری بین بعضی اعضای خانواده مشترک هستند اما هیچ‌یک از آنها بین همه‌ی اعضای خانواده مشترک نیست. با این‌حال الگو وجود دارد. و به نظر کالهون، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به عنوان یک ملت مستلزم غلبه‌ی این الگو است، نه تعریف دقیق (همان: ۶). بنا بر عقیده‌ی وی، بنابراین، ملت‌ها فقط می‌توانند در چارچوب ناسیونالیسم وجود داشته باشند. ملت «روش خاصی برای اندیشیدن درباره‌ی معنای مردم بودن است»، و گفتمان ملی‌گرایانه به ساختن آن کمک می‌کند (همان: ۹۹).
به نظر کالهون، کلمه‌ی ملت قدیمی است اما معنای امروزی آن جدید است. ملت در دوره‌ی پیشامدرن به افرادی اطلاق می‌شد که از طریق محل تولد یا فرهنگ به هم مرتبط بودند، و هیچ معنا و دلالت سیاسی نداشت. الگوهای فرهنگی دیرینه شاید در شکل‌گیری هویت‌های ملی نقش داشته باشند، اما معنا و شکل آنها در دوران مدرن دگرگون شده است. برای مثال، کالهون استدلال می‌کند، «ناسیونالیسم صرفاً ادعای شباهت قومی نیست، بلکه این ادعاست که شباهت قومی باید به عنوان تعریف اجتماع سیاسی به حساب آید». بنابراین، به نظر کالهون، ملت پدیده‌ای مدرن است.
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.
@ilter
کریگ کالهون، به تأسی از فوکو، ناسیونالیسم را به‌عنوان «چارچوب گفتمانی» تعریف می‌کند؛ «شیوه‌ای از گفتار که آگاهی ما را شکل می‌دهد»، اما به اندازه‌ای پروبلماتیک که هم‌چنان پرسش‌هایی را ایجاد می‌کند، ما را به گفتگوی بیشتر سوق می‌دهد و بحث‌هایی را درباره‌ی نحوه‌ی تفکر درباره‌ی آن ایجاد می‌نماید (۱۹۹۷: ۳).
کالهون استدلال می‌کند که همبستگی اجتماعی، یا سطحی از یکپارچگی در میان اعضای یک اجتماع یک شرط لازم، اما ناکافی، برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن به عنوان یک ملت است. زیرا گروه‌هایی نظیر خانواده، تیم‌های ورزشی، و کارکنان شرکت‌های تجاری نیز همبستگی دارند. بنابراین، به نظر وی، گفتمان ناسیونالیسم به عنوان یک شیوه‌ی خاص تفکر در مورد همبستگی اجتماعی مطرح می‌شود، و در تولید فهم ناسیونالیستی از خود و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ادعاهای ناسیونالیستی توسط دیگران نقشی حیاتی ایفا می‌کند.
به نظر کالهون، ملت‌ها را نمی‌توان به‌طور عینی تعریف کرد. «در عوض، ملت‌ها عمدتاً از خود ادعاها تشکیل می‌شوند، به‌وسیله‌ی شیوه‌ی گفتار و تفکر و عمل که برای تولید هویت جمعی، بسیج مردم برای پروژه‌های جمعی، و ارزیابی مردم و رویه‌ها بر این نوع ادعاها تکیه دارند.» (همان: ۵).
به این معنا، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ملت‌ها از طریق آن‌چه ویتگنشتاین الگوی «شباهت خانوادگی» می‌نامد عمل می‌کند، نه با شناسایی «جوهر» مشترک ملت‌بودگی. برخی ویژگی‌های ظاهری بین بعضی اعضای خانواده مشترک هستند اما هیچ‌یک از آنها بین همه‌ی اعضای خانواده مشترک نیست. با این‌حال الگو وجود دارد. و به نظر کالهون، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به عنوان یک ملت مستلزم غلبه‌ی این الگو است، نه تعریف دقیق (همان: ۶). بنا بر عقیده‌ی وی، بنابراین، ملت‌ها فقط می‌توانند در چارچوب ناسیونالیسم وجود داشته باشند. ملت «روش خاصی برای اندیشیدن درباره‌ی معنای مردم بودن است»، و گفتمان ملی‌گرایانه به ساختن آن کمک می‌کند (همان: ۹۹).
به نظر کالهون، کلمه‌ی ملت قدیمی است اما معنای امروزی آن جدید است. ملت در دوره‌ی پیشامدرن به افرادی اطلاق می‌شد که از طریق محل تولد یا فرهنگ به هم مرتبط بودند، و هیچ معنا و دلالت سیاسی نداشت. الگوهای فرهنگی دیرینه شاید در شکل‌گیری هویت‌های ملی نقش داشته باشند، اما معنا و شکل آنها در دوران مدرن دگرگون شده است. برای مثال، کالهون استدلال می‌کند، «ناسیونالیسم صرفاً ادعای شباهت قومی نیست، بلکه این ادعاست که شباهت قومی باید به عنوان تعریف اجتماع سیاسی به حساب آید». بنابراین، به نظر کالهون، ملت پدیده‌ای مدرن است.
منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.
@ilter
👍3