Петер Слотердайк — это современный философ, чьи провокационные идеи не раз потрясали коллег. Продолжая идеи Ницше, он рассуждал о правилах человеческого зоопарка, чем навлек на себя гнев современных последователей франкфуртской школы. Однако наиболее фундаментальной идеей Слотердайка является сферология, в рамках которой он анализирует многообразные аспекты человеческого существования, обращаясь к концепту сферы, который то и дело естественным образом становится инструментом нашего самоописания. В новом выпуске нашего подкаста вместе с Иваном Кудряшовым мы обсуждаем философию Петера Слотердайка.

https://youtu.be/iE9tP3wgeU4

Чем занимаются философы права? Существует ли отдельная юридическая реальность? Как моральные принципы становятся правовыми? И является ли право только интерпретацией? Об этом и многом другом говорим с Софьей Коваль в новом выпуске нашего подкаста, который посвящен Рональду Дворкину и его вкладу в философию права. Расширенная версия выпуска доступна на Бусти и Патреоне.

Антисоциальное поведение приобретает значительные масштабы только тогда, когда система культурных ценностей превозносит, фактически превыше всего, определенные символы успеха, общие для населения в целом, в то время как социальная структура общества жестко ограничивает или полностью устраняет доступ к апробированным средствам овладения этими символами для большей части того же самого населения.

Роберт Мертон

От философов и просто интересующихся порой можно услышать о том, что занятие философией приносит удовольствие. Как правило, подобная позиция вскрывается в качестве «оружия последнего шанса»: если долго мучать философа вопросами о смысле его занятия, то в конечном счёте он отобьётся от назойливого собеседника апелляцией к тому, что философия — это ещё и просто приятно. Некоторых даже и не нужно мучать, они изначально готовы экстравагантно заявить, что просто так специфически расслабляются или развлекаются. Другие же могут считать такой ответ удобным и понятным, когда приходится объясняться перед публикой, которая заведомо холодна к «высоким материям», но готова оценить «простые радости жизни». Третьи же видят в этом всём возможность не встревать в споры о пользе философии, описывая её как уникальный интеллектуальный досуг, который достоин траты времени даже если и не практичен.

Но существует ли какое-либо системное и подробное изложение видения философии как удовольствия? Скорее есть множество позиций, которые касаются темы или могут быть совмещены с ней. Это и удовольствие от текста у Барта, ведь во многом философия — это про чтение текстов; и труд Боэция об утешении философией, ведь утешить — это, как минимум, уменьшить неудовольствие; и размышления Аристотеля о философии как бесполезной, но единственной науке, которая не является рабской; и позиция Милля о возвышенных удовольствиях; и даже фразы Сократа о том, что он предлагает философское рассуждение другим только потому, что и сам их любит. Проблема в том, что, по-видимому, ни одна из упомянутых позиций не подразумевает удовольствие как главное или сильное оправдание для занятия философией. В рамках приведённых воззрений роль удовольствия эпизодична или имеет значение только в союзе ещё с чем-нибудь (текстом, утешением, дискуссией и т.д.). Вероятно, исключением здесь является только Аристотель, который обозначал эвдемонию (условно, счастье) целью этики. Конечно, эвдемония не представляет собой удовольствия в гедонистическом смысле, но близка к нему, как позитивное состояние, которое связывается с целями или даже природой философии.

Из статьи «Метафилософский гедонизм».

Щупальца виляют осьминогом

Мы привыкли рассуждать о сознании, познании, решении в антропоморфных категориях. Органы чувств человека (глаза, нос, уши и т. д.) сначала обрабатывают сигнал из окружающей среды. Потом перекодируют и передают в мозг. Тот их обрабатывает, а дальше идет уже обратная связь в конечности. Надо ли бежать, драться или лежать на диване дальше. Потом новый сигнал из среды, и так далее.

У философа Питера Годфри-Смита есть сильный образ, который подвешивает наши привычные представления о воспринимающем и действующем субъекте – это физиологическое устройство осьминогов и вообще моллюсков. Большинство сигналов из щупальца осьминога не идет в центральный мозг, а остается в этом же щупальце. Им как бы делегированы собственные юрисдикции и полномочия. В каком-то смысле у осьминогов девять частично автономных мозгов. Если помните, именно на этом феномене основан целый персонаж – доктор Октавиус из вселенной Marvel.

Я не философ, так что дебаты о нечеловеческом меня не очень привлекают. Однако как социологу мне очень нравится образ осьминога как аллегория административной структуры. По сути, любая организация и тем более холдинг организаций обрабатывают информацию и выносят решения не так, как нервная система человека, а именно как колоссальный осьминог. Да, какие-то дела делаются в головном офисе, но даже центр крайне зависим от периферийных отделов. Это комплексная динамика. Когда-то периферия может подвести центр тем, что делится с ним не всем, что знает. Но когда-то, наоборот, это спасает центр от паралича бесконечного количества решений.

Советская система, которая кажется нам олицетворением вот этой централизованности и иерархичности, во многих отношениях была вот таким осьминогом. Причем фрактальным осьминогом, так как у щупалец тоже были свои щупальца. Так, например, члены Политбюро выносили свои суждения о ситуации в других странах на основании того, что им подсунули консультанты и референты Международного отдела ЦК. А в сам ЦК записки писали сотрудники сети институтов, которые занимались региональной тематикой.

Да, тут можно возразить, что сотрудники не писали того, что не хотели услышать консультанты и референты. А консультанты и референты не писали того, что не готовы были воспринять в Политбюро. Однако это только еще сильнее доказывает относительную самостоятельность щупалец. Человеческие глаза и уши ведь не выбирают, о чем сообщать мозгу, а о чем нет.

Дмитрий Бугай и Андрей Нечаев рассказывают об античной эпистемологии и эволюции древнегреческих взглядов на знание. Обсуждаем, каких взглядов на знание придерживался Платон и его многочисленные предшественники. Разбираемся с богатым словарем эпистемических терминов древних греков, который включает в себя миф, логос, историю, эпистему, софию и другие концепты. Выясняем, как в Ионии зарождалась рациональная мысль, почему она сплеталась с иррациональными взглядами на познание и какое влияние на философию оказало возникновение математического знания.

https://youtu.be/njBA9WppBdk?si=K6keO8iyYFH2l87s

Для Пфаллера интерпассивность — это феномен, который проявляет себя в делегировании собственных действий и чувств чему-то внешнему – людям или объектам. Главным образом теория Пфаллера ориентирована на область «делегированного удовольствия» и овнешненных фантазий. Сам автор видел в интерпассивности логичное продолжение исследования человеческих ритуалов, начатое Фрейдом. Например, многим современным субъектам известно странное успокоение, даже удовлетворение от того, что вы сохранили у себя интересный текст или картинку. Ну или хотя бы сделали на своей стене репост подборки книг или полезных ссылок. Пфаллер обращает наше внимание на то, что это удовольствие как бы уже получено внешним образом, именно поэтому так часто мы потом не читаем эти книги.

В этом смысле концепт взял на вооружение Жижек, отметивший, что перенос на других характерен не только в области удовольствия, но и в области смысла – например, в верованиях. Кроме того, Жижек предложил очень яркие, парадигматические примеры интерпассивности — «буддийский молельный барабан», «закадровый смех», «видеомагнитофон, записывающий и «смотрящий за меня» фильмы. Впрочем, и у Пфаллера можно найти пассаж, в котором он сравнивает носителя магического мышления с цивилизованным человеком явно не в пользу последнего. Тот, кто использует куклу вуду или приворотное зелье знает, что он совершает магические действия, цивилизованный же человек, за которого контентом «наслаждаются» видеомагнитофон, копир, память компьютера – не знает, что он делает на самом деле.

Из статьи «Интерпассивность. Краткое введение».

Ценность свободы традиционно противопоставляется ценности равенства, но является ли такое противопоставление неизбежным? Может ли распределение ресурсов способствовать личной свободе? И что именно должно перераспределяться, чтобы само перераспределение не стало формой дискриминации? Константин Морозов рассказывает о видах и способах обоснования либерального эгалитаризма — семейства позиций в политической философии, предлагающих различные варианты совмещения свободы с равенством.

Различные политические и философские круги злоупотребляли термином «либерализм» столь долгое время, что к сегодняшнему дню он почти перестал ассоциироваться с полноценной философской концепцией. В политическом вокабуляре большинства людей ярлык «либерал» сохраняется как приемлемое обращение к человеку, примерно симпатизирующему конституционной демократии на манер современных западных стран. Однако это обращение лишено той ясности и внятности, которые свойственны академическим обсуждениям данной темы. По крайней мере, в рамках идеализированных представлений о том, как эта дискуссия должна протекать. Профессиональные философы — тоже люди, и путаницы в их определениях либерализма не меньше, чем у всех остальных.

Не лишним для начала будет развести два полюса обсуждения либерализма: политический и философский. В реальной политике выбор ярлыков — вопрос всецело прагматический, а целью политиков редко является корректность во взглядах или угождение профессиональным философам. Иными словами, когда кого-то называют «либералом» в публичной политике — это совершенно не значит, что отстаиваемые этим человеком позиции являются либеральными с точки зрения той философской концепции, которую «либерализмом» называют академики. Верно и обратное. Но здесь нас мало будет интересовать то, как эта терминология используется в рамках реальной политики. Тем более, что в «реальной политике» заведомо может идти речь не про реальный либерализм в любом из его разумных определений.

Но даже если мы сосредоточимся на внутрифилософском обсуждении либерализма, разнообразие определений всё ещё будет сбивать нас с толку. Не помогает ситуации и то, что различные философские круги, претендующие на статус либералов, отказывают в подобном праве многим самопровозглашённым членам либерального лагеря. Со времён Леонарда Рида, придумавшего термин «либертарианство», среди рыночно-ориентированных (с их точки зрения «классических») либералов популярна легенда о том, как понятие «либерализм» было экспроприировано «врагами либерализма». Аналогично и сторонники перераспределительного либерализма, такие как ролзианец Сэмюэль Фримен, отказываются считать либералами защитников laissez-faire.

Хотя сам Фримен ограничивается утверждением, что либертарианство не является либеральной позицией, другие критики заходят дальше и отказывают либертарианцам в самом праве использовать какие-либо слова, образованные от «liberty» (англ. «свобода»). Вместо этого строгих защитников свободного рынка и капиталистической частной собственности предлагается называть «пропертарианцами», от «property» (англ. «собственность»). Не все рыночные либертарианцы отмахиваются от ярлыка «пропертарианец» как от пейоратива — многие действительно используют его как самообозначение. Однако они настаивают, что защита свободы неотделима от защиты частной собственности, поскольку последняя предоставляет каждому некоторое пространство для автономного принятия решений о своей жизни. Крайние пропертарианцы известны также утверждением, что реализация справедливо приобретённых прав частной собственности — это вообще единственное значение, в котором мы можем осмысленно говорить о свободе, поскольку именно имущественные притязания определяют чёткую границу, где «кончается свобода одного и начинается свобода другого».

Из статьи «Либерал и идеал».

Смерть как граница «моего» мира, всегда трактовалась также и как переход в мир «иной», мир вне-человеческий. Во многих культурах мы можем наблюдать экстраполяцию принципа смерти-перехода на мир в целом. В авраамических религиях эта идея трансформируется в идею мировой истории, которая начинается с сотворения мира и заканчивается страшным судом. Направленность истории из прошлого в будущее формирует эсхатологию — учение о конце времен или конце света. В рамках христианской картины мира грядущий Апокалипсис дает смысл всему, что происходит здесь и сейчас. И несмотря на «конец истории», «смерть Бога» (и других идеологем, вроде субъекта, автора и социального) объявленных в XX веке, подлинное Событие в XXI по-прежнему содержит в себе эсхатологические мотивы Апокалипсиса.

Событие — это то, что изымает нас из привычного порядка вещей. Разрушение реальности и всех ожиданий — его сущностная черта. Это фиксируется, например, в обсценной лексике, когда важность происходящего подчеркивается словом «п*здец», имеющее, согласно словарям множество значений, основные из которых: «конец», «прекращение», «смерть». Важность и смысл события подчёркивается его связью с катастрофой, а в пределе — концом света.

Из статьи «Апокалипсис сегодня. Что общего у теракта 09/11 и пандемии COVID-19?».

«Миф о Данном» — это концепт, ставший визитной карточкой американского философа Уилфрида Селларса. Обращение к чувственным данным, предположительно полученным непосредственно от самих вещей, для многих мыслителей являлось ответом на любую проблему познания. Выступая против такого подхода, Селларс предлагает альтернативу в виде своей эпистемологии и философии языка. Андрей Коченков рассказывает о том, какие идеи развивал Уилфрид Селларс и как они повлияли на аналитическую философию.

https://insolarance.com/myth-of-the-given/

Нередко граждане мира оказываются в одиночестве. На самом деле, как сказал Диоген, это своего рода изгнание — из комфорта локальных истин, из теплого гнезда патриотизма, из всепоглощающей драмы гордости собой и «своими». В сочинениях Марка Аврелия (а также в работах его американских последователей — Торо и Эмерсона) иногда ощущается безграничное одиночество, как если бы устранение привычек и местных границ лишало жизнь некой теплоты и безопасности. Когда человек начинает жизнь как ребенок, любящий своих родителей и доверяющий им, у него возникает соблазн реконструировать гражданство в соответствии с той же логикой, видя в идеализированном образе нации суррогатного родителя, который будет думать за него. Космополитизм не предлагает такого пристанища; он предлагает лишь разум и любовь к человечеству, которая иногда может казаться менее яркой, чем другие источники принадлежности.

Марта Нуссбаум

В работе «Понятие политического» Шмитт утверждал, что специфическими характеристиками непосредственно политического, отличающими данную сферу общественной жизни от той же экономики или религии, выступают отношения друзей и врагов. Область политического, таким образом, представляется в виде практики отношений вражды, включающей в себя самые различные сферы общественной жизни, которые также могут способствовать появлению борющихся друг с другом противников, каждый из которых теоретически может быть побеждён. Данная концептуальная схема демонстрирует экзистенциальную логику восприятия мотивов участников политического процесса, которые в любой момент могут быть переопределены в зависимости от расстановки сил. При столкновении любой возможной группы с условным противником важно учитывать тот факт, что любой экономический, моральный, религиозный или этический принцип теоретически может преобразоваться в политический при возникновении альтернативной группы людей, рассматривающих данную посылку в качестве возможного повода для начала политической вражды. Таким образом, политическое как самостоятельная категория относится не самой войне или к любому другому вооруженному конфликту, но именно к самой возможности отношений экзистенциальной политической вражды (не конкуренции, а именно столкновения вражеских сил). Данная сфера, при всём этом, также не имеет никакого отношения к закону, так как она именно предшествует любой системе правоотношений.

Из статьи «Децизионизм Карла Шмитта».

Если классический предприниматель рискует собственным капиталом ради получения прибыли в будущем, то неолиберальный предприниматель самого себя становится, по словам Венди Браун, самоинвестирующим субъектом, рискующим своим человеческим капиталом ради счастья, успеха и финансового благосостояния иного уровня. Берете ли вы кредит для оплаты обучения, откладываете ли на новую модель смартфона или тратите накопленное на путёвку в долгожданный отпуск в надежде поправить ментальное здоровье – в любом из этих или подобных им сценариев вы с неизбежность становитесь менеджером рисков, поскольку приобретаете не готовый продукт, а возможность движения к успеху, благополучию или опыту счастливой жизни.

В литературе, посвященной темам управления изменениями и рисками, проводится граница между толерантностью к риску и способностью к риску. Первое означает качество субъективного переживания риска, то есть способность и степень эмоциональной готовности идти на риск, переносить его на психологическом уровне, а второе предполагает наличие капитала, позволяющего безболезненно идти на риск ради удачных инвестиций, расширения бизнеса или совершения иных изменений ради развития себя или своей компании. Современная пропаганда стремления к риску нацелена именно на повышение толерантности к нему. Это укрепление позитивной самоценности риска как платы за потребление возможностей лучшей жизни выражает настойчивое укрепление модели рискового поведения как главного ингредиента жизни с безграничными возможностями. В уже ставшей классикой песне Фаррела Уильямса «Happy» предлагается похлопать всем, кто принимает отсутствие ограничений для личного развития в качестве аксиомы, а самого себя как «комнату без крышки», где предел только небо.

Недоступность реального капитала для большинства людей, вынужденно принимающих необходимость наращивать толерантность к риску не только в финансовой сфере, но и в повседневной практике жизни, создаёт во внутреннем мире такого гиперневротизированного субъекта эффект короткого замыкания. Вместо мотивации и бодрого движения к новым достижениям торжествует симптоматика различных ментальных расстройств в качестве защитных механизмов психики, не выдерживающей повседневного стресса от жизни на пределе.

Из статьи «Капитализм возможностей и гиперотчуждение субъекта выгорания».

Новый подкаст выйдет уже сегодня вечером. По совпадению там есть два сегмента об образовании. В первом говорили о герменевтической несправедливости в этой области жизни. Во втором о том, почему образование может не способствовать уважению к науке.

На ваш взгляд, в какое время лучше всего выложить подкаст сегодня?

17:00 — 🌚
18:00 — ⚡️
19:00 — 👍
20:00 — ❤️
21:00 — 🤔

Человеческие познавательные способности неидеальны. Порой нам буквально не хватает слов и концептов, чтобы описать происходящее с нами. В других же случаях известные нам способы описания ситуации упускают нечто важное. Когда подобное происходит, то мы сталкиваемся с тем, что Миранда Фрикер называет герменевтической несправедливостью. Пытаясь преодолеть невозможность знать все обо всем, мы обращаемся к экспертам, но легко ли найти основания для доверия чужой экспертизе? Вместе с Михаилом Хортом мы обсуждаем герменевтическую несправедливость, которая выражается, как в недостатке, так и в избытке ресурсов для описания мира и нашего опыта пребывания в нём.

https://youtu.be/HCuX7P2FUkw

Одна из фундаментальных трудностей для любого теоретика добродетелей (будь то моральных или интеллектуальных) – это прояснение того, чем вообще эти самые добродетели являются. Казалось бы, а что такого? Описал, что считаешь добродетелями, указал на необходимые и достаточные условия. Готово. Готово же?

Как бы не так. Проблема в том, что слишком уж эксплицированные добродетели рискуют скатиться до деонтологических правил. Как только вы объясните смелость как, допустим, склонность поступать так-то в таких-то условиях, то вы сразу же открываете возможность трактовать смелость не как черту характера, установку или диспозицию агента, а как правило или результат следования некоему правилу. Если добродетель можно свести к правилу в духе «поступай так-то в таких-то условиях», то сама апелляция к «добродетели» как термину срезается бритвой Оккама.

Как настаивают теоретики добродетелей (например, Макинтайр, Энском и Мердок), добродетельность – это в первую очередь про образ действий. Добродетельный человек в буквальном смысле может не знать никаких правил добродетелей. Более того, по Аристотелю, если некто искренне желает и склоняется поступить одним образом, но поступает другим, сознательно вспоминая о «правилах добродетелей», то такой человек ещё не добродетелен, а только сдержан.

Кого-то, как Макдауэлла, эти нюансы толкают к Витгенштейну и его парадоксам следования правилу. Однако куда чаще избирается путь демонстрации примеров добродетели, которые, конечно же, удобнее всего черпать из художественных произведений. Более того, концепт добродетели позволяет обратить внимание на некоторые детали в искусстве, которые в ином случае можно было бы упустить.

Например, интересный образ добродетели воплощен в аниме «Навсикая из Долины Ветров». В этом выдуманном мире существуют Ому – членистоногие животные, визуально напоминающие смесь паука с креветкой. Они же распространяют «Лес», создающий непригодную для человеческого выживания среду. И нарратив, и дизайн этих существ делает их монстрами на первый взгляд. Нетрудно предположить, что эволюционный багаж человечества подталкивает нас к тому, чтобы с опаской реагировать на любое существо, которое выглядит так.

Собственно, отношение Навсикаи к Ому как раз и походит на проявление добродетели. Во-первых, здесь имеет место навык работы с природной склонностью видеть в этих насекомых только монстров. Во-вторых, она проявляет умеренность, а её отношение к Ому чувствительно к контексту. Когда насекомые угрожают жизням других, Навсикая вполне себе включает «дрессировщика», чтобы предотвратить это, хотя и не пользуется этими же возможностями для достижения каких-либо иных целей. В-третьих, у неё нет никакой развернутой теории или этики отношения к Ому – есть только то, как она действует.

Большинство же людей в этом мире просто выбирает не сопротивляться склонности видеть в Ому угрозу в любом контексте. Следовательно, вместо умеренности их суждениям и действиям присуща категоричность.

Может показаться, что добродетельность в таком случае должна быть связана с каким-то сознательным усилием, но в случае Навсикаи его нет. Предположу, что стадию сдержанности по отношению к Ому она пережила за кадром. Мы видим результат, где добродетельное отношение к Ому – это вполне естественная часть поведения Навсикаи, которая не требует дополнительной мотивации или объяснения. Думаю, что так воплощенная добродетель и выглядит для тех философов, которые описывают её как нечто, что не поддается объяснению в формате точных инструкций.

Само произведение обычно прочитывается как высказывание о необходимости уважения к приоде. Однако в свете концепта добродетели открывается и дополнительное прочтение, состоящее в том, что иногда другие становятся монстрами из-за наших, а не собственных склонностей. И речь здесь не только о моральной, но и интеллектуальной добродетели, состоящей в умении распознавать монстров, а не только записывать в их ряды всех, кто кажется таковым.