Феномен перформативной аутентичности фиксирует динамику смешения подобную феномену «двойного кодирования» в постмодернистском искусстве. Элитарное и массовое сходятся в одном нарративе и обретают единое пространство для развертывания разнопорядковых культурных кодов. Каждый читатель постмодернистских романов сам волен выбирать и генерировать смыслы-ассоциации в процессе интерпретации текста. Но ирония бартовского суждения о «смерти автора» в том, что текст не может породить сам себя. У него (как ни крути) всё-таки есть конкретный автор. Если это переложить на процесс создания персонального нарратива (личной биографии), то вариативная комбинаторика создания перформативной аутентичности похожа на постоянную миграцию из сферы частного в сферу публичного и обратно. Здесь нет чётких контуров или устойчивых признаков, это постоянная динамика превращений, принятий и отказов, увлечений и разочарований, ассоциаций и отчуждений. В этом причудливом калейдоскопе встречаются надежды и тревоги, рождаются и исчезают новые смыслы, возникают убеждённости, на смену которым приходят разочарования…

Озабоченность темой личных границ как одна из востребованных на рынке услуг поп-психологов тема очень метко схватывает суть проблемы. Человек, превращающий свою жизнь в коммуналку или общественный транспорт, переживает, что у него наследили какие-то посторонние незнакомцы. Он пытается найти решение этой важной и поистине непростой задачи, в которой амбивалентная потребность установить/разрушить личные границы в опыте конструирования перформативной аутентичности подобна древним апориям Зенона, убеждающим нас в иллюзии движения.

Из статьи «Метаморфозы приватного и публичного».

«Отмени его!» — кричат в Сетях. А мне слышится: «Распни». Разница невелика. Все чаще слышно как новое поколение борется с «негативом». Не критикой или осуждением, а требованием отмены и запрета некого явления. Сделает ли это мир лучше? Не знаю, но самих людей точно нет.

Молодое поколение, метко прозванное словарем Коллинза в 2016-м году «поколением снежинок» (рожденные после 1990 на Западе, после 2000 на постсоветском пространстве), по признанию исследователей, да и собственному самоописанию крайне не любит насилие и негативный опыт. Представители этого поколения страстно жалуются на свои травмы, чувствительны к любым ограничениям и нетерпимы к чуждым мнениям, которые считают способными наносить им новые травмы. Мы даже не успели осознать насколько необычно такое представление в истории человечества. Насилие и несправедливость — то немногое, что заставит их активно объединяться для борьбы. В остальном — это поколение «домоседов», им меньше других требуется групповое взаимодействие.

Всё, что в жизни вызывает боль или сложные эмоции, они последовательно осуждают, часто с привлечением плохо понятых теорий. Правда, в теориях их мало интересуют сами построения, факты, аргументация, они практично требуют от теорий соответствовать их чувствам и ценностям. Как только на эти ожидания брошена малейшая тень сомнения или подозрения, теория попросту игнорируется, словно вся суть концепции только в том, верите вы в нее или нет.

Об этом не принято говорить, но все же мое поколение помимо хорошего образования и медийной грамотности может похвастать и таким скиллом как «игнорирование логики и истины в любом виде». Теории понимаются скорее как рекламные месседжи или саморепрезенты (кто сказал «факты»? Фактов больше не существует). Я много наблюдаю за сверстниками и теми кто помладше и в подавляющем большинстве одно и то же. У теорий и концепций, сообщающих лично им неприятные истины или не очень хорошо воспринимаемых окружением, вообще нет шансов.

У этой гибкости в отношении теорий есть множество плюсов, но минусы тоже не из приятных. Вместе с неспособностью принимать логическую убедительность теории, постепенно исчезает устойчивость и настойчивость жизненных целей. Может быть поэтому протестная деятельность молодых работает эпизодами, а в лучшем случае волнами: подобно смартфону на морозе протестный заряд не держится и требует постоянной подпитки эмоциями. Идеи же скорее похожи на каменный уголь — он может и горит хорошо и долго, но как им зарядить телефон?

Из статьи «Похвала негативу».

В современной философии всё стало темным — просвещение, логос, экология и даже Делёз. Обращение к тьме знаменует не только эстетический, но и концептуальный выбор, подразумевающий особое внимание к негативному, непознаваемому и нечеловеческому. Самсон Либерман рассказывает о тематике тьмы в философии — о том, как всё это связано с противостоянием Платону и Декарту, тоталитаризму и солипсизму.

Аристотель наследует тезис, согласно которому добродетели одновременно являются составляющими высшего блага для человека и в то же время обладание ими необходимо не только ради них самих, как подлинных совершенств, но и ради этого блага. Но его конструктивная критика теории идей, психологии и политической философии Платона породила отличающееся в соответствующих аспектах учение о высшем благе и о добродетелях; учение, представляющее собой, в отличие от учения Платона, скорректированную и рационально обоснованную версию убеждений образованного афинянина-современника по поводу добродетелей.

Так, добродетели являются склонностями не только действовать – но также судить и чувствовать согласно правильному основанию; практика добродетелей требуется для жизни в состоянии eudaimoni’и, достижение которой представляет собой человеческий telos. Обладать добродетелями значит хорошо функционировать в качестве человеческого существа.

Сами добродетели делятся на два класса: интеллектуальные добродетели – совершенства, относящиеся к видам деятельности, характерным для разума и приобретаемые только посредством образования, и моральные добродетели – совершенства неразумных частей души, когда те подчинены разуму, приобретаемые посредством привычки и тренировки. Интеллектуальные добродетели включают в себя не только phronesis [практическую мудрость], но также совершенство в рассуждениях и созерцательную мудрость. Моральные добродетели включают в себя храбрость, умеренность, щедрость, великодушие и справедливость. Действовать морально добродетельно значит выбирать середину между определённым избытком и определённым недостатком. Таким образом, провал в добродетельном поведении – всегда проявление порока избытка или недостатка. Так, например, порок трусости, подразумевающий избыток страха и недостаток уверенности, и порок безрассудства, подразумевающий недостаток страха и излишнюю самоуверенность – оба они являются ошибками в понимании той середины, которой является храбрость.

Из статьи «Этика добродетелей».

Почему для Лакана психоанализ – это прежде всего этика? Как он относился к Аристотелю, Бентаму и Канту? И в чем состоит лакановская этика ставки на худшее? Об этом и многом другом в нашем подкасте об этике психоанализа.

https://youtu.be/acD3UqjnXw4?si=d6nBOZo87MKFx9pv

Если философские вопросы уже на захватывают ваш ум с былой силой, то рекомендую обратить внимание на вопросы о философских вопросах. Например, в эпистемологии есть проблема критерия (problem of the criterion), которая проистекает из соотношения двух базовых вопросов о познании: (1) «Что мы знаем?» и (2) «На основании чего мы отличаем знание от незнания?».

Предполагается, что на один вопрос невозможно ответить, не ответив сначала на другой. Но с чего-то начать всё-таки нужно, поэтому на один из вопросов приходится отвечать, не ответив на другой. Так, озвучив сначала конкретный пример знания, в перформативном смысле вы сделаете это, не опираясь на какие-либо явные критерии отличия знания от незнания. Даже если вы их озвучите позже, то вполне ясно, что минутой ранее все получилось и без них.

Если же вы сначала обозначите критерии, то внезапно употребите «знание» и «незнание» в каком-то неопределенном смысле. То есть, предложите критерий, как отличать не пойми что от не пойми чего.

В качестве альтернативы можно сходу закрутить юлу когерентизма, заявив, что мы знаем, что отличает знание от незнания благодаря примерам знания и незнания. То есть, что ответом на (1) является (2), а (1) является ответом на (2). И это даже похоже на стратегию. Проблему критерия тогда можно переопределить как форму анализа вопросов (1) и (2), которая показывает, что они не имеют независимых, некруговых ответов.

Интересный аспект проблемы критерия – это указание на значимость эпистемической хронологии. Того, в какой последовательности мы вообще отвечаем на вопросы и что-то узнаем.

Во-первых, сам выбор чего-либо в качестве начальной точки задает исследовательский контекст, делающий более вероятными одни познавательные сценарии, а не другие. Искажения, предвзятости и уникальные особенности личной перспективы – это не только следствие (ир)рациональности агента, но и результат влияния эпистемической хронологии, которая заведомо всецело не контролируется индивидом. Никто не застрахован от неудачной начальной точки даже во вполне обыденном исследовании и познании мира вокруг.

Во-вторых, по мере изучения, исследования или познания некоего X субъект обычно становится более информированным об этом самом Х. Это означает, что не только ответы на вопросы, которые делались раньше, но и сам выбор этих вопросов или объектов для исследования был сделан под влиянием недостаточной информированности об X. Отсюда следует, что пересматривать и обновлять стоит не только убеждения, но и саму их композицию.

В-третьих, повышение информированности – это необязательный эффект от изучения чего-либо. Возможны сценарии и с ровно обратным эффектом. Неудачно начав, можно не только собрать охапку заблуждений, но и благодаря ошибке согласованности сплести из них систему убеждений с хотя бы частичной защитой от возможности пересмотра.

Каждый из нас, скажем так, заброшен в свою область познавательного болота. Выбраться ли или обжиться – любой вариант предполагает, что с чего-то нужно начать. И некоторые кочки слишком шатки, чтобы по ним же вернуться назад. Выбранный путь обременяет. Вплоть до того, что последовательное и длительное изучение болота может подсказать, что следующий логичный шаг – это оказаться на его дне. Однако длительность, последовательность и факт пройденного пути не означают, что подсказка верна и этот шаг стоит того.

Сартр говорил в «Бытии и ничто», что самым пугающим началом любви является взгляд. Косвенным образом его цитирует Бибихин: «Отведение глаз, у животных, от взгляда человека толкуется как их страх перед человеком; отчасти верно, потому что глядение в глаза означало бы желание напасть, чего животные хотят редко в отношении и человека, и себе подобных: драка чаще превращается в церемонию, display. <…> Брачная церемония часто начинается дракой» и современный популярный мем («Как тебя ведать? Как ведать? Не надо меня ведать»). Возможность быть узнанным пугает, пугает и то, что ты останешься неузнанным — для других и самого себя. Предельная самоненависть потому — это образ вампира, который не видит себя в зеркале и вообще не имеет отражения. Предельное знание себя, которое переход в незнание — это образ Нарцисса, что постоянно на себя смотрит.

Из статьи «Подгорная проповедь».

Существует ли единая европейская культура? Как возникло и функционирует само понятие «европейской культуры»? Какие противоречия оно подразумевает? Чтобы прояснить эти вопросы Виктор Станков перевёл текст нидерландского философа Яна Моой, который препарирует и подробно разбирается с тем, что собой представляет европейская культура.

Самый понятный способ оценить нечто, что заявляется как непосредственное свидетельство, — это оценить сам когнитивный процесс, являющийся его источником. Обратимся к примеру. Вы встретились со своим знакомым и вам нужно зайти в книжный магазин. Если ваш знакомый скажет, что видел книжный за углом, то вряд ли вы подвергнете эту информацию большому сомнению, поскольку в целом скорее всего доверяете зрению как способу узнавать расположение объектов в пространстве. Немаловажно, что на сомнение не влияет то, что вы эксплицитно допускаете возможность ошибки. Возможно, что ваш знакомый плохо видит, не отличает фасады магазинов от реальных магазинов или вообще толком не понимает, что такое «книжный магазин», но даже так, если он вас не обманывает, то вы понимаете, что его слова передают информацию о расположении чего-то за углом. Таков минимальный когнитивный успех, создаваемый даже не самым корректным свидетельством.

Радикально иной была бы ситуация, в которой ваш знакомый сообщил бы, что у него было видение о том, что книжный находится за углом. Если он не шутит, то у вас нет особых поводов доверять непосредственным свидетельствам мистического опыта. И вновь на сомнение или доверие не должно влиять то, прав ли ваш знакомый или ошибается. Принципиальное отличие этих двух ситуаций состоит в том, что в случае со зрением вам известны признаки, позволяющие понять или хотя бы допустить, что этот когнитивный процесс мог быть источником рассматриваемого свидетельства. В конечном счете вы знаете, что ваш знакомый не слеп. В случае с мистическим видением у вас столь же наглядного критерия не имеется.

Даже если вы допустите, что имеет место некий процесс, который стоит называть «мистическим видением», то как понять, что он именно когнитивный, то есть пригодный для познания? Со зрением этот вопрос решаем – на обыденном уровне вы просто знаете, что значит что-то увидеть от первого лица, а на углубленном уровне на вас работают множество философов и ученых, предоставляющих теоретические и эмпирические сведения о познавательном характере перцепции. Кроме того, вы с раннего детства привыкли к практике отчетов о наблюдениях в рамках обыденной коммуникации. Вам знакомы неявные правила составления таких отчетов, тогда как имплицитные правила отчетов о ясновидении – загадка для любого, кто не рос в обществе ясновидящих.

Из статьи «Какими бывают свидетельства?».

Квентин Мейясу — это современный философ, который не только привлек внимание идеями о спекулятивной философии, но и успел обзавестись кругом последователей в лице спекулятивных реалистов. Обычно о Мейясу вспоминают как о борце с корреляционизмом (взглядом, согласно которому нельзя помыслить объективную реальность саму по себе вне её соотношения с нашим мышлением). На деле его философия куда шире, а самому Мейясу впоследствии пришлось даже разъяснять, что не только об этом он писал в «После конечности». В этом подкасте мы обсуждаем разнообразные идеи Мейясу от спекулятивного материализма и субъектализма до архиископаемого, абсолюта и контингентности.

https://youtu.be/tVfIvMLC1K8

Кто такой Сёрен Кьеркегор и чем уникальна его философия? Почему датский философ считал, что мысль чужда существованию? Зачем Кьеркегор использовал множество псевдонимов? Как этики и эстетики становятся рыцарями веры? Эти и другие вопросы обсуждаем с Иваном Кудряшовым в подкасте, посвященном мысли Сёрена Кьеркегора, его метафилософии и лирической диалектике.

https://youtu.be/TQ2Sm-aHGpc

Широкая кинико-стоическая традиция космополитизма не лишена противоречивости. Одно дело, когда Диоген заявляет, что он гражданин космоса; совсем другое, когда Аврелий провозглашает космос государством, гражданином которого является каждый. Общим для этих мыслей является отказ от принадлежности к традиционному государству. Диоген Вавилонский (глава Стои во II веке до н.э.) во время поездки в Рим вызывающе заявил, что, если город следует понимать как группу добродетельных людей, живущих вместе по общему закону, то сам Рим не является настоящим городом. Только космос — действующий в соответствии со своим собственным имманентным космическим законом — должен зваться городом, поскольку лишь он отвечает требованиям этого определения. Более того, только мудрецы могут претендовать на гражданство этого города, ибо «для глупцов (aphronôn) нет ни города, ни закона». Здесь мы возвращаемся к утверждению Зенона о том, что только мудрецы будут гражданами в его утопии, предполагающей ограниченное сообщество.

Осмысление космополитизма как политической модели с тремя различными фазами может оказаться полезным для преодоления этих противоречий. Первая фаза — одиночка, претендующий на роль гражданина космоса. Эта первая фаза сама по себе является очевидным политическим идеалом Диогена. Однако в мире, где есть больше одного мудреца-космополита, такие люди признают друг друга равными согражданами космоса, разделяющими один образ жизни. Таким образом, они образуют сообщество мудрецов, независимо от их географического положения. Это сообщество мудрецов — как рассредоточенных, так и собранных вместе — образует вторую фазу. Третья фаза — гипотетическое будущее, в котором каждый достигнет мудрости и, таким образом, станет гражданином космоса. В такой идеальной ситуации все существующие традиционные государства и законы теряют актуальность, и возникает то, что лучше всего было бы назвать анархистской утопией. В этой третьей фазе все человечество будет вести единый образ жизни, «как ста­до, пасу­ще­е­ся на общем паст­би­ще (nomos)».

Из статьи «Делёз и космополитизм».

Образ науки и современности как гонки цивилизаций, в которой есть проигравшие и победители, вышел за пределы академических аудиторий. Когда Нарендра Моди, премьер-министр Индии, в своей речи заявляет, что индуистский бог Рама летал на самолете между планетами или что в Древней Индии существовала пластическая хирургия (иначе как еще голову слона могли соединить с человеческим телом?), он непреднамеренно отдает дань тем самым западным стандартам, о презрении к которым заявляет, будучи индуистским националистом. И это не одиночный пример того, как выдумывают, — чтобы потешить уязвленную национальную гордость, — славное научное прошлое, предвосхищающее все: от двигателя внутреннего сгорания до общей теории относительности. Никто не хочет остаться позади в гонке за научной современностью, образ которой создала и долгое время дополняла история науки.

Лоррейн Дастон

Жак Лакан — интеллектуал, который застал собственную популярность. К 1974-му году лакановское учение уже стало ярким событием в мире психоанализа, а поэтому его пригласили сделать доклад на тему «Лакановский феномен». Видимо, организаторы предполагали, что под предложенным ими названием должна скрываться некоторая «сумма» учения Лакана, однако он отнесся к этому названию как к вызову и подал «лакановский феномен» как череду эффектов, связанных с желанием. Евгения Савичева перевела тот доклад, а поэтому сегодня и мы можем познакомиться с эффектами лакановского феномена, как они были выражены речью самого Лакана.

Марк Мёрфи выделяет три основных подхода к природе блага: гоббсианский, аристотелианский и платонический. Гоббсианцы принимают своего рода ценностный субъективизм или преференциализм, т.е. приравнивают благо к тому, что субъективно ценит отдельно взятый индивид. Но как возможны общечеловеческие блага, если каждый в индивидуальном порядке определяет для себя благо в согласии со своими предпочтениями? Ответ Мёрфи: хотя человеческие предпочтения разнообразны, в их основе лежит наша органическая природа, а она у большинства людей устроена примерно схожим образом. В силу этого есть некоторый набор предпочтений, который разделяют все люди.

Аристотелизм приравнивает благо к реализации человеком его природы. В сущности это схоже с позицией Гоббса с тем отличием, что человек не определяет субъективно, что для него составляет благополучие, а должен стремиться к реализации объективного стандарта, заложенного в его телесной и психической природе. Корнеллские реалисты, такие как Ричард Бойд, Николас Стерджен и Дэвид Бринк, могут предложить нам даже вариант редукции гоббсианства до аристотелизма. Мы могли бы сказать, что подлинное благо — это удовлетворение не любых, а полностью информированных и рациональных предпочтений, что устраняет саму дихотомию между субъективизмом и объективизмом в отношении блага.

Платонизм, как несложно догадаться, акцентирует внимание на абстрактной идее блага. Платонические концепции утверждают, что, в сущности, блага ценны не постольку, поскольку они удовлетворяют наши субъективные предпочтения или реализуют нашу естественную функцию. Они ценны, потому что сами по себе обладают самостоятельной онтологической ценностью. И наш долг как рациональных существ познавать и признавать эту ценность, даже если для некоторых из нас может быть неочевидно, как нечто является ценным, независимо от соотношения с нашими оценочными способностями.

Из статьи «Lex iniusta non est lex».

В курсе лекций «Рождение биополитики» Мишель Фуко рассуждал об «обществе предприятия» и предпринимателях самих себя, которых оно создает, предлагая экономическую метафору в качестве универсальной. Но как именно происходит интервенция экономического в неэкономическое? Почему Ницше считал, что человек будущего — это актер? Легко ли быть предпринимателем самого себя и почему люди в конце концов не справляются с этой ролью? И с какими последствиями применения экономического словаря к нашей жизни мы сталкиваемся сегодня? Об этом и многом другом говорим с Алексеем Соловьевым.

https://youtu.be/AVQhjXIh0T0?si=7vOvSpoKerACsVeq

Друзья, будем признательны за бусты для канала, чтобы мы могли использовать функцию историй. Тем более, что на конец года мы подготовили кое-что интересное и, возможно, неожиданное — то, что не захочется пропустить.

После нескольких десятилетий постмодернизма, French Theory и «социального конструирования реальности» мы столкнулись с изобилием «реализмов», предположительно призванных пробудить нас от догматического сна и вновь ввести в моду метафизику, конец которой был провозглашён практически всеми философскими течениями — начиная с того самого постмодернизма — вот уже полвека назад. Упомянутое засилье новых реализмов — международное явление. Существует «спекулятивный реализм» французского философа Квентина Мейясу, получившего народный титул «авангарда» сегодняшнего материалистического реализма — передового мыслителя, который вдохновил целую школу англоговорящих мыслителей, в число которых входят Рэй Брассье, Грэм Харман, Иен Гамильтон Грант.

Кроме того, можно вспомнить le Manifesto del Nuovo Realismo под авторством Морицио Феррариса, чье влияние простирается далеко за пределы итальянского полуострова, «новый реализм» немецкого философа Маркуса Габриеля, провозглашающего, что существует всё кроме мира, или «реалистскую интерпретацию научной» деятельности Бруно Латура (хотя считалось, что в своём прошлом воплощении он был конструктивистом). Сюда же следует добавить «вещный» реализм Тристана Гарсии, «онтикологию» Леви Брайанта, «вибрирующий реализм» Джейн Беннетт, «транзитный» реализм Джона Капуто, «делёзовский» реализм Манюэля Деланда, не говоря о неутомимом Славое Жижеке, отстаивающем свой материализм, и прочих молодых поэтах. Ряд прочих авторов также провозглашает себя реалистами, хотя и не принимая тот метафизический скачок, который произвели вышеперечисленные персоналии. В их число входят Кора Даймонд с её духом «реализма», Сара Ложье, продвигающая «обыденный реализм» и Жослин Бенуа с его «контекстуальным» реализмом.

Таким образом, объявляется эпоха «realist turn», который какое-то время назад затмил все прочие философские «повороты», в результате чего мы столкнулись с умножением числа доктрин, чьи авторы куда больше озадачены их именованием («объектно-ориентированная философия», «трансцендентальный материализм», «трансцендентальная онтология», «трансцендентальный нигилизм»), нежели их построением. Каждый из них имеет свою собственную систему. Эта молниеносно распространившаяся волна реализмов уже нашла своих увлечённых комментаторов, ключевые тексты, интернет-блоги, журналы, коллоквиумы, научные сборники, конференции на Youtube и т.д. Некоторые из этих авторов громогласно приветствуются в прессе как «вундеркинды»: «немецкое дарование», «наиболее заметная фигура на мировом философском ландшафте», «метеор, рассекающий философские небеса» и т.д. Существует по меньшей мере одна вещь, которой не лишены все упомянутые новые реалисты, — вкус к публичности.

Из статьи, которая выйдет завтра.

Современная континентальная философия изобилует позициями, которые порывают с недавним постмодернистским прошлым и обозначают себя в качестве «реализмов». В авангарде этого движения находится Квентин Мейясу, который считает, что законы природы могут меняться, а Бог может появиться, даже если раньше его не существовало. Взгляды других новых реалистов разнообразны и не менее экстравагантны, а поэтому, чтобы разобраться с ними, Никита Архипов из La Pensée Française перевел статью Паскаля Анжеля, в которой французский аналитический философ критикует новые реализмы, показывая, что они не являются ни новыми, ни реализмами.

Лингвистический поворот, темный поворот, разворот к телу, два эпистемологических поворота, спекулятивный поворот, поворот к социальному и культуре – куда только не заносило философию. Если воспринимать каждое такое объявление всерьез, то возникает впечатление, что философия когда-то давно съехала в обрыв и всё ещё беспорядочно крутится в затяжном падении.

Конечно, людей с их тягой именовать любую микро-тенденцию в любой области «поворотом» можно понять. Так можно обратить чьё-то внимание на изменения, как и неплохо прорекламировать что-то новое. Одно дело – допустим, выстраивать витиеватый рассказ о том, как нечто новое сплелось из активного экстернализма Кларка и Чалмерса, аффордансов Гибсона, феноменологии Мерло-Понти, пары цитат из Ницше и множества не менее интересных вещей. Другое дело – вместо долгих объяснений просто сходу хлопнуть слушателя по лбу заявлением о том, что в нулевых в философии когнитивных наук произошел «поворот к воплощению».

И если к обычным рекламным сообщениям почти никто не относится слишком серьезно, то всполохи философской (само)рекламы порой вполне себе оседают в умах и учебниках золой исторических штампов. Возможно, это негативное следствие странной философской традиции выстраивать генеалогии чего-угодно от Платона до наших дней. При такой амбициозной задаче не до исторических нюансов, а поэтому упрощения только стройнят эпические саги, сочиняющиеся в формате Geistesgeschichte.

Концептуальная проблема с «поворотами» состоит в том, что это практически всегда преувеличение с потенциалом упрощающего обобщения. Подразумевается событие, оказывающее массовый эффект, который наверняка может затронуть даже тех, кто находился в отдалении и особо не был причастен. Во избежание лишнего пафоса предлагаю в голове заменять любой «поворот» на «ответвление», ведь такие нарративы часто сообщают о группе новаторов, которые отходят от каких-то канонов в своей сферы мысли. И наличие нового веяния верифицировать куда легче, чем его подлинное влияние (тем более в моменте).

Собственно, у «поворотов» есть и систематическая проблема с подтверждением. Любое утверждение о повороте от чего-либо к чему-либо – это дескриптивное утверждение, которое потенциально может быть проверено. Например, библиомертическими методами, вроде построения сетей коцитирования, способных показать широту академического влияния того или иного автора. При желании можно было бы даже более-менее точно определить, что стоит, а что не стоит считать «поворотом» с точки зрения количественных показателей. Как нетрудно догадаться, несмотря на то что утверждения о «поворотах» в философии обычно построены как эмпирически проверяемые высказывания, проверять их никто не спешит. Вместо этого в лучшем случае остается довольствоваться перечислением главных творцов «поворота».

Шутки ли ради, но, возможно, утверждения о «поворотах» лучше воспринимать в качестве высказывания намерений или пожеланий. Дескать, было бы неплохо, чтобы философы занялись ещё и этим; и если сделать вид, что поворот к этому уже происходит, то, кто знает, может действительно займутся.