Широкая кинико-стоическая традиция космополитизма не лишена противоречивости. Одно дело, когда Диоген заявляет, что он гражданин космоса; совсем другое, когда Аврелий провозглашает космос государством, гражданином которого является каждый. Общим для этих мыслей является отказ от принадлежности к традиционному государству. Диоген Вавилонский (глава Стои во II веке до н.э.) во время поездки в Рим вызывающе заявил, что, если город следует понимать как группу добродетельных людей, живущих вместе по общему закону, то сам Рим не является настоящим городом. Только космос — действующий в соответствии со своим собственным имманентным космическим законом — должен зваться городом, поскольку лишь он отвечает требованиям этого определения. Более того, только мудрецы могут претендовать на гражданство этого города, ибо «для глупцов (aphronôn) нет ни города, ни закона». Здесь мы возвращаемся к утверждению Зенона о том, что только мудрецы будут гражданами в его утопии, предполагающей ограниченное сообщество.

Осмысление космополитизма как политической модели с тремя различными фазами может оказаться полезным для преодоления этих противоречий. Первая фаза — одиночка, претендующий на роль гражданина космоса. Эта первая фаза сама по себе является очевидным политическим идеалом Диогена. Однако в мире, где есть больше одного мудреца-космополита, такие люди признают друг друга равными согражданами космоса, разделяющими один образ жизни. Таким образом, они образуют сообщество мудрецов, независимо от их географического положения. Это сообщество мудрецов — как рассредоточенных, так и собранных вместе — образует вторую фазу. Третья фаза — гипотетическое будущее, в котором каждый достигнет мудрости и, таким образом, станет гражданином космоса. В такой идеальной ситуации все существующие традиционные государства и законы теряют актуальность, и возникает то, что лучше всего было бы назвать анархистской утопией. В этой третьей фазе все человечество будет вести единый образ жизни, «как ста­до, пасу­ще­е­ся на общем паст­би­ще (nomos)».

Из статьи «Делёз и космополитизм».

Образ науки и современности как гонки цивилизаций, в которой есть проигравшие и победители, вышел за пределы академических аудиторий. Когда Нарендра Моди, премьер-министр Индии, в своей речи заявляет, что индуистский бог Рама летал на самолете между планетами или что в Древней Индии существовала пластическая хирургия (иначе как еще голову слона могли соединить с человеческим телом?), он непреднамеренно отдает дань тем самым западным стандартам, о презрении к которым заявляет, будучи индуистским националистом. И это не одиночный пример того, как выдумывают, — чтобы потешить уязвленную национальную гордость, — славное научное прошлое, предвосхищающее все: от двигателя внутреннего сгорания до общей теории относительности. Никто не хочет остаться позади в гонке за научной современностью, образ которой создала и долгое время дополняла история науки.

Лоррейн Дастон

Жак Лакан — интеллектуал, который застал собственную популярность. К 1974-му году лакановское учение уже стало ярким событием в мире психоанализа, а поэтому его пригласили сделать доклад на тему «Лакановский феномен». Видимо, организаторы предполагали, что под предложенным ими названием должна скрываться некоторая «сумма» учения Лакана, однако он отнесся к этому названию как к вызову и подал «лакановский феномен» как череду эффектов, связанных с желанием. Евгения Савичева перевела тот доклад, а поэтому сегодня и мы можем познакомиться с эффектами лакановского феномена, как они были выражены речью самого Лакана.

Марк Мёрфи выделяет три основных подхода к природе блага: гоббсианский, аристотелианский и платонический. Гоббсианцы принимают своего рода ценностный субъективизм или преференциализм, т.е. приравнивают благо к тому, что субъективно ценит отдельно взятый индивид. Но как возможны общечеловеческие блага, если каждый в индивидуальном порядке определяет для себя благо в согласии со своими предпочтениями? Ответ Мёрфи: хотя человеческие предпочтения разнообразны, в их основе лежит наша органическая природа, а она у большинства людей устроена примерно схожим образом. В силу этого есть некоторый набор предпочтений, который разделяют все люди.

Аристотелизм приравнивает благо к реализации человеком его природы. В сущности это схоже с позицией Гоббса с тем отличием, что человек не определяет субъективно, что для него составляет благополучие, а должен стремиться к реализации объективного стандарта, заложенного в его телесной и психической природе. Корнеллские реалисты, такие как Ричард Бойд, Николас Стерджен и Дэвид Бринк, могут предложить нам даже вариант редукции гоббсианства до аристотелизма. Мы могли бы сказать, что подлинное благо — это удовлетворение не любых, а полностью информированных и рациональных предпочтений, что устраняет саму дихотомию между субъективизмом и объективизмом в отношении блага.

Платонизм, как несложно догадаться, акцентирует внимание на абстрактной идее блага. Платонические концепции утверждают, что, в сущности, блага ценны не постольку, поскольку они удовлетворяют наши субъективные предпочтения или реализуют нашу естественную функцию. Они ценны, потому что сами по себе обладают самостоятельной онтологической ценностью. И наш долг как рациональных существ познавать и признавать эту ценность, даже если для некоторых из нас может быть неочевидно, как нечто является ценным, независимо от соотношения с нашими оценочными способностями.

Из статьи «Lex iniusta non est lex».

В курсе лекций «Рождение биополитики» Мишель Фуко рассуждал об «обществе предприятия» и предпринимателях самих себя, которых оно создает, предлагая экономическую метафору в качестве универсальной. Но как именно происходит интервенция экономического в неэкономическое? Почему Ницше считал, что человек будущего — это актер? Легко ли быть предпринимателем самого себя и почему люди в конце концов не справляются с этой ролью? И с какими последствиями применения экономического словаря к нашей жизни мы сталкиваемся сегодня? Об этом и многом другом говорим с Алексеем Соловьевым.

https://youtu.be/AVQhjXIh0T0?si=7vOvSpoKerACsVeq

Друзья, будем признательны за бусты для канала, чтобы мы могли использовать функцию историй. Тем более, что на конец года мы подготовили кое-что интересное и, возможно, неожиданное — то, что не захочется пропустить.

После нескольких десятилетий постмодернизма, French Theory и «социального конструирования реальности» мы столкнулись с изобилием «реализмов», предположительно призванных пробудить нас от догматического сна и вновь ввести в моду метафизику, конец которой был провозглашён практически всеми философскими течениями — начиная с того самого постмодернизма — вот уже полвека назад. Упомянутое засилье новых реализмов — международное явление. Существует «спекулятивный реализм» французского философа Квентина Мейясу, получившего народный титул «авангарда» сегодняшнего материалистического реализма — передового мыслителя, который вдохновил целую школу англоговорящих мыслителей, в число которых входят Рэй Брассье, Грэм Харман, Иен Гамильтон Грант.

Кроме того, можно вспомнить le Manifesto del Nuovo Realismo под авторством Морицио Феррариса, чье влияние простирается далеко за пределы итальянского полуострова, «новый реализм» немецкого философа Маркуса Габриеля, провозглашающего, что существует всё кроме мира, или «реалистскую интерпретацию научной» деятельности Бруно Латура (хотя считалось, что в своём прошлом воплощении он был конструктивистом). Сюда же следует добавить «вещный» реализм Тристана Гарсии, «онтикологию» Леви Брайанта, «вибрирующий реализм» Джейн Беннетт, «транзитный» реализм Джона Капуто, «делёзовский» реализм Манюэля Деланда, не говоря о неутомимом Славое Жижеке, отстаивающем свой материализм, и прочих молодых поэтах. Ряд прочих авторов также провозглашает себя реалистами, хотя и не принимая тот метафизический скачок, который произвели вышеперечисленные персоналии. В их число входят Кора Даймонд с её духом «реализма», Сара Ложье, продвигающая «обыденный реализм» и Жослин Бенуа с его «контекстуальным» реализмом.

Таким образом, объявляется эпоха «realist turn», который какое-то время назад затмил все прочие философские «повороты», в результате чего мы столкнулись с умножением числа доктрин, чьи авторы куда больше озадачены их именованием («объектно-ориентированная философия», «трансцендентальный материализм», «трансцендентальная онтология», «трансцендентальный нигилизм»), нежели их построением. Каждый из них имеет свою собственную систему. Эта молниеносно распространившаяся волна реализмов уже нашла своих увлечённых комментаторов, ключевые тексты, интернет-блоги, журналы, коллоквиумы, научные сборники, конференции на Youtube и т.д. Некоторые из этих авторов громогласно приветствуются в прессе как «вундеркинды»: «немецкое дарование», «наиболее заметная фигура на мировом философском ландшафте», «метеор, рассекающий философские небеса» и т.д. Существует по меньшей мере одна вещь, которой не лишены все упомянутые новые реалисты, — вкус к публичности.

Из статьи, которая выйдет завтра.

Современная континентальная философия изобилует позициями, которые порывают с недавним постмодернистским прошлым и обозначают себя в качестве «реализмов». В авангарде этого движения находится Квентин Мейясу, который считает, что законы природы могут меняться, а Бог может появиться, даже если раньше его не существовало. Взгляды других новых реалистов разнообразны и не менее экстравагантны, а поэтому, чтобы разобраться с ними, Никита Архипов из La Pensée Française перевел статью Паскаля Анжеля, в которой французский аналитический философ критикует новые реализмы, показывая, что они не являются ни новыми, ни реализмами.

Лингвистический поворот, темный поворот, разворот к телу, два эпистемологических поворота, спекулятивный поворот, поворот к социальному и культуре – куда только не заносило философию. Если воспринимать каждое такое объявление всерьез, то возникает впечатление, что философия когда-то давно съехала в обрыв и всё ещё беспорядочно крутится в затяжном падении.

Конечно, людей с их тягой именовать любую микро-тенденцию в любой области «поворотом» можно понять. Так можно обратить чьё-то внимание на изменения, как и неплохо прорекламировать что-то новое. Одно дело – допустим, выстраивать витиеватый рассказ о том, как нечто новое сплелось из активного экстернализма Кларка и Чалмерса, аффордансов Гибсона, феноменологии Мерло-Понти, пары цитат из Ницше и множества не менее интересных вещей. Другое дело – вместо долгих объяснений просто сходу хлопнуть слушателя по лбу заявлением о том, что в нулевых в философии когнитивных наук произошел «поворот к воплощению».

И если к обычным рекламным сообщениям почти никто не относится слишком серьезно, то всполохи философской (само)рекламы порой вполне себе оседают в умах и учебниках золой исторических штампов. Возможно, это негативное следствие странной философской традиции выстраивать генеалогии чего-угодно от Платона до наших дней. При такой амбициозной задаче не до исторических нюансов, а поэтому упрощения только стройнят эпические саги, сочиняющиеся в формате Geistesgeschichte.

Концептуальная проблема с «поворотами» состоит в том, что это практически всегда преувеличение с потенциалом упрощающего обобщения. Подразумевается событие, оказывающее массовый эффект, который наверняка может затронуть даже тех, кто находился в отдалении и особо не был причастен. Во избежание лишнего пафоса предлагаю в голове заменять любой «поворот» на «ответвление», ведь такие нарративы часто сообщают о группе новаторов, которые отходят от каких-то канонов в своей сферы мысли. И наличие нового веяния верифицировать куда легче, чем его подлинное влияние (тем более в моменте).

Собственно, у «поворотов» есть и систематическая проблема с подтверждением. Любое утверждение о повороте от чего-либо к чему-либо – это дескриптивное утверждение, которое потенциально может быть проверено. Например, библиомертическими методами, вроде построения сетей коцитирования, способных показать широту академического влияния того или иного автора. При желании можно было бы даже более-менее точно определить, что стоит, а что не стоит считать «поворотом» с точки зрения количественных показателей. Как нетрудно догадаться, несмотря на то что утверждения о «поворотах» в философии обычно построены как эмпирически проверяемые высказывания, проверять их никто не спешит. Вместо этого в лучшем случае остается довольствоваться перечислением главных творцов «поворота».

Шутки ли ради, но, возможно, утверждения о «поворотах» лучше воспринимать в качестве высказывания намерений или пожеланий. Дескать, было бы неплохо, чтобы философы занялись ещё и этим; и если сделать вид, что поворот к этому уже происходит, то, кто знает, может действительно займутся.

Мейясу считает необходимым онтологическое рассмотрение проблемы Юма, связанное с вопросом о том, как из того, что законы природы были стабильны в прошлом следует, что они будут таковыми же в будущем. Здесь он очерчивает несколько классических ответов: согласно Юму, логической необходимости здесь нет, и мы просто исходя из своего опыта считаем, что будущее будет развиваться понятным, знакомым и привычным для нас образом. Согласно Канту, если бы законы не были стабильными, то не было бы возможно какое-либо мышление. Согласно Лейбницу, любая случайность и нестабильность – это просто кажущееся, поскольку всегда есть более глобальный закон, который просто неизвестен нам на тот момент, когда нечто кажется нам из ряда вон выходящим. Мейясу считает, что все эти позиции содержат в себе элемент иррациональной веры в стабильность и необходимость законов природы.

Мейясу отказывается от опоры на необходимость законов природы, считая рациональным логический вывод Юма о том, что из того, что в момент времени t1 законы природы имеют форму Х, не означает, что они будут иметь такую же форму в момент времени t2. Отсюда он приходит к тому, что единственно необходимой является контингентность любых законов – не просто возникновение их из ситуации хаоса мироздания, а из ситуации того, что Мейясу называет гиперхаосом (или, как он хотел его назвать «сюрхаос»). Посредством гиперхаоса он указывает на достаточно простую мысль о том, что даже если гипотеза о глобальной случайности мироздания истинна, то это не значит, что она будет для нас заметна, ведь глобальная случайность подразумевает в том числе случайное возникновение стабильных законов природы. Абсолютная случайность (гиперхаос) включает в себя возможность абсолютного порядка.

Из статьи «Жизнь и страдания господина Мейясу в эпоху спекулятивного реализма».

Уайтхед утверждает, что вся западная философия — набор заметок на полях у Платона. Другой аналогией будет отождествление философии со своего рода гаражом подержанных машин с известными марками: платонистские Рёно, номиналистские Фольксвагены, скептицистские Фиаты, эмпиристские Пежо, рационалистские Вольво и т.д. Нет причин, чтобы в этом комплекте не было реалистских Форда и Ниссана вместе с идеалистскими Тойотой и Крайслером. Несмотря на пробег длиной в целые века, эти тачки могут быть на ходу. Однако в отличие от этих доктрин почётного возраста, постмодернизм синкретичен, расплывчат и подвижен. В силу этого его сложно отбросить и ещё сложнее — опровергнуть: хотя мы и можем усмотреть в нём — как это происходит с китчем — хорошо знакомые формы и образы, но эти доктрины зачастую излагаются в весьма смутной форме или, так или иначе, скрываются за самыми разнообразными масками. Редко случается, чтобы постмодернистский автор сделал шаг вперёд и сказал нам: «Я защищаю тезис Х, и вот аргументы А, Б и С, обосновывающие его». Если постмодернисты и выдвигают тезисы, то зачастую это просматривается между строк после того, как читатель, протерев глаза, задался вопросом: «О чём может идти речь?», ведь ранее ему устроили прогулку в краях, пестрящих разнообразными понятиями и метафорами, или вовсе оставили на опушке темного леса — тот случай, когда тезисы в принципе не обнаруживаются и остаются погребёнными под толщей текста, в перспективе открывая ученикам постмодернистов бесконечную комментаторскую работу.

Из статьи «Китч-реализм».

Сегодня моральный реализм — мейнстримная позиция среди академических философов. В пользу этого говорит, например, опрос Дэвида Чалмерса и Дэвида Бурже, 62,07% участников которого принимают или склоняются к моральному реализму. Об этом же свидетельствует общее количество публикаций и тенденции в разделах «Метаэтика» и «Нормативная этика» на сайте PhilPapers. Сюда же можно отнести статистику самых цитируемых статей по философии с сайта Кембриджского университета. В списке самых цитируемых авторов, рождённых после 1900 года, на Стэнфордской философской энциклопедии тоже, как ни странно, доминируют моральные реалисты. Эти соображения ни в коей мере не говорят о том, что моральный реализм — это не вызывающий сомнений консенсус для всех философов, но они свидетельствуют в пользу мейнстримности подобного взгляда.

Коротко моральный реализм можно определить как позицию, согласно которой существуют объективно истинные моральные суждения. Говоря проще, моральные реалисты верят в существование объективной морали, истинной для всех людей. Если же говорить сложнее, то моральные реалисты утверждают, что моральные суждения выражают не эмоции, культурные предписания или субъективные установки людей, а объективные факты или свойства мира. И эти суждения бывают истинными в той мере, в какой они выражают реальные факты или свойства мира. Некоторые философы называют последние «моральными фактами» или «моральными свойствами», но не всем по душе подобная терминология.

Ссылка на мейнстримность здесь, разумеется, не является обоснованием истинности морального реализма. Однако эта тенденция должна быть любопытным для всех, кто начинает своё знакомство с философией и особенно для тех, чьё знакомство связано с фигурами вроде Фридриха Ницше или Макса Штирнера. Как кажется, философы — это именно те люди, для которых профессиональным долгом является критическая рефлексия над распространёнными установками и убеждениями. И часто ожидается, что философы не будут принимать на веру любое мнение, которое распространено среди «простых обывателей». Почему же тогда многие философы столь большие энтузиасты в своей поддержке какой-то «объективной морали»?

Сперва стоит заметить, что моральный реализм не предполагает конкретной теории морали. Поэтому моральные реалисты вовсе не обязаны поддерживать конвенциональную мораль своих сообществ. Напротив, для моральных реалистов исследование морали в чём-то схоже с научным исследованием. На протяжении всей истории наука развивалась, отбрасывая или перерабатывая некорректно отражающие мир научные теории. Поэтому для моральных реалистов нет ничего невероятного в том, что конвенциональная мораль тех или иных сообществ окажется некорректной в отражении моральных фактов. Более того, моральный реализм может быть даже более плодотворным в том, чтобы мотивировать критическое переосмысление существующей морали, потому что конечной целью моральных реалистов является отыскание моральной истины, а не просто критика существующих моральных теорий.

Из статьи «Почему мораль объективна?».

Можно ли помыслить бытие вне его отношения с нашим мышлением? Тех, кто заявляет, что это невозможно, Квентин Мейясу называет корреляционистами, а сам корреляционизм считает одной из главных проблем современной философии. Поддержавших Мейясу мыслителей стали называть спекулятивными реалистами, хотя многие его и критиковали. В своей статье Алексей Кардаш разбирается с ключевым вопросом о том, а существуют ли корреляционисты или же это только выдумка Мейясу?

По Лакану существует четыре дискурса: дискурс господина (он же дискурс мэтра, dM), дискурс университета (dU), дискурс истерика (dH) и аналитический дискурс или дискурс (психо)аналитика (dA). В своей сути они очень близки к ключевым функциям человеческой коммуникации, а также к «невозможным профессиям» по Фрейду (управлять, обучать, делать психоанализ). Дискурс капитализма (dC) выделяется отдельно, так как строится на нарушении логики, лежащей в основе предыдущих четырёх. Каждый дискурс описывает одновременно и организацию конкретного высказывания, и ту социальную связь, которая соответствует ему и/или вырастает из него.

Важно отметить два момента. Во-первых, наиболее привычным и широко распространенным является дискурс господина: это дискурс «по умолчанию», без него по сути была бы невозможна культура. Во-вторых, все дискурсы, кроме дискурса истерика, историчны, поэтому дискурс мэтра с необходимостью породил университет и аналитика, но впоследствии обнаружилась возможность иных способов организации. Число дискурсов не ограничено четырьмя или пятью: существуют четыре дискурса, основанных на бессознательном вытеснении, и определенное количество вариаций (в основном неустойчивых), опирающихся на генерализированную форклюзию, то есть на нарушениях логики вытеснения.

В сущности, для начала достаточно просто принять идею о том, что речь (в отличие от языка как формальной системы) – это всегда мотивированная деятельность, поэтому в том, как она организована неизменно присутствуют как формальные элементы, так и индивидуально-содержательные. Под формальными элементами я имею в виду речевые роли и идентификационные признаки, формулы этикета, общие высказывания (содержащие знания или социальные конвенции) и т.п. А под индивидуально-содержательными – мотивы, а если быть точным, желания и ожидания, которые могут сильно отличаться от индивида к индивиду. По этой причине четыре дискурса – это не попытка обобщить и описать всё речевое многообразие, а всего лишь вспомогательный инструмент для понимания эффектов речи (да и то возможно не всех). Однако не будем забывать, что субъект в лакановской теории – это тоже эффект речи, поэтому доминирование того или иного дискурса в значительной степени поясняет и тот тип субъекта, которого мы встречаем в данном обществе.

Из статьи «Введение в теорию дискурсов Лакана».

Прежде всего реализм — доктрина, занимающая определенную позицию относительно природы наличествующих сущностей или того, что Рассел назвал «меблировкой мира»: предметы, свойства, субстанции, отношения, события. Иными словами, всё то, что составляет онтологию. Онтология может быть более или менее насыщенна, исходя из типов и числа сущностей, существование которых она допускает. Если, как предполагает Куайн, всякая теория закладывается через деление на онтологию и «идеологию» (она определяет тип наличной вещи), то в таком случае онтология сводится к связанным переменным теории, поэтому «быть — значит быть значением переменной». Можно обладать большим или меньшим числом переменных и значениями для них.

С другой стороны, но это связано с предыдущим пунктом, реализм — это доктрина, согласно которой существуют абстрактные сущности или универсалии. Тогда реализм противопоставляется номинализму, утверждающему, что существуют только индивидуальные сущности, тогда как универсалии — лишь знаки.

Со времён Канта реализм упирается в положение, что существует мир, внешний нашему разуму и независимый от нашего познания. Ему противопоставляется идеализм, согласно которому внешний мир либо не существует, либо существует только относительно нашего познания и нашего мышления.

В современную эпоху «научным реализмом» называется положение, согласно которому наука действительно описывает реальный мир, тогда как сущности, которые она постулирует в своих теориях, имеют реальный референт. Такому реализму противопоставляется инструментализм, который — отрезая все постулируемые сущности — стремится спасти лишь феномены и делать эмпирические предсказания.

Из статьи «Китч-реализм».

Профессиональные философы не нужны, ведь у каждого уже есть своя философия? Любую мысль можно высказать проще? Философы так и не сумели ни о чём договориться, да и философия только им и выгодна? С этими и другими схожими предрассудками сталкивается каждый, кто принял решение мыслить и демонстрирует это решение обществу. В своей статье Иван Кудряшов рассматривает стереотипы обыденной речи о философии.

Что такое означаемое и означающее? Как Ролан Барт использовал эти концепты для анализа современных мифов? Почему Жак Лакан считал, что нужно рассматривать именно цепочки означающих, а не соотношение означающего с означаемым? И чем является господское означающее? Вместе с Иваном Кудряшовым обсуждаем эти и другие вопросы в новом выпуске нашего подкаста.

https://youtu.be/_SIRzagaPfQ

Таков феномен Деда Мороза: дети ведь тоже не очень-то задаются вопросом, существует ли он на самом деле, и не устанавливают причинно-следственную связь между его существованием и получаемыми ими подарками; вера в Деда Мороза — это рационализирующая выдумка, позволяющая ребёнку во втором детстве сохранить волшебную связь с родительскими (а именно материнскими) дарами, которая была у него в первом детстве. Эта волшебная связь, фактически уже оставшаяся в прошлом, интериоризируется в веровании, которое служит её идеальным продолжением. В таком вымысле нет ничего надуманного, он основан на обоюдном интересе обеих сторон поддерживать подобные отношения. Дед Мороз здесь не важен, и ребёнок верит в него именно потому, что по сути он не важен. Через посредство этой фигуры, этой выдумки — в которое он будет верить даже тогда, когда верить перестанет, — он усваивает игру в чудесную родительскую заботу и старания родителей способствовать сказке. Подарки Деда Мороза лишь скрепляют собой это соглашение.

Жан Бодрийяр

В книге «Макдональдизация общества» Джордж Ритцер рассуждает об «одержимости ускоренными процессами» в вестернизированных обществах. Рационализация этой формы одержимости проходила под лозунгом оптимизации технологии производства, чтобы избежать бесполезных действий и времязатрат. Однако, распространённая сначала в сфере фаст-фуда технология повышения эффективности и контроля над временем просочилась в другие сферы личной и общественной жизни. И вот уже просмотр сериала, чтение книги или любой иной вид досуга могут быть подчинены контролю со стороны различных трекеров привычек, которые с регулярной частотой напоминают о пользе и продуктивности.

Пример организации заведений фаст-фуда позволяет увидеть и то, что рациональность на основе исчислений может выглядеть контринтуитивно, если не враждебно к человеческим привычкам. Например, в крупных франшизах при наборе кадров иногда используется негласное правило «не ставить симпатичных людей на позиции выдачи» (где прямо взаимодействуют с покупателем). На первый взгляд это странно, разве конвенционально красивое лицо продавца не делает вашу покупку приятнее (укрепляя позитивные ассоциации с брендом)? Но для анализа больших данных такие тонкости — ничто, а вот очевидный факт в том, что у таких продавцов очередь движется медленнее. Субъективные переживания клиентов важны лишь на словах, на деле же имеет значение только количество сделок, которые можно впихнуть в единицу времени. Все нематериальные издержки — проблемы тех, кто их замечает (например, эстетически чувствительных натур). Точно так и всякий, кто решил повысить свою продуктивность, почувствовав дискомфорт нового образа жизни, скорее прибегнет к рационализациям, чем попытается скорректировать рекомендации под личные особенности. Хотя именно самочувствие в целом — лучший барометр для оценки того, устраивает ли вас ваша жизнь.

Из статьи «Стигмы времени и культура суеты».

Этика возникает практически одновременно с философией: несмотря на интерес к началу всех вещей, даже ранние натурфилософы были не чужды рассуждений о поступках людей (особенно Гераклит), а после Сократа это становится центральной темой. При этом построение этических положений строится на очень хрупком, но видимо очень необходимом для культуры допущении – на существовании свободного в решениях субъекта, способного нести ответственность за них. Поэтому у этики есть два смертельных врага: детерминизм и релятивизм.

Детерминизм – это учение о том, что всё подчиняется закону причинности, а потому все явления взаимосвязаны в строго определённом порядке. В том же качестве выступает и фатализм, утверждающий, что всё в мире предопределено. Несложно догадаться, что в такой оптике человек – лишь игрушка космических сил, а потому каждый поступает предзаданным ему способом. Требовать что-то и винить робота, выполняющего программу – бессмысленно, а потому и этика превращается в набор отвлеченных от реалий суждений (коим попросту не суждено влиять на поведение людей). Естественно, что в отношении хоть фаталистической астрологии, хоть современных нейронаук, грезящих физикализмом (то есть возможностью объяснить всё в человеке через редукцию к простым физико-химическим механизмам в мозге) этика всегда будет отстаивать какую-то долю свободы. Иногда даже парадоксальной свободы принимать субъективную ответственность за происходящее не вполне по твоей воле (склонности, бессознательные убеждения и т.д.).

(Этический) релятивизм – другая крайность, заявляющая, что свобода человека распространяется на интерпретацию любых положений, в том числе лежащих в основе этики и морали. Иными словами, «всё относительно», что в этике обычно означает отказ от содержательной определённости понятий добра и зла, а иногда и от устойчивых процедур обоснования оценок. В том же качестве выступает и радикальный волюнтаризм в этике, утверждающий преобладание индивидуальной воли. Конечно, иногда релятивистами называют всех подряд, в том числе тех, кто ограничивает рамки относительности (например, культурой или даже безусловными понятия добра и зла). Однако врагом для этики являются только сторонники крайностей, чьи взгляды неуклонно скатываются к тезисам «всё дозволено», «любые нормы служат только подавлению» и наконец к классическому солипсизму. Всё это отрицает любую возможность этики. Поэтому перед лицом релятивизма этическая мысль всегда будет указывать на то, что многие понятия этики довольно устойчивы (меняясь содержательно от культуры к культуре и от эпохи к эпохе, они структурно и функционально решают одни и те же проблемы). Кроме того, нелишне напомнить и урок психоанализа о том, что этические координаты не только подавляют индивидов, но и спасают их от тревоги, а также открывают мир индивидуальных желаний.

Поэтому и в наши дни этика поддерживает веру в субъекта, способного выскочить из тисков биологических и культурных детерминант. Однако это ускользание всегда оказывается связано с добровольным (или не совсем) принятием особых ограничений в отношении собственных поступков.

Из статьи «Act like no one is watching. Краткое введение в этику».