Как мы можем знать, что Цезарь был убит в мартовские иды? Как мы можем знать, что Цезарь был реальной личностью, а не мифическим персонажем вроде Электры? Ответ Юма, по сути, заключался в том, что мы воспринимаем или помним кого-то (возможно, нашего школьного учителя), кто рассказывал нам о Цезаре, затем мы делаем вывод о причине этого – а именно, что кто-то рассказывал о Цезаре ему – и так далее. До тех пор, пока мы не придём к выводу о том, что в Сенате находились непосредственные очевидцы, которые воочию наблюдали гибель Цезаря. Мы приходим к выводу о том, что исходное событие имело место через цепочку причин, которая заканчивается тем, что мы воспринимаем или тем, о чём мы помним, что мы это воспринимали.

Энском утверждает, что ответ Юма не может быть правильным. Во-первых, действительно ли мы делаем вывод о том, что Цезарь был убит в мартовские иды из мысли о том, что множество людей наблюдали его убийство в Сенате в тот день? Нет. Скорее уж наоборот: поскольку мы думаем, что Цезарь был убит в Сенате на мартовские иды, мы делаем вывод о том, что должны были быть очевидцы его гибели. Дела обстоят не таким образом, что мы сначала устанавливаем присутствие этих людей, и только потом делаем вывод о том, что стало причиной, побудившей их сказать то, что они сказали.

Энском также рассматривает «один из редких примеров глупости в работах Витгенштейна». Витгенштейн однажды писал, что если бы мы нашли фрагмент сочинения, в котором утверждалось бы, что Цезарь никогда не существовал, а был целенаправленно придуман, то это стало бы некоторым свидетельством в пользу того, что Цезарь никогда не существовал. Энском подталкивает нас к тому, чтобы мы думали над этим дальше. Если бы мы обнаружили подобный документ, мы, напротив, сразу поняли бы, что он не имеет никакой ценности – слишком уж сильно он конфликтует со многим из того, чему нас учили о западной истории. Энском выступает против идеи, согласно которой наша вера в существование Цезаря основывается на каком-либо доступном нам свидетельстве в пользу этого. Дело скорее в том, что мы непосредственно доверяем тому, чему нас учили.

Когерентист мог бы ответить, что любой документ, в котором утверждается, что Цезарь не существовал, противоречит подавляющему большинству исторических свидетельств о Цезаре, которыми мы обладаем, и что мы можем проверить утверждения этого документа, сопоставив их с этими свидетельствами, полученными из других источников. Но Энском возражает, указывая на то, что эти другие источники, содержащие в себе «свидетельства», сами являются историками, которые просто верят в большую часть того, чему их учили – а мы верим им. Следовательно, мы не можем «редуцировать» доверие к какому-либо другому источнику обоснования. Доверие является базовым.

Из статьи «Гертруда Элизабет Маргарет Энском».

Марк Мёрфи выделяет три основных подхода к природе блага: гоббсианский, аристотелианский и платонический. Гоббсианцы принимают своего рода ценностный субъективизм или преференциализм, т.е. приравнивают благо к тому, что субъективно ценит отдельно взятый индивид. Но как возможны общечеловеческие блага, если каждый в индивидуальном порядке определяет для себя благо в согласии со своими предпочтениями? Ответ Мёрфи: хотя человеческие предпочтения разнообразны, в их основе лежит наша органическая природа, а она у большинства людей устроена примерно схожим образом. В силу этого есть некоторый набор предпочтений, который разделяют все люди.

Аристотелизм приравнивает благо к реализации человеком его природы. В сущности это схоже с позицией Гоббса с тем отличием, что человек не определяет субъективно, что для него составляет благополучие, а должен стремиться к реализации объективного стандарта, заложенного в его телесной и психической природе. Корнеллские реалисты, такие как Ричард Бойд, Николас Стерджен и Дэвид Бринк, могут предложить нам даже вариант редукции гоббсианства до аристотелизма. Мы могли бы сказать, что подлинное благо — это удовлетворение не любых, а полностью информированных и рациональных предпочтений, что устраняет саму дихотомию между субъективизмом и объективизмом в отношении блага.

Платонизм, как несложно догадаться, акцентирует внимание на абстрактной идее блага. Платонические концепции утверждают, что, в сущности, блага ценны не постольку, поскольку они удовлетворяют наши субъективные предпочтения или реализуют нашу естественную функцию. Они ценны, потому что сами по себе обладают самостоятельной онтологической ценностью. И наш долг как рациональных существ познавать и признавать эту ценность, даже если для некоторых из нас может быть неочевидно, как нечто является ценным, независимо от соотношения с нашими оценочными способностями.

Из статьи «Lex iniusta non est lex».

Благодаря Гоббсу наиболее известным представлением доконтрактного состояния является «война всех против всех». Набросок Гоббса особенно живописен: «В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как ни за кем не обеспечены плоды его труда, и потому нет земледелия, нет судоходства, нет морской торговли, нет удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания тёмной поверхности, нет исчисления времени, нет ремесла, нет литературы, нет общества, а что хуже всего — это вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, зверина и кратковременна».

Мотивация к заключению договора в естественном состоянии двоякая. С одной стороны, люди уязвимы, поэтому они заинтересованы в том, чтобы договориться о взаимном ненападении друг на друга. При более пессимистичной оценке человеческой природы этот мотив проявляется наиболее явно: если человек по природе своей склонен к насилию, то каждый заинтересован заключить с другими общественный договор, чтобы как-нибудь обезопасить себя от высоких рисков насильственных посягательств. Но даже при более оптимистичном представлении о природе человека люди всё ещё заинтересованы в том, чтобы заключить друг с другом договор. Ведь даже если люди по своей природе не имеют особой склонности к насилию, без явно артикулированного общественного договора никто не может быть уверенным в своей безопасности, поскольку не знает о доброжелательности других. Социальный контракт нужен для того, чтобы сделать эту присущую человеческой природе доброжелательность явной для всех участников соглашения.

С другой стороны, жизнь каждого была бы лучше, если бы мы взаимодействовали друг с другом. Некоторые (вероятно, большинство) благ становятся нам доступны лишь благодаря сложном системе социальной кооперации. Я бы не смог купить себе вкусной еды, если бы не существовало производителей и продавцов пищевых продуктов, как я не смог бы сводить свою подругу в кино, если бы у меня не было подруги и не существовало кинотеатров, как и киностудий, снимающих фильмы. Большая часть наиболее ценных вещей в нашей жизни возможны лишь благодаря тому, что мы кооперируемся с другими определённым необычайно сложным образом. Предвидя подобные выгоды от совместного сотрудничества, люди в естественном состоянии мотивированы заключить друг с другом договор.

Эти два основополагающих мотива сподвигают контрактных агентов заключить общественный договор, содержанием которого и является социальная мораль. Моральный контрактаризм необязательно предполагает, что мораль исчерпывается содержанием общественного договора. Но именно это соглашение определяет сферу публичной морали — наши обязательства по отношению друг к другу, исполнения которых мы можем легитимно требовать и за неисполнение которых мы можем привлекать других к ответственности. Например, такое соглашение может включать в себя базовые негативные права на взаимное невмешательство или базовые позитивные права на определённую форму распределения выгод от социальной кооперации.

Из статьи «Сделка, от которой невозможно отказаться. Краткое введение в контрактаризм».

Захар Неустроев перевел статью Жана-Люка Нанси, в которой французский философ размышляет о том, чем является и может быть философия.

Хотели бы вы того, чего желаете, если бы знали о своих желаниях всё? Случалось ли вам в роли стороннего наблюдателя видеть, что на самом деле нужно другому человеку? Философ Питер Реилтон утверждает: информированные желания и объективные интересы — и есть те самые моральные факты, которые проистекают из нашей природы.

Вместе с Андреем Леманом мы погружаемся в спорный мир морального натурализма Реилтона. Возможен ли идеальный наблюдатель, который действительно знает, что для нас лучше? Способны ли с этой ролью справиться наука и культура? Или нам стоит ждать появления сильного искусственного интеллекта?

https://youtu.be/szRzti3JPp0

Философия полна странных и эксцентричных позиций. Одной из таких является панпсихизм. Несколько огрубляя, панпсихизм можно определить как позицию, согласно которой психические или ментальные свойства присущи всему в нашем мире. Подобное утверждение легко окарикатурить до очевидно нелепого тезиса, что у камней есть сознание. И хотя никто из панпсихистов никогда не утверждал, что фундаментальные психические свойства сами по себе достаточны для возникновения сложного сознания, подобного человеческому или животному, это не преуменьшает странности самой позиции. Не преуменьшает её и обширный список самых респектабельных философов, когда-либо панпсихизм отстаивавших. Первые зачатки панпсихистских идей можно обнаружить ещё у Фалеса и Платона или в восточных мистических учениях. Также из прославленных философов прошлого панпсихизм в том или ином виде отстаивали Готфрид Лейбниц, Барух Спиноза, Уильям Джеймс, Анри Бергсон, Альфред Уайтхед, Бертран Рассел и Чарльз Хартсхорн. Среди наших современников известными защитниками панпсихизма остаются Томас Нагель, Дэвид Чалмерс, Филип Гофф, Гален Стросон и многие другие.

По какой же причине все эти искушённые в интеллектуальных загадках философы с готовностью отстаивают столь смелый и интуитивно сомнительный тезис? Для начала, панпсихисты не утверждают ничего, чтобы с очевидностью билось бы против обыденного здравого смысла. Панпсихисты (по крайней мере мейнстримная их часть) в целом согласны, что сложное сознание и психика, присущие людям и животным, это уникальное явление, обусловленное довольно специфичными процессами внутри нашей нервной системы. Неживая природа, включая камни, травинки, воду, воздух и так далее, собственным сознанием не обладает. Однако она обладает, считают панпсихисты, некоторыми ментальными свойствами. Доминирующей формой панпсихизма является панэкспериенциализм, который утверждает, что базовым ментальным свойством является переживание некоторого приватного субъективного опыта. Опять же, панэкспериенциалисты не утверждают, что камни или песчинки переживают столь же богатый и сложный опыт, как люди или животные — неживая природа способна только к простейшим экспериенциальным состояниям, тогда как сложные примеры приватных переживаний требуют чего-то вроде нервной системы.

Из статьи «Зачем быть панпсихистом?».

Определить, что именно представляет собой вред для психики, крайне сложно. Мы знаем, что любое межличностное взаимодействие так или иначе вызывает изменения в мозговой активности, то есть каждая коммуникация отражается в человеке на биологическом уровне. При этом, мы не считаем, что это является нарушением телесной неприкосновенности, хотя по факту на уровне тела изменения происходят. Уже это указывает на необходимость особых принципов регулирования ментальной сферы. Однако существуют и другие сложности. Предположим, чтобы не запрещать под предлогом телесной неприкосновенности любое взаимодействие между людьми, мы усложним критерии оценки и будем считать вредом лишь те воздействия, которые приводят к серьезным последствиям для психики — например, к диагностируемым расстройствам. Но и этот подход не является исчерпывающим. Известно, что расставание с близким человеком может привести к глубокой депрессии и эмоциональным страданиям, сопоставимым по своей интенсивности с физической болью. Тем не менее вряд ли кто-то станет утверждать, что за отвержение партнера следует нести юридическую ответственность, тогда как почти во всех случаях нанесения физического вреда такая ответственность предусмотрена. И наоборот, если кто-то умышленно сообщает ложную информацию о смерти близкого человека, и это вызывает серьезные эмоциональные переживания, такое поведение может расцениваться как причинение вреда — даже если оно не привело к психическому заболеванию или травме.

Эти примеры показывают, что критерии, применимые к оценке физического вреда, не могут быть автоматически перенесены на ментальную сферу. Психический ущерб отличается не только по своей природе, но и по способам осуществления. Его нельзя описывать исключительно в терминах телесной неприкосновенности — как если бы каждое психологическое влияние представляло собой атаку на мозг.

Из статьи «Нейроправа и когнитивная свобода».

Почему доверие разрушается моментально, а возвращается с огромным трудом? Можно ли жить в обществе, не доверяя другим? В своей статье Алексей Берлов выясняет, как доверие делает нас уязвимыми, как с потерей доверия связана пропаганда и почему простая просьба «пожалуйста, поверь мне снова» никогда не работает.

Можно разделить пропаганду на информационную и сигнальную (символическую). Информационная пропаганда индоктринирует — обучает ключевым понятиям и правильному «называнию» мира. Пропаганда сигнальная или символическая — не обучает, это пропаганда действия. Поддержка такой пропаганды — это наглядная демонстрация лояльности. Сообщение может быть любым, важна лишь поддержка сообщения.

В эссе «Сила бессильных» бывший президент Чехии Вацлав Гавел описывает обычную фруктовую лавку, владелец которой вывесил в витрине плакат «Трудящиеся всего мира, объединяйтесь!». Автор задается вопросом, почему владелец магазина так поступил и верит ли он в это послание? Волнует ли его этот слоган? Вероятно, плакат был прислан ему из отдела пропаганды и агитации коммунистической партии Чехословакии, из «базы вместе с луком и морковью» и, возможно, если бы он его не повесил, у него возникли бы некоторые проблемы. Это пример символической пропаганды — сообщение не имеет первостепенного значения, важна лояльность.

Более того: чем более абсурдно сообщение, тем важнее его поддержка, так как это лояльность в чистом виде. Можно вспомнить сказку Андерсена о голом короле: противоречие между официальным сообщением (король в новой одежде) и тем, что видит человек (король голый), доведено до предела. И что будет, если стражник попросит зрителя описать в деталях одежду короля?

Из статьи «Потеря и возвращение доверия».

Юн Эльстер рассуждает о некоторых ментальных и поведенческих состояниях, которые не могут быть достигнуты напрямую, через волевое усилие или прямое намерение. Вместо этого они возникают в качестве побочного эффекта других действий или обстоятельств. Эти состояния не возникают «по запросу».

Человек не может усилием воли заснуть или обмануть самого себя. Другой пример таких «недостижимых состояний» — это искренность и спонтанность: чем больше человек сознательным усилиям пытается их добиться, тем ригиднее, скованнее он будет чувствовать себя сам и казаться таким для проницательных собеседников. В общественном смысле Эльстер рассматривает побочные эффекты различных общественных коллективных процессов или проектов. Например, участие в суде присяжных может дать человеку опыт публичных дискуссий, опыт многогранности восприятия одного события, научить разумному сомнению, интеллектуальной скромности. Но только при условии, если человек всерьез был сконцентрирован на содержании самого дела, был эмоционально вовлечен в него. Была осознаваемая ответственность и реальная возможность ошибки. Эльстер подчеркивает, что эти эффекты возникают только если участники верят в самостоятельную ценность процесса, в котором они участвуют.

Из статьи «Потеря и возвращение доверия».

Канал «вчемсуть» о современной философии: главные идеи и авторы 20 и 21 века, основные проблемы и вопросы актуальной мысли.

На базе материала из телеграм-канала вышла книга в издательстве МИФ.

Что можно почитать на канале?
• Гайды по главным работам Фуко, Барта, Бодрийяра и Лиотара
• Что такое общество негативных отношений
• Что такое философия ужаса
• Тексты современных философов: от простого к сложному
• Как философы осмысляют популярную культуру
• Сайт, где можно сравнить взгляды философов

Ссылка на канал → www.tg-me.com/vchistina

Марксизм часто критикуют как устаревшую политическую теорию, чьи практические воплощения оказались провальными. Однако критики не догадываются, что в подобной критике их уже опередили сами марксисты. Семён Ларин и Дмитрий Жуков перевели выступление Луи Альтюссера о том, как догматизм привел марксизм к глубокому кризису, в котором философ увидел шанс пересмотреть марксизм так, чтобы он стал инструментом подлинного освобождения. Выступление датируется 1977 годом, и поэтому после прочтения можно задаться вопросом: смогли ли за все эти годы марксисты реализовать мечту Альтюссера?

Роберт Нозик считал, что справедливы любые «капиталистические отношения между взрослыми людьми по взаимному согласию». Он последовательно критиковал эгалитаризм, предлагая «историческую теорию справедливости»: справедливо всё, что возникло честным путём.

Но так ли безупречна его логика? В новом подкасте, который уже доступен на Бусти и Патреоне, вместе с Константином Морозовым мы разбираем аргументы Нозика и его оппонентов. Выясняем, всегда ли экономическая свобода способствует индивидуальной свободе?

Новые формы искусства и культуры редко принимаются обществом без сопротивления. Требуется апология — доказательство их ценности. В начале XX века в эссе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» Вальтер Беньямин рассуждает о роли кино и театра во времена краха «ауры», десакрализации произведений искусства, которая возникает из-за его массовости и доступности. Толпа берёт штурмом церкви, и церковная живопись оказывается краской на холсте. Любую картину можно увидеть на почтовых открытках, а бесконечно тиражируемая фотография заменяет кисти и холсты.

Текст Беньямина кроме прочего отвечает на критику нового искусства, например, из уст Дюамеля. Он называет кино «времяпрепровождением для илотов, развлечением для необразованных, жалких, изнуренных трудом созданий, снедаемых заботами… зрелищем, не требующим никакой концентрации, не предполагающим никаких умственных способностей…, не зажигающим в сердцах никакого света и не пробуждающим никаких других надежд кроме смешной надежды однажды стать „звездой“ в Лос -Анджелесе». Дюамель критикует кино за демократизацию, однако именно она открывает для зрителя новое, политическое пространство. Кино консолидирует массы, избавляет искусство от аристократизма: «часть играющих в русских фильмах людей не актеры в нашем смысле, а люди, которые представляют самих себя, причем в первую очередь в трудовом процессе».

В текстах Беньямина встречаются и первые в XX веке упоминания игровых автоматов. Формулируя свои представления об истории, Беньямин вспоминает о машине для игры в шахматы. Это была кукла, которая всегда неизменно побеждала в игре, но на самом деле ей управлял горбатый карлик. Хоть текст не направлен на концептуализацию игровых автоматов, у читателя может возникнуть подозрение, которое встречается у Беньямина, а также преследует игроков и исследователей игровых машин. Что если машиной управляет горбатый карлик? Что если за игровым автоматом что-то или кто-то стоит?

Из статьи «Чёрная месса тёмных душ».

Кто такой Сёрен Кьеркегор и чем уникальна его философия? Почему датский философ считал, что мысль чужда существованию? Зачем Кьеркегор использовал множество псевдонимов? Как этики и эстетики становятся рыцарями веры? Эти и другие вопросы обсуждаем с Иваном Кудряшовым в подкасте, посвященном мысли Сёрена Кьеркегора, его метафилософии и лирической диалектике.

https://youtu.be/TQ2Sm-aHGpc?si=36lkioFugPvV88O8

Энском проводит различие между решением причинить смерть невинному в качестве средства для достижения своей цели – что всегда является убийством – и решением сделать что-то, что, как известно со статистической достоверностью, повлечёт за собой смерть невинного. Бомбардировки гражданского населения для того, чтобы принудить противника к капитуляции, очевидно являются примером первого. Действия, принадлежащие ко второму классу, могут быть, а могут не быть убийством – это зависит от некоторых деталей. Можно назначить лекарство, чтобы облегчить очень сильную боль смертельно больного пациента, прекрасно понимая, что в таком случае он, увы, умрёт раньше – и не стать таким образом убийцей своего пациента. Смерть пациента в данном случае не могла быть ни вашей целью, ни средством для достижения какой-либо другой цели. Это различие в структуре действия определяет то, является ли оно убийством.

Энском также утверждает, что человеческое общество необходимо для человеческого блага, что государство необходимо для человеческого общества и что государство, следовательно, должно обладать некоторыми правами на то, чтобы использовать даже смертельное насилие против тех, кто нападает на него. И хотя пацифизм ошибочен, ошибочным также является взгляд, согласно которому государство или его официальные представители могут делать всё, что угодно, чтобы защитить себя. Причинение смерти иногда несправедливо, а иногда – справедливо. Но воины и полиция часто склонны причинять смерть даже тем, кто не атакует государство несправедливо. Энском настаивает: целенаправленное причинение смерти невинному всегда является убийством. Более того, убийство всегда несправедливо.

Целенаправленное причинение смерти, замечает она, — это причинение смерти кому-то, совершаемое ради самого себя или в качестве средства для достижения какой-то дальнейшей цели. Такое причинение смерти является намеренным. Но при этом Энском утверждает, что различие между намеренным и просто предвиденным является «абсолютно необходимым и центральным» для христианской этики. Некоторые действия (например, убийство) христианская этика всегда осуждает или запрещает. Намеренное причинение смерти невинному принадлежит к этому списку.

Из статьи «Гертруда Элизабет Маргарет Энском».