زیگموند فروید در تفسیر رؤیا (ص. ۴۹)، به نقل از فریدریش شلایرماخر، فیلسوف و متأله آلمانی و از پیش‌گامان هرمنوتیک مدرن، به تفاوت فعالیت فکری در بیداری و در خواب می‌پردازد. شلایرماخر می‌گوید ویژگی فعالیت اندیشه در بیداری این است که اندیشه در مفاهیم (concepts)، رخ می‌دهد و نه در تصاویر (images). مفهوم از جنس اراده است، ولی تصویر این‌طور نیست. ازین‌روست که رؤیا با تصاویر می‌اندیشد و به‌هنگام خواب همان فعالیت‌های ارادیِ به‌ظاهر ساده در رؤیا دشوار می‌شوند، و اعمال غیرارادی ظهور پیدا می‌کنند، و همه از جنس تصاویرند.
نقاشی:
Landscape from a Dream
Paul Nash, 1936-1938
—————
@mavaajid
نقاشی:
Landscape from a Dream
Paul Nash, 1936-1938
—————
@mavaajid
Forwarded from انجمن روانشناسی علم‌و‌فرهنگ
📯 انجمن علمی - دانشجویی روانشناسی با افتخار برگزار می‌کند:
🚺 نشست روانشناسی با موضوع تبعیض 🚹
👤 با همراهی: مهدی نوریان (پژوهشگر مطالعات فرهنگی)
📆 زمان: یکشنبه ۲۰ اسفند، ساعت ۱۵-۱۳
🔗 برای ثبت‌نام و اطلاعات بیشتر با شناسۀ @USCPSYBOT در ارتباط باشید.
🔘 [zil.ink/USCPSY]
🚺 نشست روانشناسی با موضوع تبعیض 🚹
👤 با همراهی: مهدی نوریان (پژوهشگر مطالعات فرهنگی)
📆 زمان: یکشنبه ۲۰ اسفند، ساعت ۱۵-۱۳
🔗 برای ثبت‌نام و اطلاعات بیشتر با شناسۀ @USCPSYBOT در ارتباط باشید.
🔘 [zil.ink/USCPSY]
Forwarded from انجمن روانشناسی علم‌و‌فرهنگ
انجمن روانشناسی علم‌و‌فرهنگ
📯 انجمن علمی - دانشجویی روانشناسی با افتخار برگزار می‌کند: 🚺 نشست روانشناسی با موضوع تبعیض 🚹 👤 با همراهی: مهدی نوریان (پژوهشگر مطالعات فرهنگی) 📆 زمان: یکشنبه ۲۰ اسفند، ساعت ۱۵-۱۳ 🔗 برای ثبت‌نام و اطلاعات بیشتر با شناسۀ @USCPSYBOT در ارتباط باشید. 🔘 …
برگزاری نشست روانشناسی با موضوع تبعیض
🌱 روز یکشنبه ۲۰ اسفند، نشست انجمن روانشناسی با محوریت بررسی موضوع تبعیض برگزار شد.
🌱 این نشستِ گفت‌و‌گومحور، با حضور دکتر مهدی نوریان و جمعی از دانشجویان روانشناسی به انجام رسید.
🔘 [zil.ink/USCPSY]
🌱 روز یکشنبه ۲۰ اسفند، نشست انجمن روانشناسی با محوریت بررسی موضوع تبعیض برگزار شد.
🌱 این نشستِ گفت‌و‌گومحور، با حضور دکتر مهدی نوریان و جمعی از دانشجویان روانشناسی به انجام رسید.
🔘 [zil.ink/USCPSY]
خوانشی روان‌تاریخی از پدیداری نقد حکومت اسلامی توسط روحانیون شیعی
این‌روزها، صدای اعتراض و انتقاد روحانیون شیعی نسبت به عملکرد حکومت اسلامی بیش‌از‌پیش شنیده می‌شود؛ صدایی که پیش‌ازاین برای شنیده‌شدن نیاز به توجه و دقت داشت، اما امروز عیان شده است؛ صدایی که پیش‌ازاین از سوی افراد متعلق به طیف موسوم به روشنفکری دینی شنیده می‌شد، اما امروز از سوی روحانیونی سنتی همچون آیت‌الله سید محمد یثربی نیز بلند است. آیت‌الله یثربی اخیراً در اظهاراتی گفته است که اوضاع طوری شده که آرزوی حوزهٔ نجف را دارد و نمی‌داند باید شِکوه و شکایت خویش به کجا بَرَد؟! فحوای کلام او این بود که صداوسیمای جمهوری اسلامی کمر به نابودی دین بسته است. عموی سید محمد یثربی، یعنی سید علی یثربی کاشانی از اساتید روح‌الله خمینی بوده است. آرزوی بازگشت به حوزهٔ نجف—حوزهٔ علمیه‌ای با بیش‌از ۹۰۰سال قدمت—به‌لحاظ نمادین به بازگشت به سنت شیعی دلالت می‌کند. حوزهٔ نجف متأخر را همچنین با مراجع بزرگی چون آیت‌الله محسن حکیم و آیت‌الله خویی و تفاوت مشی سیاسی‌شان با آیت‌الله خمینی می‌شناسیم.
اگر مرگ زعیم بزرگ شیعه، آیت‌الله بروجردی در ابتدای دههٔ ۴۰ شمسی را آغازین لحظات پدیداریِ گفتار نوینی در روحانیت شیعی ایرانی بدانیم، پرسش این است که آیا حالا و پس از ۶۰سال از آن روز و با ایجادشدن شکلی از انباشت نقد روحانیون سنتی نسبت به حکومت اسلامی، می‌شود از ظهور گفتار «نوین» دیگری در روحانیت شیعه در ایران سخن به میان آوَرْد؟ آیا می‌توان این گفتار را اساساً «نوین» خواند، یا این همان گفتار مبتنی بر خوانش سنتی از تشیع است که با غلبهٔ خوانش مدرنیستی آیت‌الله خمینی برای تشکیل حکومت اسلامی یا به تعبیری دولت-ملت اسلامی، تروماتیزه‌شده و به‌حاشیه رانده شده بود، سپس به حالت دفاعی در آمده بود، و حالا پس از گذراندن «دورهٔ نهفتگی» (incubation period) دارد به‌شکلی ناگهانی از خود علائم نوروتیک بروز می‌دهد و ما باید منتظر بازگشت بخشی از آن میل واپس‌زده باشیم؟! اگر این‌طور باشد، آیا می‌توان این‌طور تصور کرد که این نیرو با هم‌دستی و ائتلاف با دیگر نیروها، اگر نه به‌عنوان عامل تعین‌بخش، در تحقق ایران نوین مؤثر خواهد بود، همان‌طور که گفتار روحانیت نوپدیدِ دههٔ ۴۰ چنین کرد؟!
چندی پیش دوستی پرسید که آیا به‌نظرت این موج از انتقادات روحانیون، امثال محمدتقی اکبرنژاد، از حکومت اسلامی آیا پروژهٔ جمهوری اسلامی نیست؟!؛ به این معنا که اگر رفته‌رفته شکاف به‌حدی شد که به‌لحاظ سیاسی حکومت با تغییر اساسی مواجه شد باز روحانیت سرِ کار باشد یا رنگ‌وبوی دین از دست نرود؟! به‌نظرم چنین نیست و آنچه امروز با آن مواجه هستیم، بروز علائم نوروتیک پس از دورهٔ نهفتگی‌ست. فردی را در نظر بگیرید که ظاهراً بدون کوچکترین آسیب و جراحتی از سانحه‌ای شوک‌آور و موحش، مثلاً سانحهٔ قطار، جان سالم به در می‌بَرَد. در هفته‌های آتی‌ست که مجموعه‌ای از علائم نگران‌کنندهٔ روانی، عضلانی، و عصبی به‌سراغش می‌آیند و در او بروز می‌کنند. اینجاست که می‌گوییم این فرد دچار «نِوروزِ تروماتیک» (traumatic neurosis) شده است و مدت‌زمان میان سانحهٔ هولناک و نخستین بروز علائم بیماری را نیز «دورهٔ نهفتگی» می‌نامیم. انقلاب ۵۷، بخوانید فاجعه‌ای برای گفتار سنتی تشیع ایرانی، این گفتار را تروماتیزه کرده و به حاشیه رانده، به این ترتیب، مکانیسم دفاعی و ورود به دورهٔ نهفتگی آغاز شده، و حالا امروز با بروز علائم نوروتیک مواجه‌ایم. بنابراین در آینده‌ای نه‌چندان دور با بازگشت بخشی از میلی طرف خواهیم بود که پیش از انقلاب ۵۷ سرکوفتگی‌اش آغاز شد و با انقلاب کاملاً سرکوفته شد.
[ادامه در پیام بعدی]
—————
@mavaajid
این‌روزها، صدای اعتراض و انتقاد روحانیون شیعی نسبت به عملکرد حکومت اسلامی بیش‌از‌پیش شنیده می‌شود؛ صدایی که پیش‌ازاین برای شنیده‌شدن نیاز به توجه و دقت داشت، اما امروز عیان شده است؛ صدایی که پیش‌ازاین از سوی افراد متعلق به طیف موسوم به روشنفکری دینی شنیده می‌شد، اما امروز از سوی روحانیونی سنتی همچون آیت‌الله سید محمد یثربی نیز بلند است. آیت‌الله یثربی اخیراً در اظهاراتی گفته است که اوضاع طوری شده که آرزوی حوزهٔ نجف را دارد و نمی‌داند باید شِکوه و شکایت خویش به کجا بَرَد؟! فحوای کلام او این بود که صداوسیمای جمهوری اسلامی کمر به نابودی دین بسته است. عموی سید محمد یثربی، یعنی سید علی یثربی کاشانی از اساتید روح‌الله خمینی بوده است. آرزوی بازگشت به حوزهٔ نجف—حوزهٔ علمیه‌ای با بیش‌از ۹۰۰سال قدمت—به‌لحاظ نمادین به بازگشت به سنت شیعی دلالت می‌کند. حوزهٔ نجف متأخر را همچنین با مراجع بزرگی چون آیت‌الله محسن حکیم و آیت‌الله خویی و تفاوت مشی سیاسی‌شان با آیت‌الله خمینی می‌شناسیم.
اگر مرگ زعیم بزرگ شیعه، آیت‌الله بروجردی در ابتدای دههٔ ۴۰ شمسی را آغازین لحظات پدیداریِ گفتار نوینی در روحانیت شیعی ایرانی بدانیم، پرسش این است که آیا حالا و پس از ۶۰سال از آن روز و با ایجادشدن شکلی از انباشت نقد روحانیون سنتی نسبت به حکومت اسلامی، می‌شود از ظهور گفتار «نوین» دیگری در روحانیت شیعه در ایران سخن به میان آوَرْد؟ آیا می‌توان این گفتار را اساساً «نوین» خواند، یا این همان گفتار مبتنی بر خوانش سنتی از تشیع است که با غلبهٔ خوانش مدرنیستی آیت‌الله خمینی برای تشکیل حکومت اسلامی یا به تعبیری دولت-ملت اسلامی، تروماتیزه‌شده و به‌حاشیه رانده شده بود، سپس به حالت دفاعی در آمده بود، و حالا پس از گذراندن «دورهٔ نهفتگی» (incubation period) دارد به‌شکلی ناگهانی از خود علائم نوروتیک بروز می‌دهد و ما باید منتظر بازگشت بخشی از آن میل واپس‌زده باشیم؟! اگر این‌طور باشد، آیا می‌توان این‌طور تصور کرد که این نیرو با هم‌دستی و ائتلاف با دیگر نیروها، اگر نه به‌عنوان عامل تعین‌بخش، در تحقق ایران نوین مؤثر خواهد بود، همان‌طور که گفتار روحانیت نوپدیدِ دههٔ ۴۰ چنین کرد؟!
چندی پیش دوستی پرسید که آیا به‌نظرت این موج از انتقادات روحانیون، امثال محمدتقی اکبرنژاد، از حکومت اسلامی آیا پروژهٔ جمهوری اسلامی نیست؟!؛ به این معنا که اگر رفته‌رفته شکاف به‌حدی شد که به‌لحاظ سیاسی حکومت با تغییر اساسی مواجه شد باز روحانیت سرِ کار باشد یا رنگ‌وبوی دین از دست نرود؟! به‌نظرم چنین نیست و آنچه امروز با آن مواجه هستیم، بروز علائم نوروتیک پس از دورهٔ نهفتگی‌ست. فردی را در نظر بگیرید که ظاهراً بدون کوچکترین آسیب و جراحتی از سانحه‌ای شوک‌آور و موحش، مثلاً سانحهٔ قطار، جان سالم به در می‌بَرَد. در هفته‌های آتی‌ست که مجموعه‌ای از علائم نگران‌کنندهٔ روانی، عضلانی، و عصبی به‌سراغش می‌آیند و در او بروز می‌کنند. اینجاست که می‌گوییم این فرد دچار «نِوروزِ تروماتیک» (traumatic neurosis) شده است و مدت‌زمان میان سانحهٔ هولناک و نخستین بروز علائم بیماری را نیز «دورهٔ نهفتگی» می‌نامیم. انقلاب ۵۷، بخوانید فاجعه‌ای برای گفتار سنتی تشیع ایرانی، این گفتار را تروماتیزه کرده و به حاشیه رانده، به این ترتیب، مکانیسم دفاعی و ورود به دورهٔ نهفتگی آغاز شده، و حالا امروز با بروز علائم نوروتیک مواجه‌ایم. بنابراین در آینده‌ای نه‌چندان دور با بازگشت بخشی از میلی طرف خواهیم بود که پیش از انقلاب ۵۷ سرکوفتگی‌اش آغاز شد و با انقلاب کاملاً سرکوفته شد.
[ادامه در پیام بعدی]
—————
@mavaajid
[ادامه از پیام قبلی]
به‌نظر می‌رسد گفتار تشیع سنتی ناچار است در این شرایط بین دو گزینه دست به انتخاب بزند: افتادن یا انداختنِ خود به دامان حکومت برای حفظ وضعیت تا قدرت از دست نرود، آن‌هم با تمام اختلافاتی که وجود دارد. چراکه به‌هرحال نیروی سکولارِ زخم‌خوردهٔ خشنِ دین‌ستیزی انتظار براندازی جمهوری اسلامی را می‌کشد و این نیرو شاید هیچ مماشاتی نکند و حتی درکی از تفاوت میان دین‌داری سنتی ضدانقلاب و دین‌داری سیاسی جمهوری اسلامی نیز نداشته باشد و همهٔ دینداران را از دمِ یک تیغ بگذرانَد. کار به‌جایی رسیده که حتی دینداران غیرسیاسی و ضدحکومت نیز امروز بعضاً با رفتنِ جمهوری اسلامی موافق نیستند و بیشتر به‌طرفِ اصلاحات می‌روند تا انقلاب، آن‌هم برای حفظ بقا؛ چراکه تغییر سیاسی جدید به‌نحوی در حکم مرگ ایشان است. راه دیگر اما غسل تعمید دین‌داری و خوانش خود از تشیع است؛ شیوه‌ای که نواندیشان دینی به‌کار گرفته‌اند و سعی می‌کنند دینداری‌شان را از حکومت جدا کنند و توضیح دهند که مشکلاتی که می‌بینید از حاکمان دیندار است نه از دین! آن‌ها حتی از برخی باورهای پیشین خویش نیز برای این غسل تعمید و به‌عنوان تاکتیکی مبارزاتی عقب‌نشینی کرده‌اند—مورد کشف حجاب صدیقه وسمقی را در نظر بگیرید. اما مشکل اینجاست که اوضاع به‌شکلی‌ست که مجاب‌کردن جامعه برای قبول چنین گزاره‌ای امروز کار ساده‌ای نیست. هرچند قدرت دین در جامعهٔ ایرانی به‌نظرم هنوز به‌قدری است یا می‌تواند به‌شکل بالقوه باشد که اینان می‌توانند به این شکل از استدلال خوشبین باشند. البته اینجا نباید گفتار نواندیشی دینی با گفتار تشیع سنتی را خلط کرد؛ هرچند در مبارزه با حکومت نیز نباید هم‌دستی‌های خودآگاهانه یا حتی ناخودآگاهانهٔ این دو نیرو را در نظر نیاورْد.
امروز به‌نظرم مسئله بیش‌ازهرچیز بر سر شیوهٔ مفصل‌بندی این نیروی نوپدید با دیگر نیروهاست. آیا دیگر نیروها این نیرو را می‌پذیرند؟ ردش می‌کنند؟ با آن هم‌دستی و ائتلاف می‌کنند؟ بعد از تغییر احتمالی با آن چه می‌کنند؟ حضور و تأثیرش را انکار می‌کنند؟ همان‌طور که یاران آیت‌الله خمینی پس از پیروزی انقلاب با چپ‌ها کردند؟ حتی آن‌ها را به‌همان نحو از دمِ تیغ می‌گذرانند؟ مسئله به‌نظرم بر سر آرایش نیروهاست در شکل‌گیری و سربرآوردن ایران نوین...
۲ فروردین ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
به‌نظر می‌رسد گفتار تشیع سنتی ناچار است در این شرایط بین دو گزینه دست به انتخاب بزند: افتادن یا انداختنِ خود به دامان حکومت برای حفظ وضعیت تا قدرت از دست نرود، آن‌هم با تمام اختلافاتی که وجود دارد. چراکه به‌هرحال نیروی سکولارِ زخم‌خوردهٔ خشنِ دین‌ستیزی انتظار براندازی جمهوری اسلامی را می‌کشد و این نیرو شاید هیچ مماشاتی نکند و حتی درکی از تفاوت میان دین‌داری سنتی ضدانقلاب و دین‌داری سیاسی جمهوری اسلامی نیز نداشته باشد و همهٔ دینداران را از دمِ یک تیغ بگذرانَد. کار به‌جایی رسیده که حتی دینداران غیرسیاسی و ضدحکومت نیز امروز بعضاً با رفتنِ جمهوری اسلامی موافق نیستند و بیشتر به‌طرفِ اصلاحات می‌روند تا انقلاب، آن‌هم برای حفظ بقا؛ چراکه تغییر سیاسی جدید به‌نحوی در حکم مرگ ایشان است. راه دیگر اما غسل تعمید دین‌داری و خوانش خود از تشیع است؛ شیوه‌ای که نواندیشان دینی به‌کار گرفته‌اند و سعی می‌کنند دینداری‌شان را از حکومت جدا کنند و توضیح دهند که مشکلاتی که می‌بینید از حاکمان دیندار است نه از دین! آن‌ها حتی از برخی باورهای پیشین خویش نیز برای این غسل تعمید و به‌عنوان تاکتیکی مبارزاتی عقب‌نشینی کرده‌اند—مورد کشف حجاب صدیقه وسمقی را در نظر بگیرید. اما مشکل اینجاست که اوضاع به‌شکلی‌ست که مجاب‌کردن جامعه برای قبول چنین گزاره‌ای امروز کار ساده‌ای نیست. هرچند قدرت دین در جامعهٔ ایرانی به‌نظرم هنوز به‌قدری است یا می‌تواند به‌شکل بالقوه باشد که اینان می‌توانند به این شکل از استدلال خوشبین باشند. البته اینجا نباید گفتار نواندیشی دینی با گفتار تشیع سنتی را خلط کرد؛ هرچند در مبارزه با حکومت نیز نباید هم‌دستی‌های خودآگاهانه یا حتی ناخودآگاهانهٔ این دو نیرو را در نظر نیاورْد.
امروز به‌نظرم مسئله بیش‌ازهرچیز بر سر شیوهٔ مفصل‌بندی این نیروی نوپدید با دیگر نیروهاست. آیا دیگر نیروها این نیرو را می‌پذیرند؟ ردش می‌کنند؟ با آن هم‌دستی و ائتلاف می‌کنند؟ بعد از تغییر احتمالی با آن چه می‌کنند؟ حضور و تأثیرش را انکار می‌کنند؟ همان‌طور که یاران آیت‌الله خمینی پس از پیروزی انقلاب با چپ‌ها کردند؟ حتی آن‌ها را به‌همان نحو از دمِ تیغ می‌گذرانند؟ مسئله به‌نظرم بر سر آرایش نیروهاست در شکل‌گیری و سربرآوردن ایران نوین...
۲ فروردین ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
Forwarded from ن.ا
"فلسطین" از ژیل دلوز ــ ترجمەی پرهام شهرجردی
از ابتدا تا انتها، این‌طور وانمود می‌شود: نه تنها مردم فلسطین باید نیست شوند، اصلن هیچ‌وقت وجود نداشته‌اند. فاتحان جزء کسانی بودند که بزرگ‌ترین قتل عامِ تاریخ را متحمّل شده بودند. صهیونیست‌ها این قتل عام را بدل به شرّ مطلق کردند. بزرگ‌ترین قتلِ عام تاریخ را به شرّ مطلق تبدیل کردن، دیدی مذهبی و عرفانی‌ست، نگاهی تاریخی نیست. این نگاه جلوی شر را نمی‌گیرد، برعکس، باعثِ گسترده شدنِ شر می‌شود، شر را به انسان‌های بیگناه تحمیل می‌کند، به دنبالِ جبرانِ خسارت می‌گردد و به نوبه‌ی خود، بخشی از آنچه یهودیان تجربه کرده بودند، به آن دیگران، به آن بی‌گناهان تحمیل می‌کند (از سرزمین‌شان بیرون کردن، در گِتو گذاشتن، ملّتِ فلسطین را ناپدید کردن). اینجا با ابزاری «سردتر» از قتلِ عام، می‌خواهند به همان نتیجه برسند.
آمریکا و اروپا موظف بودند خسارت‌های وارد شده به یهودیان را جبران کنند. چه کردند؟ ملّتِ دیگری را مجبور کردند تا آن خسارت‌ها را بپردازد. کدام ملّت؟ ملّتی که هیچ نقشی در قتلِ عام نداشت، از هر هولوکاستی بیگناه بود و حتا حرف‌اش را هم نشنیده بود. اینجاست که گروتسک آغاز می‌شود، و هم‌زمان، خشونت هم شروع می‌شود. صهیونیسم، و بعد، دولتِ اسرائیل می‌خواهند که فلسطینی‌ها آن‌ها را به رسمیّت بشناسند. با این حال، دولتِ اسرائیل مدام مردمِ فلسطین را نفی می‌کند. هیچ‌وقت از فلسطینی‌ها حرفی زده نمی‌شود، تنها از عرب‌های فلسطین صحبت می‌شود، طوری که انگار برحسبِ تصادف و یا اشتباهی آن‌جا هستند. و بعدها، طوری نشان می‌دهند که انگار فلسطینی‌های آواره از خارج می‌آیند، از نخستین جنگ، از مقاومتی که به تنهایی از خود نشان دادند کسی حرفی نمی‌زند. آن‌ها را به مثابه فرزندانِ هیتلر معرفی می‌کنند. چرا؟ چون حقّ اسرائیل را به رسمیّت نمی‌شناسند. اما اسرائیل این حق را برای خودش قائل می‌شود تا عملن هستی‌ی آن‌ها را نفی کند. اینجاست که داستان آغاز می‌شود، رفته رفته گسترده می‌شود و بر تمامِ کسانی که از آرمانِ فلسطین دفاع می‌کنند، سنگینی می‌کند. داستان و شرط بندی‌ی اسرائیل این چنین است: هرکس به شرایط موجود و عملکردِ دولتِ صهیونیستی اعتراض کرد، ضدّ-یهود معرفی کنیم. این عملیات از سیاستِ سردِ اسرائیل نسبت به فلسطینی‌ها نشآت می‌گیرد.
اسرائیل هیچ‌وقت هدف‌اش را پنهان نکرده، از همان بدو امر: تخیله‌ی سرزمینِ فلسطین. و از آن هم بالاتر، این طور وانمود کردن که انگار سرزمینِ فلسطین همیشه خالی بوده و از آنِ صهیونیست‌ها بوده.
بی‌شک استثماری در کار بوده، اما نه به معنای‌ی اروپایی‌اش در قرنِ نوزدهم: دیگر ساکنانِ مستعمره موردِ بهره‌برداری قرار نمی‌گیرند، بلکه از کشورشان بیرون می‌شوند. آن‌هایی که می‌ماندند، نیروی کاری‌ی سرزمین قلمداد نمی‌شدند، همیشه جدا افتاده، موقّتی و سیّار بودند، مثلِ مهاجری که در گِتو گذاشته باشند. از بدو امر، قرار است زمین‌ها را به شرطی بخرند که خالی از سکنه باشد، و یا قابلِ تخلیه کردن باشد. نسل کشی‌ست، اما نابود سازی‌ی فیزیکی تابعِ تخلیه‌ی جغرافیایی‌ست: فلسطینی‌های بازمانده عمومن عرب هستند و باید بروند در میانِ دیگر اعراب ذوب شوند. نابود سازی‌ی فیزیکی، چه به مزدوران سپرده شود یا نشود، به هرحال حاضر است. با این‌همه می‌گویند نسل کشی در کار نیست، چرا که این «هدف نهایی» نیست: همین طور است، امکانی‌ست میانِ امکاناتِ دیگر. هم‌دستی‌ی آمریکا با اسرائیل تنها به خاطرِ یک لابی‌ی صهیونیست نیست. الیاس صنبر به خوبی نشان داده است که آمریکا در اسرائیل بخشی از تاریخ‌اش را بازمی‌یابد: نابودی‌ی سرخ‌پوستان، آن‌جا هم تنها بخشی از نابود سازی به طور مستقیم فیزیکی بود، قرار بود تخلیه‌ای صورت بگیرد، و این‌طور وانمود شود که هیچ‌وقت سرخ‌پوستی وجود نداشته است، مگر در گتوهایی سرشار از مهاجرانِ داخلی. از بسیاری جهات، فلسطینی‌ها سرخ‌پوستانِ نوین هستند، سرخ‌پوستانِ اسرائیل. آنالیزِ مارکسیستی دو حرکتِ مکمّل را نشان می‌دهد: به طورِ مداومِ حدّ و حدود ساختن، درون‌ِ این حدود، سامانه را توسعه دادن و از آن بهره‌بردای کردن؛ به دور راندنِ این حدّها، از حدّ و حدود پیشی گرفتن، از سر گرفتن، چیزی عظیم‌تر آغاز کردن، و یا پایه و اساس را شدّت بخشیدن. به دور راندنِ حدَ و حدود، عملکردِ کاپیتالیسمِ آمریکایی بود، رویای آمریکایی بود، اسرائیل آن را از آنِ خود کرد، تبدیل‌اش کرد به رویای اسرائیل بزرگ، در سرزمینِ عرب، بر دوشِ اعراب.
از ابتدا تا انتها، این‌طور وانمود می‌شود: نه تنها مردم فلسطین باید نیست شوند، اصلن هیچ‌وقت وجود نداشته‌اند. فاتحان جزء کسانی بودند که بزرگ‌ترین قتل عامِ تاریخ را متحمّل شده بودند. صهیونیست‌ها این قتل عام را بدل به شرّ مطلق کردند. بزرگ‌ترین قتلِ عام تاریخ را به شرّ مطلق تبدیل کردن، دیدی مذهبی و عرفانی‌ست، نگاهی تاریخی نیست. این نگاه جلوی شر را نمی‌گیرد، برعکس، باعثِ گسترده شدنِ شر می‌شود، شر را به انسان‌های بیگناه تحمیل می‌کند، به دنبالِ جبرانِ خسارت می‌گردد و به نوبه‌ی خود، بخشی از آنچه یهودیان تجربه کرده بودند، به آن دیگران، به آن بی‌گناهان تحمیل می‌کند (از سرزمین‌شان بیرون کردن، در گِتو گذاشتن، ملّتِ فلسطین را ناپدید کردن). اینجا با ابزاری «سردتر» از قتلِ عام، می‌خواهند به همان نتیجه برسند.
آمریکا و اروپا موظف بودند خسارت‌های وارد شده به یهودیان را جبران کنند. چه کردند؟ ملّتِ دیگری را مجبور کردند تا آن خسارت‌ها را بپردازد. کدام ملّت؟ ملّتی که هیچ نقشی در قتلِ عام نداشت، از هر هولوکاستی بیگناه بود و حتا حرف‌اش را هم نشنیده بود. اینجاست که گروتسک آغاز می‌شود، و هم‌زمان، خشونت هم شروع می‌شود. صهیونیسم، و بعد، دولتِ اسرائیل می‌خواهند که فلسطینی‌ها آن‌ها را به رسمیّت بشناسند. با این حال، دولتِ اسرائیل مدام مردمِ فلسطین را نفی می‌کند. هیچ‌وقت از فلسطینی‌ها حرفی زده نمی‌شود، تنها از عرب‌های فلسطین صحبت می‌شود، طوری که انگار برحسبِ تصادف و یا اشتباهی آن‌جا هستند. و بعدها، طوری نشان می‌دهند که انگار فلسطینی‌های آواره از خارج می‌آیند، از نخستین جنگ، از مقاومتی که به تنهایی از خود نشان دادند کسی حرفی نمی‌زند. آن‌ها را به مثابه فرزندانِ هیتلر معرفی می‌کنند. چرا؟ چون حقّ اسرائیل را به رسمیّت نمی‌شناسند. اما اسرائیل این حق را برای خودش قائل می‌شود تا عملن هستی‌ی آن‌ها را نفی کند. اینجاست که داستان آغاز می‌شود، رفته رفته گسترده می‌شود و بر تمامِ کسانی که از آرمانِ فلسطین دفاع می‌کنند، سنگینی می‌کند. داستان و شرط بندی‌ی اسرائیل این چنین است: هرکس به شرایط موجود و عملکردِ دولتِ صهیونیستی اعتراض کرد، ضدّ-یهود معرفی کنیم. این عملیات از سیاستِ سردِ اسرائیل نسبت به فلسطینی‌ها نشآت می‌گیرد.
اسرائیل هیچ‌وقت هدف‌اش را پنهان نکرده، از همان بدو امر: تخیله‌ی سرزمینِ فلسطین. و از آن هم بالاتر، این طور وانمود کردن که انگار سرزمینِ فلسطین همیشه خالی بوده و از آنِ صهیونیست‌ها بوده.
بی‌شک استثماری در کار بوده، اما نه به معنای‌ی اروپایی‌اش در قرنِ نوزدهم: دیگر ساکنانِ مستعمره موردِ بهره‌برداری قرار نمی‌گیرند، بلکه از کشورشان بیرون می‌شوند. آن‌هایی که می‌ماندند، نیروی کاری‌ی سرزمین قلمداد نمی‌شدند، همیشه جدا افتاده، موقّتی و سیّار بودند، مثلِ مهاجری که در گِتو گذاشته باشند. از بدو امر، قرار است زمین‌ها را به شرطی بخرند که خالی از سکنه باشد، و یا قابلِ تخلیه کردن باشد. نسل کشی‌ست، اما نابود سازی‌ی فیزیکی تابعِ تخلیه‌ی جغرافیایی‌ست: فلسطینی‌های بازمانده عمومن عرب هستند و باید بروند در میانِ دیگر اعراب ذوب شوند. نابود سازی‌ی فیزیکی، چه به مزدوران سپرده شود یا نشود، به هرحال حاضر است. با این‌همه می‌گویند نسل کشی در کار نیست، چرا که این «هدف نهایی» نیست: همین طور است، امکانی‌ست میانِ امکاناتِ دیگر. هم‌دستی‌ی آمریکا با اسرائیل تنها به خاطرِ یک لابی‌ی صهیونیست نیست. الیاس صنبر به خوبی نشان داده است که آمریکا در اسرائیل بخشی از تاریخ‌اش را بازمی‌یابد: نابودی‌ی سرخ‌پوستان، آن‌جا هم تنها بخشی از نابود سازی به طور مستقیم فیزیکی بود، قرار بود تخلیه‌ای صورت بگیرد، و این‌طور وانمود شود که هیچ‌وقت سرخ‌پوستی وجود نداشته است، مگر در گتوهایی سرشار از مهاجرانِ داخلی. از بسیاری جهات، فلسطینی‌ها سرخ‌پوستانِ نوین هستند، سرخ‌پوستانِ اسرائیل. آنالیزِ مارکسیستی دو حرکتِ مکمّل را نشان می‌دهد: به طورِ مداومِ حدّ و حدود ساختن، درون‌ِ این حدود، سامانه را توسعه دادن و از آن بهره‌بردای کردن؛ به دور راندنِ این حدّها، از حدّ و حدود پیشی گرفتن، از سر گرفتن، چیزی عظیم‌تر آغاز کردن، و یا پایه و اساس را شدّت بخشیدن. به دور راندنِ حدَ و حدود، عملکردِ کاپیتالیسمِ آمریکایی بود، رویای آمریکایی بود، اسرائیل آن را از آنِ خود کرد، تبدیل‌اش کرد به رویای اسرائیل بزرگ، در سرزمینِ عرب، بر دوشِ اعراب.
Forwarded from آكادمى شمسه
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
♦️معرفی دوره جامع مفاهیم بنیادین جامعه شناسی
🔸زیر نظر "دکتر آرش حیدری"
🔹مدرسه عالی جامعه شناسی مؤسسه پژوهشی، آموزشی و مطالعاتی آکادمی شمسه
عناوین دوره ها و اساتید عبارتند از:
◼️ترم نخست:دوره جامع مفاهیم بنیادی جامعه شناسی(۱)
طبقه:دکتر نیما شجاعی
ساختار اجتماعی:دکتر آرش حیدری
کجروی:دکتر غلامحسین حبیبی
تغییر اجتماعی:دکتر آیدین کیخایی
فقر و نابرابری:دکتر کوثر کریمی پور
◼️ترم دوم:دوره جامع مفاهیم بنیادین جامعه شناسی(۲)
رابطه اجتماعی:دکتر آرمان ذاکری
کنش:استاد حسین کمالوند
فرهنگ:استاد مهدی نوریان
جنسیت:دکتر شیوا علینقیان
قومیت و نژاد:دکتر نوید نادری
◼️ترم سوم:دوره جامع مفاهیم بنیادین جامعه شناسی(۳)
دولت:دکتر مهسا اسداله نژاد
قدرت:دکتر مهدی یوسفی
نهاد:دکتر مهدی سلیمانیه
ایدیولوژی:دکتر فرشید خورشید نام
📌جهت کسب اطلاعات تکمیلی از طریق لینک زیر اقدام نمایید.
B2n.ir/b33302
یا به تلگرام و واتس اپ مؤسسه پیام دهید
09044130243
@academyshamseh
🔸زیر نظر "دکتر آرش حیدری"
🔹مدرسه عالی جامعه شناسی مؤسسه پژوهشی، آموزشی و مطالعاتی آکادمی شمسه
عناوین دوره ها و اساتید عبارتند از:
◼️ترم نخست:دوره جامع مفاهیم بنیادی جامعه شناسی(۱)
طبقه:دکتر نیما شجاعی
ساختار اجتماعی:دکتر آرش حیدری
کجروی:دکتر غلامحسین حبیبی
تغییر اجتماعی:دکتر آیدین کیخایی
فقر و نابرابری:دکتر کوثر کریمی پور
◼️ترم دوم:دوره جامع مفاهیم بنیادین جامعه شناسی(۲)
رابطه اجتماعی:دکتر آرمان ذاکری
کنش:استاد حسین کمالوند
فرهنگ:استاد مهدی نوریان
جنسیت:دکتر شیوا علینقیان
قومیت و نژاد:دکتر نوید نادری
◼️ترم سوم:دوره جامع مفاهیم بنیادین جامعه شناسی(۳)
دولت:دکتر مهسا اسداله نژاد
قدرت:دکتر مهدی یوسفی
نهاد:دکتر مهدی سلیمانیه
ایدیولوژی:دکتر فرشید خورشید نام
📌جهت کسب اطلاعات تکمیلی از طریق لینک زیر اقدام نمایید.
B2n.ir/b33302
یا به تلگرام و واتس اپ مؤسسه پیام دهید
09044130243
@academyshamseh
رامبرانت: جستاری در باب فلسفهٔ هنر از گئورگ زیمل
جامعه‌شناسِ «غریبهٔ» آلمانی، گئورگ زیمل، دو سال پیش از مرگش، در سال ۱۹۱۶، جستار مفصلی را تحتِ‌عنوان رامبرانت: جستاری در باب فلسفهٔ هنر، دربارهٔ این نقاشِ هلندیِ قرن‌ِهفدهمی نوشت؛ نوشتاری دشوارخوان و پیچیده که برای خواندنش علاوه‌بر آشنایی با زبانِ زیمل، تأمل و تعمقی دوچندان نیاز است. اما آنچه مسلم است این است که زیمل درمقامِ یک فیلسوفِ هنر در این جستار تلاش کرده است در باب این ایده قلم بزند که چطور فلسفهٔ هنر را می‌شود بسط داد و به تصویر کشید.
زیمل، در این جستارِ بلند، به رابطهٔ پیچیدهٔ میان خلاقیت، فلسفه، و هنر می‌پردازد. به‌نظر او، خلاقیت دو جنبه یا دغدغه دارد. یکی بیان و فهم هنر است به‌مثابهٔ صورتی یا فرمی از فلسفه که وظیفهٔ برقراری ارتباط در حیات درونی (inner life) را به‌واسطهٔ خلق هنری برعهده دارد و بر اهمیت هنر در ارتباط میان ایده‌های فلسفی و احساسات پا می‌فشارد، و جنبهٔ دوم به‌نحوی مرزِ میان فلسفه و هنر را از میان برمی‌دارد و دلالت بر این ایده دارد که اصول فلسفیِ خاص در بیان و بروزِ هنریْ جاگیر شده‌اند. به این معنا، از نظر زیمل، خلاقیت به کنش‌های ازسرِ استعداد، هوش، و ذکاوت محدود نمی‌شود بلکه در صورت‌ها یا فرم‌های متفاوتی از بروز و ظهور انسانی نیز متجلی‌ست. بنابراین، خلاقیتْ واجد ماهیتی دوسویه است: هم به‌عنوان ابزارِ بیانِ حیاتِ درونی به‌واسطهٔ هنر، و هم به‌عنوان بازتابی از زیربناهای فلسفی در فرهنگ.
زیمل به‌روشنیْ رسالتِ فلسفه را گذر از امر جزئیِ بی‌واسطه و مسلم‌پنداشته‌شده به اعماقِ معانیِ ذهنیِ غایی می‌داند و تلاش می‌کند در این جستارْ همین شیوه را در باب پدیدهٔ رامبرانت به‌کار گیرد. او با بسط ماهیت فلسفی کار رامبرانت، به‌طور خاص علیه مفهوم‌پردازی‌ها و تفاسیر مکانیستی، عقل‌محور، ابزاری، و ذات‌باورانه قد علم می‌کند؛ مضمونی که در نوشته‌های زیمل در باب پول، کلان‌شهر، فضای شهری، و دیگر آثارش تکرار می‌شود. این شیوهٔ استدلال—چطور ایدهٔ قرابت انتخابی (elective affinity) در برابر تفکر علی-معلولی قرار می‌گیرد—البته در فلسفهٔ آلمانی تاریخی دارد.
بنابراین، در این جستار، قرار است درک کنیم که چطور هنر به‌مثابهٔ فلسفه به‌شکلی درون‌ماندگار فهم می‌شود و به همین دلیل نباید به هیچ‌چیزِ دیگری فروکاسته شود.
۱ اردیبهشت ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
جامعه‌شناسِ «غریبهٔ» آلمانی، گئورگ زیمل، دو سال پیش از مرگش، در سال ۱۹۱۶، جستار مفصلی را تحتِ‌عنوان رامبرانت: جستاری در باب فلسفهٔ هنر، دربارهٔ این نقاشِ هلندیِ قرن‌ِهفدهمی نوشت؛ نوشتاری دشوارخوان و پیچیده که برای خواندنش علاوه‌بر آشنایی با زبانِ زیمل، تأمل و تعمقی دوچندان نیاز است. اما آنچه مسلم است این است که زیمل درمقامِ یک فیلسوفِ هنر در این جستار تلاش کرده است در باب این ایده قلم بزند که چطور فلسفهٔ هنر را می‌شود بسط داد و به تصویر کشید.
زیمل، در این جستارِ بلند، به رابطهٔ پیچیدهٔ میان خلاقیت، فلسفه، و هنر می‌پردازد. به‌نظر او، خلاقیت دو جنبه یا دغدغه دارد. یکی بیان و فهم هنر است به‌مثابهٔ صورتی یا فرمی از فلسفه که وظیفهٔ برقراری ارتباط در حیات درونی (inner life) را به‌واسطهٔ خلق هنری برعهده دارد و بر اهمیت هنر در ارتباط میان ایده‌های فلسفی و احساسات پا می‌فشارد، و جنبهٔ دوم به‌نحوی مرزِ میان فلسفه و هنر را از میان برمی‌دارد و دلالت بر این ایده دارد که اصول فلسفیِ خاص در بیان و بروزِ هنریْ جاگیر شده‌اند. به این معنا، از نظر زیمل، خلاقیت به کنش‌های ازسرِ استعداد، هوش، و ذکاوت محدود نمی‌شود بلکه در صورت‌ها یا فرم‌های متفاوتی از بروز و ظهور انسانی نیز متجلی‌ست. بنابراین، خلاقیتْ واجد ماهیتی دوسویه است: هم به‌عنوان ابزارِ بیانِ حیاتِ درونی به‌واسطهٔ هنر، و هم به‌عنوان بازتابی از زیربناهای فلسفی در فرهنگ.
زیمل به‌روشنیْ رسالتِ فلسفه را گذر از امر جزئیِ بی‌واسطه و مسلم‌پنداشته‌شده به اعماقِ معانیِ ذهنیِ غایی می‌داند و تلاش می‌کند در این جستارْ همین شیوه را در باب پدیدهٔ رامبرانت به‌کار گیرد. او با بسط ماهیت فلسفی کار رامبرانت، به‌طور خاص علیه مفهوم‌پردازی‌ها و تفاسیر مکانیستی، عقل‌محور، ابزاری، و ذات‌باورانه قد علم می‌کند؛ مضمونی که در نوشته‌های زیمل در باب پول، کلان‌شهر، فضای شهری، و دیگر آثارش تکرار می‌شود. این شیوهٔ استدلال—چطور ایدهٔ قرابت انتخابی (elective affinity) در برابر تفکر علی-معلولی قرار می‌گیرد—البته در فلسفهٔ آلمانی تاریخی دارد.
بنابراین، در این جستار، قرار است درک کنیم که چطور هنر به‌مثابهٔ فلسفه به‌شکلی درون‌ماندگار فهم می‌شود و به همین دلیل نباید به هیچ‌چیزِ دیگری فروکاسته شود.
۱ اردیبهشت ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
Forwarded from گروه روانکاوی تداعی
اجازه دهید کمی به ایده فرهنگ به مثابه رؤیا بپردازیم. اما پیش از آن به‌نظر می‌رسد به دست دادن تعریفی از مفهوم سهل ممتنع فرهنگ ضروری باشد.
در این نگاه وامدار متفکر مطالعات فرهنگی ریموند ویلیامز فرهنگ را به معنای «تمام شیوه زندگی» تعریف می‌کنیم. از این رو فرهنگ همه طبقات واجد ارزش پژوهش و واکاوی‌ست فرهنگ فقط متعلق به یک طبقه، جنسیت، نژاد و غیره نیست بلکه کلیت زندگی را شامل می‌شود.
این نگاه به فرهنگ به ما کمک می‌کند تا بتوانیم فرهنگ را به مثابه رؤیا در نظر آوریم، به این معنا که آنچه در زندگی روزمره می‌بینیم نوعی رؤیاست با تمام پیچیدگی‌هایش به عبارت دیگر زندگی فرهنگی را می‌توان با رؤیابینی یکی گرفت.
اینجا نیز ما را با معبّرانی که مدعی‌اند خبر از عالم غیب دارند کاری نیست، بلکه با مفسران طرفیم که جامعه را دعوت می‌کنند تا در مورد رؤیایش سخن بگوید (شاید اینجا بتوان مردم‌نگاری را به‌عنوان روش شناسی سازگار با این ایده برای گردآوری داده پیشنهاد داد چرا که مفسر یا تحلیلگر فرهنگ به میان مردم یا رؤیابینان می‌رود تا در مورد رؤیایشان از آن‌ها بشنود) هر چیز به‌ظاهر کم اهمیت، وقیحانه، مبتذل یا مضحک اینجا می‌تواند خبر از ناخودآگاه جمعی جامعه بدهد.
فرهنگ در این معنا شکلی از ارضای پنهانی آرزوهای سرکوفته در دوران کودکی جامعه است. کودکی جامعه مفهومی است که تأکید بر آن ما را با مطالعه تاریخی پیوند می‌دهد، همان‌طور که روانکاوی نیز نوعی مطالعه تاریخی‌ست که از مسئله‌ای در اکنون فرد می‌آغازد و تلاش می‌کند دریابد تا این اکنونیت طی چه فرایندی و از خلال زد و خورد میان چه نیروهایی ممکن شده است.
از این رو مطالعه فرهنگی ناچار است مطالعه‌ای تاریخی باشد. در این نگاه آرزو یا میلی جمعی در جامعه وجود داشته و به دلیلی و طی فرایندی منع شده است و حالا به‌شکلی در فرهنگ تجلی یافته است. همان‌طور که در رؤیا با سطوح پیچیده‌ای طرف هستیم و نباید به دامِ تقلیل‌گرایی بیفتیم، در مطالعه فرهنگ نیز باید بدانیم که پیچیدگی‌هایی وجود دارد.
به عبارت دیگر، آنچه می‌بینیم صرفاً محتوای آشکار فرهنگ است که محتوای اصلی و درون‌مایه‌های فکری جامعه رؤیابین پسِ پشت آن مخفی شده است آنچه می‌بینیم صورت تغییر شکل یافته محتوای پنهان است که به این آسانی نقاب زِ رخ بر نمی‌کشد. تحلیلگر یا مفسر فرهنگی باید این کلاف پیچیده را واچیند و نقاب ز رخسارش بر کشد.
این مقاله با عنوان «واچیدنِ فرهنگ: فرهنگ به‌مثابه رؤیا» توسط مهدی نوریان نوشته شده و در تاریخ ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ در بخش مجله وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.
متن کامل:
https://tadaei.com/culture-as-dream/
در این نگاه وامدار متفکر مطالعات فرهنگی ریموند ویلیامز فرهنگ را به معنای «تمام شیوه زندگی» تعریف می‌کنیم. از این رو فرهنگ همه طبقات واجد ارزش پژوهش و واکاوی‌ست فرهنگ فقط متعلق به یک طبقه، جنسیت، نژاد و غیره نیست بلکه کلیت زندگی را شامل می‌شود.
این نگاه به فرهنگ به ما کمک می‌کند تا بتوانیم فرهنگ را به مثابه رؤیا در نظر آوریم، به این معنا که آنچه در زندگی روزمره می‌بینیم نوعی رؤیاست با تمام پیچیدگی‌هایش به عبارت دیگر زندگی فرهنگی را می‌توان با رؤیابینی یکی گرفت.
اینجا نیز ما را با معبّرانی که مدعی‌اند خبر از عالم غیب دارند کاری نیست، بلکه با مفسران طرفیم که جامعه را دعوت می‌کنند تا در مورد رؤیایش سخن بگوید (شاید اینجا بتوان مردم‌نگاری را به‌عنوان روش شناسی سازگار با این ایده برای گردآوری داده پیشنهاد داد چرا که مفسر یا تحلیلگر فرهنگ به میان مردم یا رؤیابینان می‌رود تا در مورد رؤیایشان از آن‌ها بشنود) هر چیز به‌ظاهر کم اهمیت، وقیحانه، مبتذل یا مضحک اینجا می‌تواند خبر از ناخودآگاه جمعی جامعه بدهد.
فرهنگ در این معنا شکلی از ارضای پنهانی آرزوهای سرکوفته در دوران کودکی جامعه است. کودکی جامعه مفهومی است که تأکید بر آن ما را با مطالعه تاریخی پیوند می‌دهد، همان‌طور که روانکاوی نیز نوعی مطالعه تاریخی‌ست که از مسئله‌ای در اکنون فرد می‌آغازد و تلاش می‌کند دریابد تا این اکنونیت طی چه فرایندی و از خلال زد و خورد میان چه نیروهایی ممکن شده است.
از این رو مطالعه فرهنگی ناچار است مطالعه‌ای تاریخی باشد. در این نگاه آرزو یا میلی جمعی در جامعه وجود داشته و به دلیلی و طی فرایندی منع شده است و حالا به‌شکلی در فرهنگ تجلی یافته است. همان‌طور که در رؤیا با سطوح پیچیده‌ای طرف هستیم و نباید به دامِ تقلیل‌گرایی بیفتیم، در مطالعه فرهنگ نیز باید بدانیم که پیچیدگی‌هایی وجود دارد.
به عبارت دیگر، آنچه می‌بینیم صرفاً محتوای آشکار فرهنگ است که محتوای اصلی و درون‌مایه‌های فکری جامعه رؤیابین پسِ پشت آن مخفی شده است آنچه می‌بینیم صورت تغییر شکل یافته محتوای پنهان است که به این آسانی نقاب زِ رخ بر نمی‌کشد. تحلیلگر یا مفسر فرهنگی باید این کلاف پیچیده را واچیند و نقاب ز رخسارش بر کشد.
این مقاله با عنوان «واچیدنِ فرهنگ: فرهنگ به‌مثابه رؤیا» توسط مهدی نوریان نوشته شده و در تاریخ ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ در بخش مجله وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.
متن کامل:
https://tadaei.com/culture-as-dream/
هایا شماره‌ی ۵.pdf
15.7 MB
📢شمارهٔ پنجم فصلنامهٔ هایا منتشر شد.
🔻«ما مثل هم نیستیم» - بهار ۱۴۰۳
▪️شبکه‌های دوستیِ ما چه چیزهایی درباره‌ی وضعیت اقتصادی و فرهنگی‌مان می‌گویند؟ اگر باور داشته باشیم که «شخصیْ سیاسی است» تصمیم‌گیری برای اینکه با چه کسانی رفاقت کنیم و دوستی‌مان را از چه افرادی بگسلیم چگونه می‌تواند سیاسی باشد؟ قدرت در اَشکال و معانیِ مختلفش چطور راهش را به تعاملات دوستانهٔ ما باز می‌کند؟ آیا، در روابط رفاقت‌های خالصانه و قدیمی، واقعاً همه‌چیز برابر تقسیم می‌شود؟ در یک کلام: چگونه می‌توانیم با عینک جامعه‌شناسی به دوستی‌هایمان نگاه کنیم؟
▪️هایا در شماره‌ی قبل به سراغ موضوع «دیگری‌سازی» رفت. فکر کردیم در ادامه خوب و معنادار خواهد بود، اگر به روی دیگرِ این سکه، یعنی «دوستی»، بپردازیم؛ موضوعی که، چه در محافل دانشگاهیِ علوم اجتماعی چه در آموزشکده‌های آزادِ علوم انسانی، درمورد آن چندان بحث نکرده‌اند.
—————
@mavaajid
🔻«ما مثل هم نیستیم» - بهار ۱۴۰۳
▪️شبکه‌های دوستیِ ما چه چیزهایی درباره‌ی وضعیت اقتصادی و فرهنگی‌مان می‌گویند؟ اگر باور داشته باشیم که «شخصیْ سیاسی است» تصمیم‌گیری برای اینکه با چه کسانی رفاقت کنیم و دوستی‌مان را از چه افرادی بگسلیم چگونه می‌تواند سیاسی باشد؟ قدرت در اَشکال و معانیِ مختلفش چطور راهش را به تعاملات دوستانهٔ ما باز می‌کند؟ آیا، در روابط رفاقت‌های خالصانه و قدیمی، واقعاً همه‌چیز برابر تقسیم می‌شود؟ در یک کلام: چگونه می‌توانیم با عینک جامعه‌شناسی به دوستی‌هایمان نگاه کنیم؟
▪️هایا در شماره‌ی قبل به سراغ موضوع «دیگری‌سازی» رفت. فکر کردیم در ادامه خوب و معنادار خواهد بود، اگر به روی دیگرِ این سکه، یعنی «دوستی»، بپردازیم؛ موضوعی که، چه در محافل دانشگاهیِ علوم اجتماعی چه در آموزشکده‌های آزادِ علوم انسانی، درمورد آن چندان بحث نکرده‌اند.
—————
@mavaajid
کتاب مقاومت سیاه: هم‌گرایی اندیشگانی مارتین لوتر کینگ و ملکم اکس به‌قلم مهدی نوریان، روایتی‌ست تاریخی از جدال سیاه‌پوستان برای آزادی؛ جدالی که از خاک آفریقا آغاز می‌شود، روی آب‌های اقیانوس اطلس تداوم می‌یابد، و به خاک آمریکا می‌رسد. مارتین لوتر کینگ و ملکم اکس بازیگران سکانس‌هایی از این نمایش جدال‌اند که در دهه‌های میانهٔ قرن بیستم رخ می‌دهد. آن‌ها در ابتدا دو شیوهٔ مبارزاتی متفاوت را پی می‌گیرند، اما رفته‌رفته شیوه‌های مبارزاتی‌شان هم‌گرا می‌شود. روایتی از این هم‌گرایی را نیز در مقاومت سیاه می‌خوانید. نویسنده همچنین در بخش ضمیمه، چهار سخنرانی را از این دو شخصیت تأثیرگذار تاریخ سیاه‌پوستان ترجمه کرده است؛ دو سخنرانی از مارتین لوتر کینگ و دو سخنرانی از ملکم اکس؛ یکی پیش از هم‌گرایی، و دیگری پس از آن. خواندن مقاومت سیاه به علاقمندان به تاریخ، سیاست، فرهنگ، و هنر پیشنهاد می‌شود. این کتاب را می‌توانید با تخفیف ۲۵درصدی و ارسال رایگان، از اینجا تهیه کنید.
Bennubook
خرید کتاب مقاومت سياه (اگر) هم گرايي انديشگاني اثر مارتين لوتر کينگ با تخفیف و ارسال رایگان
خرید کتاب مقاومت سياه (اگر) هم گرايي انديشگاني اثر مارتين لوتر کينگ به همراه تخفیف فوق العاده و ارسال رایگان را از فروشگاه اینترنتی کتاب بنوبوک بخواهید.
انجمن روانشناسی علم‌و‌فرهنگ
240526_1515
My Recording
جلسهٔ اول کارگاه «مقدمه‌ای بر روان‌تاریخ»
خوانش فصلی از کتاب The Houses of History با عنوان Freud and Psychohistory
۶ خرداد ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
خوانش فصلی از کتاب The Houses of History با عنوان Freud and Psychohistory
۶ خرداد ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
کتاب عاطفه و روح: به‌پرسش‌کشیدنِ ادعاهای روانکاوی و دین کتابی‌ست از روان‌کاو مشهور بریتانیایی معاصر، نویل سایمینگتون. او از روان‌کاوانی‌ست که در دو دههٔ اخیر تلاش کرده‌اند تغییری در روانکاوی نسبت به دین ایجاد کنند. این روان‌کاوان دیگر آن نگاه بی‌رحمانه و تند را نسبت به دین ندارند. آن‌ها هرچند با ایدهٔ خصمانهٔ فروید نسبت به ادیان ارتدوکس همدلی دارند، اما چیزی در ادیان تحت‌عنوان معنویت شناسایی می‌کنند و آن را واجد ارزش می‌دانند. او در این کتاب، روانکاوی را شکلی از کنش معنوی می‌خواند.
سایمینگتون در بخش نتیجه‌گیری کتابش می‌نویسد:
—————
@mavaajid
سایمینگتون در بخش نتیجه‌گیری کتابش می‌نویسد:
روانکاوی به باور من، یک دین طبیعی پخته و بالغ است. این دیدگاه من دیدگاهی رادیکال محسوب می‌شود. باور دارم که روانکاوی به تباهی کشیده شد چراکه ویژگی رادیکال خود را کنار گذاشت و به خود اجازه داد که اهلی و رام شود. روانکاوی آبکی‌نشده در جهان ما پدیدهٔ بسیار رادیکالی‌ست. این کتاب تلاشی‌ست که روانکاوی را به جایگاه خود بازگرداند.
—————
@mavaajid
Forwarded from مؤسسهٔ رحمان
شهر: امکان یا امتناع اعتراض
✍🏼جورجینا لومباردِرو
مترجم: مهدی نوریان
▫️فضاها فعالیتی را، که در آن‌ها می‌توان انجام داد، تعریف می‌کنند. یک شهر بدون فضاهای عمومی چیزی جز موانعی بتونی، که ساختمان‌های سربه‌فلک‌کشیده همه آن را اشغال می‌کند، نخواهد بود. اگر فضایی بیرونی وجود نداشته باشد که به‌اشتراک بگذاریم، کودکان فضایی برای بازی، و مردم جایی برای گردهم‌آیی نخواهند داشت. فضای عمومیْ مشارکت مدنی را ترغیب می‌کند و فعالیت‌های اشتراکی را رواج می‌دهد.
فضا چیزِ علمیِ جدایی از ایدئولوژی یا سیاست نیست؛ فضا همیشه سیاسی یا استراتژیک بوده‌است. اگر فضا ظاهری خنثی یا بی‌تفاوت به محتوایش به خود می‌گیرد و درنتیجه انگار کاملاً صوری است و مظهر تجرد منطقی، دقیقاً به این علت است که پیشاپیش به اشغال در آمده، به خدمت گرفته شده.
▫️اعتراضات نقش مهمی، درمیان فعالیت‌هایی که در فضاهای عمومی رخ می‌دهند، بازی می‌کند. جنبش‌ها یا اعتراضات اجتماعی «ابزارهای قدرتمندی برای تغییرند.» به‌علاوه، جایی هستند که در آن روابط انسانیِ بدیلی ایجاد می‌شوند. مردم هنوز نیاز دارند که «مشکلشان را به خیابان ببرند» تا جایی داشته باشند که برای آن بجنگند و دیده شوند. «دیده‌شدن یعنی شنیده‌شدن.» ایدئال‌گرایانه اگر بیندیشیم، هیچ مکانی برای اعتراض عالی نیست. جنبش‌ها می‌توانند در میادین، خیابان‌های اصلی، پارک‌ها یا حتی فضاهای نامتعارفی چون بزرگراه‌ها، پل‌ها، مراکز خرید و غیره رخ دهند.
▫️طراحی شهری مدرن در فضای واقعاً عمومی در درجه اول در اطمینان یافتن از امکان اعتراضات دموکراتیکْ ضروری است. معماری خصومت‌آمیز و قوانین برنامه‌ریزیْ بر گزینه‌ها و انتخاب‌های ما در ریختن به خیابان و سردادن فریاد تغییرْ مهر رد می‌زنند. روابط اجتماعی و تغییر ارتباط تنگاتنگی با فضای شهری دارند و این موضوعی است که باید برنامه‌ریزان و معماران شهری به آن توجه داشته باشند. مردم همیشه از فضای عمومی برای هدفی که به آن منظور طراحی شده‌است استفاده نمی‌کنند، بلکه همین موضوع است که بافت شهرهای ما را تا این حد جذاب می‌سازد و اطمینان می‌دهد که مردم واقعاً با فضای شهری پیوند دارند و در ساخت آینده خویش سهیم‌اند.
▫️بخشی از متن «آنچه اعتراض را ممکن می‌کند یا آن را مانع می‌شود: طراحی شهری و امکان یا امتناع اعتراض» را خواندید. این متن در شماره دوم هایا با عنوان «شهر من گم شده است» منتشر شده است.
@rahmaninstitute
✍🏼جورجینا لومباردِرو
مترجم: مهدی نوریان
▫️فضاها فعالیتی را، که در آن‌ها می‌توان انجام داد، تعریف می‌کنند. یک شهر بدون فضاهای عمومی چیزی جز موانعی بتونی، که ساختمان‌های سربه‌فلک‌کشیده همه آن را اشغال می‌کند، نخواهد بود. اگر فضایی بیرونی وجود نداشته باشد که به‌اشتراک بگذاریم، کودکان فضایی برای بازی، و مردم جایی برای گردهم‌آیی نخواهند داشت. فضای عمومیْ مشارکت مدنی را ترغیب می‌کند و فعالیت‌های اشتراکی را رواج می‌دهد.
فضا چیزِ علمیِ جدایی از ایدئولوژی یا سیاست نیست؛ فضا همیشه سیاسی یا استراتژیک بوده‌است. اگر فضا ظاهری خنثی یا بی‌تفاوت به محتوایش به خود می‌گیرد و درنتیجه انگار کاملاً صوری است و مظهر تجرد منطقی، دقیقاً به این علت است که پیشاپیش به اشغال در آمده، به خدمت گرفته شده.
▫️اعتراضات نقش مهمی، درمیان فعالیت‌هایی که در فضاهای عمومی رخ می‌دهند، بازی می‌کند. جنبش‌ها یا اعتراضات اجتماعی «ابزارهای قدرتمندی برای تغییرند.» به‌علاوه، جایی هستند که در آن روابط انسانیِ بدیلی ایجاد می‌شوند. مردم هنوز نیاز دارند که «مشکلشان را به خیابان ببرند» تا جایی داشته باشند که برای آن بجنگند و دیده شوند. «دیده‌شدن یعنی شنیده‌شدن.» ایدئال‌گرایانه اگر بیندیشیم، هیچ مکانی برای اعتراض عالی نیست. جنبش‌ها می‌توانند در میادین، خیابان‌های اصلی، پارک‌ها یا حتی فضاهای نامتعارفی چون بزرگراه‌ها، پل‌ها، مراکز خرید و غیره رخ دهند.
▫️طراحی شهری مدرن در فضای واقعاً عمومی در درجه اول در اطمینان یافتن از امکان اعتراضات دموکراتیکْ ضروری است. معماری خصومت‌آمیز و قوانین برنامه‌ریزیْ بر گزینه‌ها و انتخاب‌های ما در ریختن به خیابان و سردادن فریاد تغییرْ مهر رد می‌زنند. روابط اجتماعی و تغییر ارتباط تنگاتنگی با فضای شهری دارند و این موضوعی است که باید برنامه‌ریزان و معماران شهری به آن توجه داشته باشند. مردم همیشه از فضای عمومی برای هدفی که به آن منظور طراحی شده‌است استفاده نمی‌کنند، بلکه همین موضوع است که بافت شهرهای ما را تا این حد جذاب می‌سازد و اطمینان می‌دهد که مردم واقعاً با فضای شهری پیوند دارند و در ساخت آینده خویش سهیم‌اند.
▫️بخشی از متن «آنچه اعتراض را ممکن می‌کند یا آن را مانع می‌شود: طراحی شهری و امکان یا امتناع اعتراض» را خواندید. این متن در شماره دوم هایا با عنوان «شهر من گم شده است» منتشر شده است.
@rahmaninstitute
انجمن روانشناسی علم‌و‌فرهنگ
240609_1511
My Recording
جلسهٔ دوم کارگاه «مقدمه‌ای بر روان‌تاریخ»
خوانش مقالهٔ «Psychohistory, Theory, and Practice» از ریچارد دابلیو. نولَند
۲۰ خرداد ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
خوانش مقالهٔ «Psychohistory, Theory, and Practice» از ریچارد دابلیو. نولَند
۲۰ خرداد ۱۴۰۳
—————
@mavaajid
Forwarded from دانشگاه علم و فرهنگ
🔰 کارگاه روان‌تاریخ برگزار شد
کارگاه روان‌تاریخ توسط انجمن علمی – دانشجویی روانشناسی با حضور دکتر مهدی نوریان، استاد دانشگاه و پژوهشگر حوزه مطالعات فرهنگی ودانشجویان در روزهای یکشنبه ۶و ۲۰ خردادماه برگزار شد.
گفتنی است، روان‌تاریخ علمی میان رشته‌ای است که هدف آن مطالعه انگیزه‌های روانی در بافت تاریخی جامعه است.
اداره کل روابط عمومی دانشگاه علم و فرهنگ
🆑 @USCNEWSLINE
کارگاه روان‌تاریخ توسط انجمن علمی – دانشجویی روانشناسی با حضور دکتر مهدی نوریان، استاد دانشگاه و پژوهشگر حوزه مطالعات فرهنگی ودانشجویان در روزهای یکشنبه ۶و ۲۰ خردادماه برگزار شد.
گفتنی است، روان‌تاریخ علمی میان رشته‌ای است که هدف آن مطالعه انگیزه‌های روانی در بافت تاریخی جامعه است.
اداره کل روابط عمومی دانشگاه علم و فرهنگ
🆑 @USCNEWSLINE