فایل تصویری دورهٔ جامع مفاهیم بنیادین جامعه‌شناسی - (مفهوم فرهنگ)
آکادمی شمسه - تابستان ۱۴۰۳
مهدی نوریان

در این درس‌گفتارِ چهارجلسه‌ای (درمجموع ۸ساعت‌ونیم) تلاش شد تا ازخلال مواجهه‌ای با آثار کلاسیک‌ها (به ترتیب، مارکس، وبر، دورکیم، و فروید) به مفهوم فرهنگ به‌مثابهٔ یکی از مهمترین مفاهیم جامعه‌شناسی پرداخته شود. شرح جلسات به ترتیب زیر است:

. جلسۀ اول: کارل مارکس و مفهوم فرهنگ از خلال مواجهه‌ای با آثار او
. جلسۀ دوم: مواجههٔ ماکس وبر با فرهنگ در اثر مهم خود یعنی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری
. جلسۀ سوم: مفهوم فرهنگ نزد امیل دورکیم در بازخوانی یکی از واپسین آثارش یعنی صور بنیانی حیات دینی
. جلسۀ چهارم: نگاه زیگموند فروید به فرهنگ در کتاب فرهنگ و ناخرسندی‌های آن

فایل‌های تصویری این درس‌گفتار ازطریق این لینک قابل‌تهیه است. همچنین می‌توانید برای آشنایی با محتوای درس‌گفتار، ازطریق این لینک فایل جلسهٔ اول را مشاهده نمایید.

در اهمیت شناخت ساختار احساس جامعه

شناسایی «ساختار احساس» (structure of feeling) جامعهٔ ایرانی در فهم اینکه چرا تولیدات فرهنگی‌ای چون «تاسیان» یا «اکنون» و تولیداتی ازاین‌دست که یک نمونهٔ آن را در این کلیپ می‌بینید، اینقدر طرفدار پیدا می‌کند بسیار مهم است. این تولیدات فرهنگی به چه نیازی در این جامعه پاسخ می‌دهند و قرابت (affinity) پیدا می‌کنند؟ این تولیدات فرهنگی درواقع چه میل (desire) جمعی‌ای را در ناخودآگاه جمعی ایرانی ارضا می‌کنند؟ این میل واجد چه ویژگی‌هایی‌ست؟ و چطور پدید آمده است؟ آیا این میل می‌تواند در آینده‌ای نزدیک، فرماسیونی سیاسی پدید آورد؟ آن فرماسیون چه ویژگی‌هایی خواهد داشت و آیا می‌تواند به بسیج توده‌ای بینجامد؟ اگر چنین شود آن‌وقت آیا ممکن است با شکلی از جنبشی با ویژگی‌های فاشیستی مواجه شویم؟ چراکه به‌نظر می‌رسد میلی که به سربرآوردنِ فاشیسم تاریخی در قرن بیستم منجر شد نیز واجد ویژگی‌های مشابهی با این میل است؛ ویژگی‌هایی چون عقدهٔ حقارت، کین‌توزی، خودبرترپنداری، نژادپرستی، خودشیفتگی، پارانویا، و روان‌گسیختگی جمعی. آیا جامعهٔ ایرانی امروز با نوعی فانتزی‌سازی جمعی (group fantasy)، درحالِ ارضای این میل نیست؟ آیا اقتصاد فرهنگِ این‌دست تولیدات (عرضه/تقاضای فرهنگی) به‌ما خبر از چیزی نمی‌دهد؟ دست‌انداختن به اعماق تاریخ و ادبیات برای برساختن روایتی خودبرترپندار، نژادپرستانه، کین‌توزانه، و ایدئولوژیک، آیا نوعی تشفی خاطرِ ترومای جمعی‌ای نیست که این جامعه از سر گذرانده است؟ به‌نظر می‌رسد پرداختن به این‌دست پرسش‌ها برای فهم آیندهٔ ایران بسیار حائزاهمیت بوده و کارورزان علوم انسانی و اجتماعی باید به این پرسش‌ها بپردازند.
—————
@mavaajid

بخشی از برنامهٔ «اکنون» با اجرای سروش صحت
—————
@mavaajid

نقد روشنفکری ایرانی: خوانش وانوسازانهٔ داستان «وداع» جلال آل‌احمد
مهدی نوریان و هادی نوری

چکیده
در این مقاله، از خلال بررسی و خوانش وانوسازانهٔ داستان «وداع» به‌قلم جلال آل‌احمد، از مجموعه‌داستان سه‌تار، به نقد نخبه‌گرایی در اندیشهٔ روشنفکران ایرانی دهه‌های ۳۰ و ۴۰ شمسی پرداخته خواهد شد. این خوانش وانوسازانه با تأکید بر نگاه فیلسوف فرانسوی، ژاک دریدا، انجام می‌شود و ازحیث روش‌شناختی مبتنی ا‌ست بر روش هشت‌مرحله‌ای دیوید بوژه، که به‌عنوان نوعی استراتژی تحلیل انتقادی پسا‌مدرن در مواجهه با روایتْ‌ مورد استفاده قرار می‌گیرد. روش بوژه این گام‌ها را دربرمی‌گیرد: جست‌وجوی دوگانگی، بازتفسیر سلسله‌مراتب، کشف صداهای یاغی، برملاسازی سویهٔ دیگر روایت، نفی پی‌رنگ، یافتن استثناء، ردگیری بین خطوط، و سازمان‌دهی مجدد روایت. به‌نظر می‌رسد بتوان با بهره‌گیری از این روش و اتخاذ منظری وانوسازانه در خوانش داستان موردنظر از جلال آل‌احمد، دست‌‌آخر به روایت نوپدیدی دست یافت و ازخلال آن به نقد دیدگاه نخبه‌گرایانهٔ سوژهٔ روشنفکر ایرانی در این دو دهه پرداخت. کوشش محققان درجهت فراتررفتن از فردی به نام آل‌احمد و نزدیک‌شدن به سوژهٔ آل‌احمد در مقام یک روشنفکر است، سوژه‌ای که در زمانه و زمینهٔ خاصی به عرصه برکشیده شده و آثاری را تولید کرده است. یافته‌ها نشان داد که این سوژهٔ روشنفکر، با بازتولید روابط فرادست/فرودست، خود را در جایگاه فرادست نشانده و با تکیه بر خرد مدرن، و بدون درک روابط وجودی فرودستان، به نمایندگی ایشان پرداخته و تلاش کرده است به آنچه رسالت روشنفکرانهٔ خویش می‌نامد جامهٔ عمل بپوشاند.

کلیدواژه‌ها
وانوسازی، روشنفکری، دریدا، بوژه، جلال آل‌احمد

فایل مقاله
—————
@mavaajid

«کاسب‌کاران ارزش‌های انسانی»: نقدی بر منش کاسب‌کارانه و دلال‌مآبانه نسبت به ارزش‌ها و شئون انسانی
—————
@mavaajid

به بهانهٔ مصاحبهٔ مهدی سلیمانیه با روزنامهٔ اعتماد: نگاهی انتقادی به جامعه‌شناسی عرف‌گرا

شنبه‌ای که گذشت، ۱۳ اردیبهشت ۴۰۴، مصاحبه‌ای از دوست خوبم، مَهدی سلیمانیه با محسن آزموده دربارهٔ «آینده‌های ایران» در روزنامهٔ اعتماد منتشر شد که پایین‌تر، ارسال می‌شود. تلاش کردم به رویکرد مهدی سلیمانیه به جامعهٔ ایرانی که آن را ذیل «جامعه‌شناسی عرف‌گرا» و تحت‌تأثیر جامعه‌شناسی ساختاری-کارکردیِ پارسونزی، مقوله‌بندی می‌کنم، نگاهی انتقادی بیندازم و نقد مختصری را درقالب ستونی برای محسن آزموده بفرستم که با لطف ایشان در صفحهٔ ۷ شمارهٔ دوشنبه، ۱۵ اردیبهشت ۴۰۴، منتشر شد که می‌توانید از اینجا یا ازطریق کلیک روی Instant View آن را بخوانید. البته همان‌طور که در ابتدای یادداشت‌ام نیز نوشته‌ام، این نقد خیلی مختصر است و بیشتر شکلی از واکنش انتقادی‌ست. نقد مفصل‌تر این نوع جامعه‌شناسی که امروز در جامعهٔ دانشگاهی رواج یافته است فرصتی دیگر می‌طلبد. همچین باز همان‌طور که در یادداشت‌ام اشاره کرده‌ام، این نقد به نگاه جامعه‌شناختیِ مهدی سلیمانیهٔ عزیز است و بس! ایشان از دوستان خوب من است و همیشه برای‌اش احترام زیادی قائل بوده‌ام. باشد که این‌دست نقدها به پویایی فضای اندیشه‌ورزی در جامعهٔ ایرانی کمک کند.
—————
@mavaajid

فایل پی‌دی‌اف یادداشت مهدی نوریان با عنوان «به بهانهٔ مصاحبهٔ مهدی سلیمانیه با روزنامهٔ اعتماد: نگاهی انتقادی به جامعه‌شناسی عرف‌گرا»، در صفحهٔ ۷ روزنامهٔ اعتماد ۱۵ اردیبهشت ۴۰۴.
—————
@mavaajid

مصاحبهٔ مهدی سلیمانیه با محسن آزموده
—————
@mavaajid

#نقدها

مهدی نوریان عزیز نقدی در مورد مصاحبه‌ی اخیرم با روزنامه اعتماد در همان روزنامه نوشته‌اند.
در فضایی که معمولاً انگیزه و توان یا ضرورتی برای مطالعه متون و مصاحبه‌های دیگران نیست و همدیگر را نمی‌خوانیم و اگر هم بخوانیم نقد نمی‌کنیم و نمی‌نویسیم، این کار لطفی است خارق عادت و نامعمول. از این لطف سپاسگزارم و برایم ارزشمند است. نقد کردن، به رسمیت‌شناختن است.

در مورد محتوای این نقد، نکاتی دارم و امیدوارم فرصت و توانی دست دهد تا در مورد نقدهای ارزشمند ایشان بنویسم.

https://www.etemadnewspaper.ir/fa/main/detail/232546/

«خلیج فارس»: انسان ایرانی در میانهٔ غرب و عرب

محمّد توکلی طرقی در فصل دوم کتاب تجدّد بومی و بازاندیشی تاریخ، به شکل‌گیری تاریخ‌نگاری نو در ایران قرن نوزدهم میلادی می‌پردازد. او نشان می‌دهد که چطور تاریخ‌نگاران و روشنفکران ایرانی از یک‌سو، فرنگ را بافرهنگ یافتند و آن خلق‌وخوی ناپسند ایرانی را که با آنچه فرنگی‌ست منافات داشت، به عرب‌ها نسبت دادند. او از محمّدتقی لسان الملک سپهر، اعتمادالسلطنه، ذکاءالملک، محمدعلی فروغی، میرزاآقاخان کرمانی، و سید جمالدین اسدآبادی نقل‌قول‌هایی در این باب می‌آورد. دراین‌راه، این تاریخ‌نگاران، توجه خود را به تاریخ‌های پیش از اسلام مبذول داشتند و سعی کردند با خوانشی جدید، که درخورِ وضع‌وحال ایرانیانِ آن‌روز بود و می‌توانست به‌نحوی پاسخی برای پرسشِ «چرا ما عقب مانده‌ایم؟» دست‌وپا کند، به بازنگاری تاریخ قدیم ایران بپردازند. ذکاءالملک بر این امر پای فشرد که پادشاهان حقیقیِ عجم، ساسانیان‌اند. او همهٔ تقصیرهای عقب‌ماندگی ایرانیان را به گردن عرب‌ها انداخت و این ایده جان گرفت که در ایران باستان، با ایرانی قدرتمند و پیشرو مواجه بودیم که هجوم اعراب، انقطاعی تاریخی به‌وجود آورد و ایران را از پیشروی بازداشت! حالا باید به‌سوی تمدن فرنگ پیش رفت، و این نوعی «بازگشت به خویشتن» است؛ برای بازیابی عظمت و شکوه ازدست‌رفتهٔ ایران که مسبّب آن عرب‌ها بودند باید به اصل خویش بازگردیم - یعنی حرکت به‌سوی تمدنی که «عجالتاً در کفِ مردم اروپاست.» این به‌مثابهٔ نوعی فراخوان به وحدت به‌حساب می‌آمد که در دورهٔ مشروطیت فراگیر شد؛ فراخوانی برمبنایِ گذشته‌ای خیالی به‌مددِ بازخوانی و توأمان هم‌زمان‌کردنِ زمان‌پریشانهٔ متون کهن با اکنونِ اروپا. طبیعی‌ست که دو نیروی فرنگ‌ستا و عرب‌ستیز هم‌پایِ یکدیگر پیش می‌رفتند و یکدیگر را بازتولید می‌کردند. نمود این مسئله را می‌توان در بازنگاری تاریخ ایران و پالایش زبان فارسی مشاهده نمود. تلاش برای یافتن پیوند خویشاوندی با فرنگ و توأمان رویگردانیِ هرچه‌بیشتر از اعراب، هم‌زمان داشت رخ می‌داد.

به‌نظر می‌رسد با گذشت نزدیک به دو سده از آن روزها، این دیسکورس (گفتمان/گفتار)، هنوز تداوم داشته است؛ هرچند عناصری از آن با دیسکورس/دیسکورس‌های دیگری مفصل شده است. انسان ایرانی، امروز هنوز احساس عقب‌ماندگی می‌کند و هنوز هم نتوانسته از شرّ سایهٔ سنگین نگاه خیرهٔ غربی رها شود. ازدگرسو، او هنوز برای عقب‌ماندگی‌های خود دنبال مقصر می‌گردد و هربار به‌فراخورِ زمینه و زمانه، این تقصیر را بر «دیگری» فرافکن می‌کند. اما آنچه به‌تازگی دربارهٔ تغییر نام «خلیج فارس» به «خلیج عربی» از دهان ترامپ بیرون آمد، انگار شکافی‌ در معرفت‌شناسی انسان ایرانی ایجاد کرد: او که، در تداوم با دیسکورسی که ذکرش رفت، غرب را ستایش می‌کرد و آن را برای بازگرداندن شکوه و عظمت ایران الگو می‌دانست، و توأمان خود را عاصی از ترومای جمعیِ نبرد قادسیه و فروپاشی ساسانیان به‌دست اعراب می‌پنداشت، حالا همان غرب نه‌تنها به «اصالت» و «هویت» «پارسی»اش حمله کرده است، بلکه می‌خواهد آن را به «اعراب» بدهد؛ می‌خواهد نام «خلیج فارس» را که ازسوی اینان بعضاً به «خلیج همیشه فارس» خوانده می‌شود، به «خلیج عربی» تغییر دهد. فارغ از اینکه چه سیاستی پشت این گفتهٔ ترامپ وجود داشته/نداشته، ایجادشدن شکلی از اتحاد میان پوزیسیون و اپوزیسیونِ ایرانی نیز قابل‌توجه است؛ مسئله‌ای که رضا پهلوی، شاهزادهٔ خودخواندهٔ ایرانی، در پیام‌اش در واکنش به گفتهٔ ترامپ در باب تغییر این نام، به آن اشاره کرد و سعی کرد دراندازهٔ خود، تزلزلی در این وحدت ایجاد کند.

ازسوی دیگر، حالا پس از این گفتهٔ ترامپ، نیروی نژادپرستِ سلطه‌جو که در هر بستر و بافتاری به‌دنبال ارضای میل خویش است، بار دیگر بالا زده است. فحاشی‌های نژادپرستانهٔ عرب‌ستیز در ایران بار دیگر رو آمده‌اند؛ هرکه فارس نباشد حالا ترامپیست است. این میل که برآمده از شکلی اقتدارگراییِ مرکزگراست بیش از دو سده است که در این دیار جاری بوده است و به‌فراخور زمینه و زمانه، هربار به‌شکلی پدیدار شده است. به‌هرحال، به‌نظرم گفتهٔ ترامپ، فارغ از نیّت و محتوای آن، شکلی از شکاف را در معرفت‌شناسی ایرانی در نسبت توأمانی که با غرب و عرب دارد به‌وجود آورد که می‌تواند محل بحث قرار گیرد. آنچه اهمیت دارد شناسایی مناسبات سلطه است؛،هرجا و در هرلباسی که ظاهر شود؛ چه در لباس سیاست‌های امپریالیستیِ ترامپیستی، و چه در لباس نژادپرستی اقتدارگرای مرکزمحور!
—————
@mavaajid

چرایی گرایش روشنفکران ایرانی قرن نوزدهم به اندیشه‌های فرانسوی و نه آلمانی

دیروز یکی از دانشجویان پرسشی را در کلاس مطرح کرد در باب چرایی گرایش روشنفکران ایرانی در قرن نوزدهم به‌سمت فلاسفهٔ فرانسوی و نه آلمانی. گفتم شاید بد نباشد پاسخ‌ام را اینجا هم‌رسان کنم. به‌نظر دلایل متعددی را برای این گرایش می‌توان نام برد. اما برای من چندتا از آن‌ها برجسته‌تر است. به‌نظرم یکی از دلایل گرایش به اندیشهٔ فرانسوی و نه آلمانی در قرن نوزدهم در ایران، انقلاب فرانسه باشد که محصول اندیشهٔ سیاسی فرانسوی و ایده‌های انقلابی‌ست؛ به‌عبارت بهتر، اندیشهٔ فرانسوی کنش‌محور بوده است نه صرفاً نظری و این برای روشنفکر ایرانی باتوجه به آنچه بر ایران می‌گذشته جذابیت بیشتری داشته است. ایده‌های آزادی و برابری و مشروطیت خوراکِ روشنفکران ایرانی بوده که در آن دوره به‌دنبال مدرن‌شدن و البته تحدید قدرت مطلقهٔ شاهی در ایران می‌گشتند. اندیشه‌های فلسفی آلمانی که بیشتر از جنس ایدئالیسم بودند اما جوابگوی ارضای این میل نبوده‌اند؛ این اندیشه‌ها بیشتر جنبه‌ای انتزاعی داشتند و کمتر به کنشگریِ سیاسی مربوط می‌شدند. از تأثیر و نفوذ فرهنگی و تربیتی فرانسوی در خاورمیانه به‌دلیل استعمار در این منطقه نیز نباید غافل شد (مصر، عثمانی، ایران و غیره)؛ مدارس میسیونری که در این کشورها به آموزش اندیشه‌های روشنگری می‌پرداختند. زبان فرانسوی نیز در میان نخبگان تحصیل‌کرده به‌عنوان زبان غالب در قرن ۱۹ به‌شمار می‌رفت. فلسفهٔ آلمانی اما بیشتر در اواخر قرن ۱۹ و ابتدای قرن ۲۰ بود که توانست از منطقهٔ اروپای مرکزی پا را فراتر بگذارد. دلیل دیگری که در کلاس نیز مطرح شد مربوط می‌شود به علاقهٔ بیشتر اصلاح‌طلبان ایرانی همچون امیرکبیر به روابط دیپلماتیک با فرانسه و بریتانیا. آثار مونتسکیو و ولتر نیز بیشتر به‌دردِ گرفتاری‌های ایران می‌خورد که بیشتر با اقتدار شاهی و اقتدار مذهبی درگیر بودند (تقسیم قوای مونتسکیو به‌کار اولی می‌آمد و ایدهٔ سکولاریسم و نقد دین از ولتر به‌کار دومی). بحثی هم جایی دیدم که جالب بود و می‌گفت به‌دلیل قدرت استعماری فرانسه در آن روزگار، اندیشه‌های هگلی به‌ویژه نگاه او به تاریخ زیر سایهٔ تفسیرهای بریتانیایی و فرانسوی از تاریخ گم می‌شد و همین امر موجب می‌شد اندیشهٔ فرانسوی بیشتر در دسترس قرار گیرد. ازسوی دیگر فرانسه همچون بریتانیا و روسیه آنچنان فشار امپریالیستی‌ای روی ایران نداشت و همین هم شاید فرانسه و اندیشهٔ فرانسوی را بدیلی غیراستعماری در نظر می‌گرفت. اتحاد آلمان تازه در اواخر قرن ۱۹ رخ داد و سنت فلسفی‌اش (نیچه و مارکس) در ایران به قرن ۲۰ رسید، آن‌هم درمیان چپ‌گرایان و ملی‌گرایان.
—————
@mavaajid

نقدی به ژانر رمان فلسفی

نوشتهٔ زیر بریده‌ای است از کتاب مواجهه با مرگ از برایان مگی به ترجمهٔ مجتبی عبدالله‌نژاد که نشرنو آن را منتشر کرده است:

‍ فروید از توهم بیزار بود. به نظرش آدم عاقل و بالغ نباید توهم داشته باشد. تنها چیزی که تو این دنیا ارزش دارد، این است که آدم دنبال حقیقت باشد و سعی کند در پرتو حقیقت زندگی کند، و چون اعتقادی به خدا و زندگی پس از مرگ هم نداشت، آدم بدبینی شده بود. رواقی شده بود. معتقد بود وضع بشر فاجعه است. ولی یونگ، برعکس. معتقد بود مهم‌ترین چیز برای بشر این است که از زندگی لذت ببرد. شادمانی و تندرستی و خشنودی. بنابراین فروید در مواجهه با اعتقادات دینی یا هر قسم اعتقادات دیگری از این قبیل، اولین سؤالش این بود که: اینها حقیقت دارد؟ چون اگر حقیقت ندارد، باید بیندازمشان دور. ولی یونگ می‌پرسید: آیا اینها کیفیت زندگی مرا بهتر می‌کند؟ باعث می‌شود عملکرد انسانی بهتری داشته باشم؟ با دنیای اطراف خودم سازگاری بیشتری داشته باشم؟ از ترس و دلهره و اضطراب نجات پیدا کنم؟ اگر جواب مثبت است، پس بهتر است اینها را داشته باشم. حالا عقیده من این است: بیشتر آدم‌ها در جوانی فرویدی هستند. ولی بعد که پا به سن می‌گذارند، یونگی می‌شوند.

به‌نظرم قیاسی که مگی بین فروید و یونگ می‌کند واقعاً «جذاب» است، به‌ویژه وقتی ناظر است به نگرش ایشان به حقیقت، توهم، و معنای زندگی. اما این قیاس به‌نظرم در بهترین‌ حالت، به‌کارِ نوشتنِ یک رمان بیاید؛ کمااینکه گویا این نوشته درقالب یک «رمان فلسفی» تألیف شده است، نه یک کار فلسفی جدی. نقد اجمالی زیر را می‌توان بخشی از پروژهٔ نقد «رمان فلسفی» دانست که تبدیل به یک ژانر شده است. این نوشته به‌نظرم شبیه کاری‌ست که یالوم با نیچه می‌کند یا حتی شافاک با مولانا!؛ یعنی فروکاستنِ اندیشه تاحدی که بتوان از آن جامه‌ای دوخت که به‌قامتِ یک رمان اندازه باشد؛ این یعنی ریختنِ محتوای اندیشه به فرمِ سرگرمی و خب طبیعتاً بازار، چراکه قرار است فلسفه (همیشه با مخاطبی خاص)، حالا مخاطب/خواننده/خریداری عام پیدا کند. لازم به ذکر است که نقد زیر صرفاً به همین بریده می‌پردازد نه کل کتاب و طبیعتاً نه کل این ژانر؛ پروژه‌هایی که می‌توان آن‌ها را دنبال کرد. البته باید به این نکته هم توجه داشت که این نقد، به هر اثری در این ژانر وارد نیست، چراکه رمان‌هایی با درون‌مایه‌های فلسفی را نیز ذیل این ژانر تعریف می‌کنند؛ برای نمونه تهوّع از سارتر، یا بیگانه از کامو. اینجا بیشتر آثاری مدنظر است که در آن فلاسفه درقالب کاراکترهای داستان ظاهر می‌شوند یا کلام فلاسفه و اندیشمندان به‌طور مداوم بر زبان کاراکترها جاری‌ست.

آن‌طور که از این نوشته برمی‌آید، فروید یک خردگرای بدبین حقیقت‌جوست که هرآنچه از جنس توهم باشد را رد می‌کند، ازجمله دین، چراکه به‌نظر او این‌ها خالی از حقیقت تجربی‌اند. این‌درحالی‌ست که هرچند فروید آن‌طور که در آیندهٔ یک توهم، به دین به‌دیدهٔ تردید می‌نگرد، نمی‌شود از ظرافت‌ها و چندلایگی‌ بحث‌هایی که در باب دین می‌کند، چشم پوشید. فروید به کارکردِ روان‌شناختیِ این‌دست توهم‌ها (هنر و فرهنگ و غیره) در مواجهه با سختی‌های زندگی واقف است. بدبینی او نیز مطلق نیست و فروید بر این باور بود که روان‌کاوی می‌تواند مرهمی باشد بر زخم‌ها و رنج‌های بشر، هرچند که او ماهیت بشر را اساساً دچار تعارض می‌دید. ازطرفی، یونگ در این نوشته طوری تصویر شده است که گویی دنبال لذت‌طلبی در زندگی بوده است. منظر یونگی عمیقاً معنوی بود؛ او به اسطوره‌ها، نمادها، و ناخودآگاه پرداخت نه برای راحت‌طلبی، بلکه به‌مثابهٔ راه‌هایی برای رسیدن به حقایق روان‌شناختی ژرف‌تر.

خطای دیگری که خوانش این متن ما را گرفتارش می‌کند، خطایی‌ست در برساختن یک دوگانه: این دوگانه که فروید فقط به حقیقت اهمیت می‌داد و یونگ به سودمندی (آنچه کیفیت زندگی را بالا می‌برد)! این دوگانه به‌خطا این واقعیت اساسی را نادیده می‌انگارند که این هردو متفکر، هرچند به شیوه‌هایی متفاوت، اما به‌دنبال سلامت روان‌شناختی بوده‌اند. اصرار و پافشاریِ فروید بر مقابله با حقایق سرکوفته خود نوعی درمان است؛ به باور او، مواجهه با واقعیت (ازطریق روان‌کاوی) تنها راه رسیدن به سلامت روان است. ازدگرسو، نباید از یاد برد که اگر یونگ به ارزش درمانیِ باور (توهم) اعتقاد داشت نه از روی خوشیِ سطحی، بلکه از روی نسبتی بود که آن با ساختارهای عمیق روانی برقرار می‌کرد. به‌همین‌ دلیل هم باور داشت که اسطوره‌هایی خاص یا ساختارهایی معنوی به‌لحاظ روان‌شناختی حقیقی‌اند چراکه بازتاب‌دهندهٔ واقعیات کهن‌الگویی ناخودآگاه جمعی‌اند.

[ادامه در پیام بعدی]
—————
@mavaajid

[ادامه از پیام قبلی]

مگی در بخش دیگری از این نوشته به نوعی تعمیم‌گرایی در باب سن و نسبت آن با تغییرات ایدئولوژیک دست می‌زند؛ ادعا می‌کند که بیشتر مردم در جوانی فرویدی‌اند و پابه‌سن که می‌گذارند یونگی می‌شوند! صدور چنین گزارهٔ جهان‌شمولی در باب همهٔ انسان‌ها با تمام تنوع و تکثری که دارند نادیده‌انگاشتن نقش زمینه‌های فرهنگی در ساخت پویایی‌های روانی ایشان بوده و ازسوی دیگر، چون پیشاپیش همه را به دو پاره تقسیم می‌کند، شدیداً تقلیل‌گرایانه است.

به‌نظر می‌رسد که مگی در این نوشته شدیداً با یونگ هم‌دلی دارد؛ یعنی دیدگاه او را نتیجهٔ بلوغ می‌داند و به‌طور ضمنی مطرح می‌کند که ترجیح سودمندی به حقیقت عاقلانه‌تر است! این گزاره را نیز می‌توان به پرسش کشید. می‌توان گفت تمسک به توهم‌های خوشایند در سنین بالاتر (مثلاً دل‌خوش‌کردن به جاودانگی و انکار مرگ به‌مثابهٔ نابودی به تمسک به دین)، خودش شکلی از واپس‌روی‌ست نه رشد! فروید ای بسا بگوید که بلوغ راستین اتفاقاً در پذیرش حقایق دهشتناک است بی‌آنکه به توهماتی تمسک جوییم؛ حتی اگر به‌لحاظ روان‌شناختی، آن‌ها خوشایند باشند.
—————
@mavaajid

▫️سیاست معاصر مردانگی

جرج دبلیو بوش نخستین رئیس‌جمهور ایالات متحده بود که یک زن را مشاور امنیت ملی کرد و در مرکز ساختار قدرت دولتی قرار داد. اما این به معنای غلبۀ نگرش فمینیستی در دولت او نبود، چنان‌که رایس سیاستمداری جنگ‌طلب بود که از مداخلات نظامی خشونت‌آمیز در خاورمیانه و گسترش نیروهای نظامی ایالات متحده حمایت می‌کرد. وانگهی بخش چشمگیر ساختار دولت این کشور و جناح راست جمهوری‌خواهان همچنان در اختیار مردانی با شخصیتی خاص، قدرت‌طلب، بی‌رحم و خشن باقی ماند که نمونۀ بارز رفتار آن‌ها را می‌توان در بازداشتگاه وحشتناکی مشاهده کرد که در خلیج گوانتانامو اداره می‌کردند.


🔻ادامه متن را از اینجا بخوانید:

منبع: شماره هشتم هایا
@rahmaninstitute

آیا حیوانات نیز دین دارند؟: معرفی مختصری از کتاب عواطف دینی
مهدی نوریان

دُنُوان اُ. شِیفِر در کتاب عواطف دینی: حیوانیت، تکامل، و قدرت، به نقد چارچوب‌های زبان‌محور و انسان‌محور در مطالعات دینی می‌پردازد و برای به‌پرسش‌گرفتنِ این چارچوب‌ها رویکردی جدیدی را پیشنهاد می‌دهد که ریشهٔ دین را در عاطفه جست‌وجو می‌کند؛ یعنی نیروهایی تنانه‌شده، پیشازبانی، و هیجانی که بدن‌های انسان‌ها و غیرانسان‌ها را به حرکت وامی‌دارد. او این‌طور استدلال می‌کند که دین صرفاً شناختی یا نمادین نیست، بلکه اساساً حیوانی، مادی، و عاطفی‌ست.

شیفر کتاب خود را با نقل روایتی از نخستی‌شناسِ معروف، جِین گودال از شامپانزه‌هایی آغاز می‌کند که گردِ یک آبشار مشغول «رقصیدن» بودند؛ گودال «رقص» را رفتاری بدوی-دینی تفسیر می‌کند. این نمونه، این فرض را که دین منحصر به انسان‌ها بوده و وابسته به زبان یا باور است، به چالش می‌کشد و این پرسش را پیشِ‌روی ما قرار می‌دهد که: چه می‌شود اگر دین از جنس باور یا زبان نباشد، بلکه در پیوند با این ایده باشد که چطور بدن‌ها در پاسخ به جهان، احساس می‌کنند و به حرکت در می‌آیند؟ شیفر همچنین به نقد میراث اندیشمندانی همچون جاناتان زِد. اسمیث می‌پردازد که دین را به‌مثابهٔ نظامی مفهومی و زبانی تفسیر کردند که ریشه در اندیشه و گفتمان دارد. هرچند او به اهمیت دیدگاه اسمیث در مقابله با دیدگاه‌های ذات‌باور یا غیرتاریخی از دین توجه می‌دهد، اما استدلال می‌کند که تأکید بیش‌ازاندازه روی زبان، درواقع نقش نیروهای غیرزبانی—عواطف—را در حیات دینی نادیده می‌گیرد.

برهمین اساس، شیفر، از نظریهٔ عاطفه به‌عنوان مکمل مطالعات دینی یاد می‌کند. به‌نظر او نظریهٔ عاطفه به‌دنبال توضیح این است که هیجانات، احساسات تنانه، و امیال چگونه رفتار انسان و حیوان را بیرون از زبان شکل می‌دهد. پیشنهاد شیفر در این کتاب، نوعی سنتز میان نظریهٔ عاطفه، پدیدارشناسیِ مادی‌گرا، و مطالعات انتقادی حیوانات است تا به‌مددِ آن بتوان چگونگی تقاطع قدرت، دین، و هیجان را فراتر از بروز زبانی، کاوید. شیفر همچنین به نقد استثناگراییِ انسانی برآمده از اندیشهٔ روشنگری پرداخته و آن را به نقد می‌کشد و خواهان یک مطالعات دینی پساانسانی می‌شود که تدوام‌های میان حیات انسانی و حیوانی را به‌رسمیت می‌شناسد. او این رویکرد را هم‌راستایِ با چرخشِ پساسکولار می‌داند که درتلاش است تا دین را بیرون از مرزبندی‌های الهیات سنتی یا خردگرایی مورد بازنگری قرار دهد.

شیفر در این کتاب، تلاش می‌کند تا با رویکردی پایین‌به‌بالا دین را مورد بازنگری قرار دهد. پس از متون یا باورها آغاز نمی‌کند، بلکه از بدن‌ها، احساسات، و تاریخ تکاملی می‌آغازد. دراین‌راه، پیشنهاد او، چارچوبی غیر انسان‌محور، بلکه عاطفی-مادی‌گرا برای مطالعات دینی‌ست که تمرکز رشته‌ای بر زبان و شناخت را به چالش کشیده و توجه ما را به اهمیت حیوانات، هیجان، و مادیت جلب می‌نماید.
—————
@mavaajid

مطالعهٔ نَخُستی‌ها به چه‌کارِ کارورزانِ علوم اجتماعی و انسانی می‌آید؟
مهدی نوریان

در این یادداشت تلاش می‌کنم به‌اختصار، به دلایلی‌چند پیرامون اهمیت مطالعهٔ نخستی‌ها برای علوم اجتماعی و انسانی بپردازم. درکل مطالعهٔ نخستی‌ها، به‌ویژه شامپانزه‌ها و بونوبوها، پنجره‌ای را به‌روی کارورزان علوم اجتماعی و انسانی می‌گشاید تا از آن‌طریق به بنیان‌های زیست‌شناختی و تکاملیِ رفتار اجتماعی، نگاهی نو بیندازند؛ نگاهی که رویکردی عمیق‌تر، بسنده‌تر، و میان‌رشته‌ای، و ای بسا فرارشته‌ای را ممکن می‌کند. چنین مطالعه‌ای به‌نظر می‌تواند پلی باشد میان زیست‌شناسی، روان‌شناسی، و جامعه‌شناسی تا به درکی بهتر، بسنده‌تر، و پیچیده‌تر از جوامع انسانی برسیم.

اول اینکه، نخستی‌ها در گروه‌های اجتماعی پیچیده‌ای زندگی می‌کنند که واجد سلسله‌مراتب، ائتلاف، و شیوه‌هایی برای حل نزاع است. درک چگونگی تکامل‌یافتنِ رفتارهایی چون سلطه، همکاری، مصالحه، و تنبیه، به کارورزان علوم اجتماعی و انسانی کمک می‌کند تا به تداومی که میان حیات اجتماعی انسانی و حیوانی وجود دارد توجه کنند و از این واقعیت‌مسلم‌پنداشتهٔ گسست مطلق میان انسان و حیوان، آشنایی‌زدایی کنند. این رویکرد به ایشان کمک می‌کند تا به دامِ دیدگاه‌های ساده‌باورانه‌ای که جامعه را صرفاً یک «برساختِ» جداافتاده از انگاره‌های زیستی در نظر می‌گیرند، فرونغلتند. برای نمونه، فرانس دِ وال با پیش‌کشیدنِ مفهوم مصالحه میان شامپانزه‌ها نشان می‌دهد که صلح‌طلبی منحصر به فرهنگ انسانی نبوده و ریشه‌هایی زیستی دارد.

دوم اینکه، خیلی از مفاهیم اساسی در جامعه‌شناسی، مثل قدرت، سلسه‌مراتب، طرد، و تبعیت، در میان جوامع نخستی‌ها نیز یافت می‌شود. مطالعهٔ اینکه چطور سلطه در میان نخستی‌ها تأسیس می‌شود، تداوم می‌یابد، و به چالش کشیده می‌شود می‌تواند به فهم نهادهای انسانی، مثل سیاست، پدرسالاری، و طبقه کمک کند. مثلاً شامپانزهٔ آلفای شکست‌خورده‌ای را در نظر آورید که زیردستان‌اش پس از کشتن او، عضو جنسی‌اش را به نشانهٔ تحقیری نمادین قطع کرده‌اند؛ موضوعی که بازتاب‌دهندهٔ به‌کارگیری سکسوالیته به‌عنوان سلاح در نزاع‌های انسانی‌ست.

سوم اینکه، هیجاناتی همچون شرم، ترس، و هم‌دلی ریشه در زیست‌شناسی تکاملی دارند، هرچند از رهگذرِ فرهنگ شکل گرفته‌اند. نخستی‌ها رفتارهای عاطفی‌ای را به نمایش می‌گذارند (مثلاً درآغوش‌کشیدن، سوگواری‌کردن، و قهرکردن) که می‌تواند مطالعهٔ آن‌ها پلی باشد میان نظریهٔ عاطفه (برایان مِسومی و سارا احمد) و روان‌شناسی تکاملی. مطالعهٔ هیجانات میان نخستی‌ها می‌تواند به رازگشایی از عاطفهٔ انسانی کمک کند و نشان دهد که هیجانات صرفاً فرهنگی نیستند، بلکه عناصری از بدن‌مندی و تنانگی را نیز دارند.

چهارم اینکه، علوم اجتماعی و انسانی، به‌ویژه جامعه‌شناسی، به‌مددِ مطالعهٔ نخستی‌ها و تأکید بر این ایده که زیست‌شناسی و روان‌شناسی بنیان‌هایی ضرروی را مطرح می‌کنند، می‌تواند بیش‌ازپیش سویهٔ انتقادی‌اش را نسبت به تصلب رشته‌ای پررنگ کرده و بر ایدهٔ میان‌رشتگی اصرار کند. بنابراین، این‌دست مطالعات دستِ جامعه‌شناسی را برای نقد رویکردِ برساخت‌گراییِ اجتماعیِ عنان‌گسیختهٔ رایج این‌روزها پُر می‌کند و می‌تواند الگویی ارائه دهد که از زیست‌شناسی می‌آغازد، سپس به نظریهٔ عاطفه می‌رسد، بعد هنجارهای اجتماعی از دل آن بیرون می‌آیند، و درنهایت به نهادها منجر می‌شود (زیست‌شناسی، روان‌شناسی، و جامعه‌شناسی). درواقع با این نگاه از شرِّ گزاره‌هایی چون «سکسیم زیست‌شناختی‌ست» یا «جنسیت برساختی‌ست» خلاص می‌شویم و می‌توانیم باوجود درنظرگرفتنِ تکاملی‌بودنِ برخی تمایلات، به این نکته نیز توجه کنیم که بروز این تمایلات، عمیقاً درطول تاریخ و در نسبت با قدرت شکل می‌گیرد.

پنجم اینکه، مطالعهٔ نخستی‌ها نشان می‌دهد که چطور سلطه، سرسپردگی، صمیمیت، و غیره، به‌واسطهٔ ارتباط بی‌کلام و غیرزبانی، حرکات بدنی، و حالات بدنی، بروز پیدا می‌کند. این مهم می‌تواند برای رویکردهایی جامعه‌شناختی که به تنانگی توجه دارند بصیرت‌افزا باشد. نباید فراموش کرد که جوامع انسانی صرفاً جوامعی زبانی نیستند، آن‌ها واجد عناصری جدی از جسمانیت‌اند. تماشای نخستی‌ها و مطالعهٔ آن‌ها می‌تواند چشمِ جامعه‌شناسی را به نقش بدن در تعامل اجتماعی باز کند.

ششم، و آخر، اینکه مطالعهٔ نخستی‌ها می‌تواند به جامعه‌شناسان و کارورزان علوم اجتماعی و انسانی کمک کند تا به حیوانِ درونِ انسان نیز توجه کنند. دیدگاه‌های برآمده از انسان‌محوری و اشرف‌مخلوقات‌بودنِ انسان، موجب شده تا فهم ما از خشونت، سلسله‌مراتب، سکسوالیته، و همبستگی اجتماعی محدود شود. بنابراین توجهِ به خویشاوندی‌ ما و نخستی‌ها به ما کمک می‌کند تا در مطالعات اجتماعی، مثلاً مطالعاتی در باب مناسک، فقط روی معانی فرهنگی متمرکز نشویم.
—————
@mavaajid

🔻فصلنامهٔ هایا
بهار ۱۴۰۴
▪️شمارهٔ نهم:
جنایت ازطرفِ ماست یا تو بدخویی؟ (جامعه، مجازات، نابرابری)

سردبیر: فردوس شیخ‌الاسلام
بازبین ترجمه: مهدی نوریان
ویراستار: صادق یزدانی
گرافیست: مریم آقامیری

دیباچه
فردوس شیخ‌الاسلام

به‌جای مجازات به یک جنبش نیاز داریم
گفت‌وگوی لورا وایت هورن با خوزه سالدانیا
م. ن.

زندان: ساختاری قرون‌وسطایی یا ضرورتی ناگزیر؟
آنجلا دیویس
مائده سبط‌نبی

کاش حکمش صد سال حبس بود
نرگس کارخانه‌ای

سیاست روسپی‌گری در سوئد
آژانس برابری جنسیتی سوئد
نسترن زمانی

مو و مجازات در ایران عصر قاجار (مروری بر دو نوشته از فرزین وجدانی)
سید مهدی یوسفی

یک نمایش جنون‌آمیز
دیوید بلیکست و نلی بلای
بهادر سهرابی

خبرنامه

شعر
—————
@mavaajid

👇👇👇

فصلنامهٔ هایا
شمارهٔ نهم: جنایت ازطرفِ ماست یا تو بدخویی؟ (جامعه، مجازات، نابرابری)

—————
@mavaajid

نقش سائق مرگ در روان‌پویایی‌های جنگ
مهدی نوریان

تاناتوس، در نظریهٔ روان‌کاویِ فرویدی، دال بر سائق مرگ است؛ تکانه‌ای ذاتی در انسان که او را به‌سوی خودنابودگری، جنگ‌افروزی، خشونت‌ورزی، پرخاشگری، و بازگشت به وضعیتِ بی‌جانی سوق می‌دهد؛ جایی‌که برآیند همهٔ نیروها بر او صفر است! اِروس یا سائقِ حیات اما از ترغیب و تشویق به تداوم حیات، تولیدمثل و تکثر، و هارمونی اجتماعی حکایت دارد. تاناتوس بر آتشِ گرایش‌ها و امیال ویرانگر می‌دمد. این، هم در ساحت فردی و هم در ساحت جمعی رخ می‌دهد. وقتی تاناتوس در ساحت جمعی عمل می‌کند و درقالب صورت‌بندی‌های سیاسی (ازجنس روابط قدرت)، تجلی می‌یابد، می‌تواند جنگِ دولت‌ها (بخوانید قدرتمندان) را ممکن کند.

تکانه‌های ناهشیارانهٔ ویرانگر به‌هنگامِ تصمیم‌سازی‌ها و رهبری آن‌ها توسط رهبران و سیاست‌مداران و همچنین روانِ جمعی آن‌ها، ایشان را به‌سوی جنگ سوق می‌دهد. نمونهٔ عینی‌اش را می‌توان در سیاست‌های جنگ‌افروزانه و گسترش‌طلبانهٔ آلمان نازی دید که از امتزاجی از شورِ ایدئولوژیک و ملی‌گراییِ نابودگر ریشه می‌گیرد.

جای دیگری که می‌شود نقش تاناتوس را در روان‌پویایی‌های جنگ ردیابی کرد، فرافکنیِ نزاع یا قربانی‌سازی‌ست؛ جایی‌که تنش‌های جامعویِ داخلی (از بحران‌های اقتصادی گرفته تا نابسامانی‌های سیاسی) می‌تواند درقالبِ جنگ به بیرون فرافکنده شود. رهبران ای بسا از رتوریک نظامی یا ملی‌گرایانه برای کانالیزه‌کردنِ خشم عمومی به‌سوی دشمن خارجی بهره‌کشی کنند.

لحظهٔ دیگری که می‌توان برجسته کرد مربوط می‌شود به فرهنگِ نظامی‌گری و ستایشِ جنگ. دولت‌ها روحیهٔ جنگ‌طلبی و جنگ‌افروزی را به‌عنوان عنصری فرهنگی برجسته می‌کنند، جایی‌که جنگْ امری اجتناب‌ناپذیر یا حتی شریف و مقدس جلوه می‌کند! بنگرید به دکترینی که در دورهٔ پیش از جنگ اول جهانی، «فرقهٔ جنگ» نامیده می‌شد و در آن جنگ، رومانتیسیزه می‌شد؛ جریانی که نقشی جدی در جنگ‌افروزی‌های بعدی داشت.

حملهٔ پیش‌دستانه که منجر به جنگ می‌شود نیز واجد ربط وثیقی‌ست با سائق مرگ یا تاناتوس. اینجاست که تاناتوس خود را درقامتِ پارانویا تجلی می‌بخشد. دولت‌ها برای پیشگیری از نابودی‌شان که برآمده از ترسی توهمی‌ست دست به جنگِ پیش‌گیرانه و پیش‌دستانه می‌زنند.

اما شاید ناباورپذیرترین و البته وحشتناک‌ترین لحظهٔ تاناتوسی، میلِ به خودانهدامی و خودنابودگری باشد. تصور اینکه تصمیم‌های رهبران به‌هنگامِ جنگ تصمیم‌هایی عاقلانه و خردورزانه است، تصوری باطل است، چراکه به‌هنگامِ جنگ دولت‌ها غالباً تحت‌تأثیرِ سائق‌های ناهشیارِ تاناتوسیِ خویش‌اند و به‌سوی خودنابودگری حرکت می‌کنند.

توجه به سائق مرگ، نشان می‌دهد که جنگ همیشه برمبنای محاسباتِ خردورزانه پیش نمی‌رود، بلکه می‌تواند از تکانه‌های عمیق و ژرفی مایه گیرد که ما را به‌سویِ نابودی و آشوب می‌بَرَد. درنظرگرفتنِ این مهم، برای ما (قربانیانِ جنگ‌/جنگ‌ها) به‌هنگامِ تصمیم‌گیری‌ها و کنش‌ورزی‌هایِ خُرد در تعاملات انسانی‌مان در زمانهٔ جنگ، آموزنده است. مهمتر آنکه، توجه به مکانیسم‌های پیچیدهٔ مربوط به دستگاه روان فردی و جمعی، ازجمله سائق مرگ، ای بسا بتواند سیاستمداران و تصمیم‌سازان را به‌سوی حل‌وفصل جنگ‌ها ازطریق دیپلماسی رهنمون سازد!

تهران، زیرِ آتشِ اسرائیل، ۲۵ خرداد ۱۴۰۴.
—————
@mavaajid

مخاطراتِ بالقوهٔ امتزاج امر ملی و امر مذهبی
مهدی نوریان

محمود کریمی، از مداحان معروف تهران، در مراسم شب اول محرم امسال، به‌فراخورِ دورهٔ پساجنگ (جنگ ۱۲روزه با اسرائیل)، نوحه‌ای خواند برمبنای ملودی ترانهٔ آشنای «ایران» از محمد نوری؛ نوحه‌ای که کلیپ آن مورد استقبال قرار گرفت و در فضای مجازی دست‌به‌دست شد/می‌شود و بارها نیز از صداوسیما نیز پخش شد/می‌شود. در فضای علوم اجتماعی و انسانی نیز، تاجایی‌که من دیدم، یادداشت‌هایی دربارهٔ آن نوشته شد. محسن‌حسام مظاهری درقالب یادداشتی باعنوان «سینه‌زنی برای «ایران»: درباب نسبت مناسک مذهبی و امر ملی»، یکی از اولین واکنش‌ها را داشت. مظاهری—که او را با مفهوم «تورم مناسکی شیعی» در نقد شیعی‌شدنِ مضاعف عرصهٔ عمومی می‌شناسیم—در این یادداشت از این اتفاق، به شرط آنکه موقتی و معطوف به دورهٔ مذکور نباشد و تداوم داشته باشد، ابراز خرسندی می‌کند و آن را به فال نیک می‌گیرد، چراکه می‌تواند موجب «احیا/ تقویت جایگاه امر ملی و مفهوم «ایران» در مناسک مذهبی» شود. در یادداشتی دیگر که در پاسخ به یادداشت مظاهری نوشته شده است، هاجر قربانی، به این اتفاق، آنقدرها هم خوش‌بین نیست و معتقد است که این نه امتزاج امر ملی و مذهبی، بلکه نوعی بازتعریفِ امر ملی‌ست درقالبِ چارچوب مناسک رسمی شیعی. به‌نظر می‌رسد نقد قربانی به مظاهری این است که محمود کریمی درواقع ادبیات رسمی شیعی را نمایندگی می‌کند و امتزاج امر ملی و امر مذهبی (که علی‌الظاهر از نظر او نیز امر پسندیده‌ای‌ست) در این نوحه دارد اصطلاحاً از بالا رخ می‌دهد نه از پایین و توسط فرهنگ مردم؛ موضوعی که جبار رحمانی نیز در بخشی از یادداشت خود در نقد یادداشت مظاهری، بدان می‌پردازد.

مسئلهٔ من اما چیز دیگری‌ست و مربوط می‌شود به نوعی نگرانی؛ نگرانی از دست‌وپاپیداکردنِ محتوایی مخاطره‌آمیز که اتفاقاً محصولِ امتزاجِ امر ملی و امر مذهبی‌ست! من نه‌تنها به این اتفاق خوش‌بین نیستم، بلکه به آن به‌دیدهٔ تردید می‌نگرم و با شک بدان نگرانم. در این نگاه نیز وامدار نظریات روان‌شناسی توده از گوستاو لوبون و زیگموند فروید گرفته تا—به‌ویژه—ویلهلم رایش و اریک هوفر هستم. از این منظر، امتزاج هویت‌های ملی و مذهبی می‌تواند فضایی ناپایا و بی‌ثبات را برای ظهور کردارهای هویت‌گرایانه، اقتدارگرایانه، برتری‌جویانه، و درنهایت فاشیستی مهیا کند. مرادم از دست‌وپاپیداکردنِ محتوایی مخاطره‌آمیز همین بود؛ یعنی انرژیِ روانیِ جاری در دستگاهِ روانِ جمعیِ جماعتی که دربه‌در به‌دنبالِ این است که ازطریق فرم/صورتی ظاهر شده و تخلیه شود، ای بسا می‌تواند صورتی بیابد مخاطره‌آمیز و نابودگر! هوفر در مؤمنِ راستین این‌طور استدلال می‌کند که وقتی افراد، هویت ملی خویش را با باورهای مذهبی درهم می‌آمیزند، خود را در وضعیتی روانی می‌یابند که در آن از «دیگریِ» خود، انسانیت‌زدایی می‌کنند؛ وضعیتی که می‌تواند منجر به قربانی‌سازی و خشونت شود. وفاداریِ پرتب‌وتاب و شورمندانهٔ این جماعت به یک آرمان جمعیِ برساخته، ای بسا بر انسانیت سایه افکنده و افراد را بر آن دارد تا معیارهای اخلاقی خویش را به نفع گروه، فدا کنند. رایش در روان‌شناسیِ توده‌ایِ فاشیسم، به چگونگی بهره‌کشیِ جنبش‌های توده‌ای از نیازهای روان‌شناختیِ افراد به نفعِ احساسِ تعلق و اقتدار، سخن می‌گوید؛ اینکه چطور هیجانات، در راستای تقویت هم‌نوایی ازیک‌سو و سرکوبِ «دیگری» ازسوی دیگر، دست‌کاری می‌شوند.

براین‌اساس، به‌نظر می‌رسد آنچه در امتزاج امر ملی و امر مذهبی اهمیت دارد توجه به سازوکار این امتزاج است؛ اینکه مفصل‌بندیِ این‌دو به چه شکلی و در چه شرایط و زمینه‌ای رخ می‌دهد و چه پیامدهایی دارد؛ آیا در نتیجهٔ این مفصل‌بندی، شاهد سرکوبِ تکثر، نابودیِ اقلیت‌ها، فرایند دیگری‌سازی، دوگانه‌سازی، برتری‌طلبی، خودحق‌پنداری، کردارهای خودشیفته‌وار، شکل‌گیریِ جنبش‌های توده‌وار، کردارهای خشونت‌آمیز، قربانی‌سازی، به‌حاشیه‌رانیِ اقلیت‌ها، و این‌دست مسائل هستیم یا نه؟! پرواضح است که پاسخ به این پرسش، خودْ مستلزم تحقیق و پژوهشی ژرف است و من پیشاپیش چنین داعیه‌ای را دربارهٔ «جامعهٔ» ایرانی ندارم، هرچند توجه‌ به آن را بسیار لازم و ضروری می‌دانم.
—————
@mavaajid