⏪آسیب‌شناسی بی‌اعتنایی روشنفکران و پژوهشگران ایرانی به آثار یکدیگر

◀️موسی اکرمی

در گفت‌گو با ایبنا

◀️چرایی و چگونگی گسست فکری میان اهل قلم

✅بخش دوم

پرسش. همان طور که گفتید در سنت غرب زایایی علم و پیوستگی پژوهش علمی و همکاری علمی وجود دارد. نهاد دانشگاه سر جای خودش است و بحران ندارد و فرایند زایایی علم به طور پیوسته کار خودش را می‌کند و تداوم سنت پژوهشی باعث شده متفکری مانند هابرماس بیش از ۲۰ سال روی موضوعی متمرکز باشد. در ایران چنین چیزی نداریم و علم زایایی و بخصوص تداوم زایایی در یک زمینه خاص ندارد. البته متونی هم که توسط اصحاب علوم انسانی تولید شده‌اند دچار ضعف‌علمی گوناگون بوده‌اند. ضمن تأیید نکات شما آیا می‌توان گفت متون تولید شده نیز فاقد اندیشه بنیادی بوده‌اند و شاید یکی از علت‌های ارجاع ندادن ضعف متون هم باشد؟

پاسخ. بله. هر چند می‌توان گفت دست پژوهشمان در زمینه‌هائی مانند تاریخ‌پژوهی یا ادب‌پژوهی خیلی هم خالی نبوده اما به دلایلی و عللی که گفتم اگر متنی هم تولید شده برجستگی لازم را نیافته و پژوهشگران این حوزه‌ها معمولاً با محافظه‌کاری و حسادت دیگران روبه‌روشده‌اند. اگر از پاره‌ای آثار که در چارچوب سنت و شیوه اروپایی و با اتکا بر منابع اروپاییی نوشته شده‌اند بگذریم، باید بپذیریم که تولید به معنای راستین کلمه در حوزه علوم انسانی نداشته‌ایم یا بسیار ضعیف بوده است. طبعاً همان گونه که گفتم منظورم آثار قابل توجه کسانی در ایران‌پژوهی یا شاهنامه‌پژوهی یا حافظ‌پژوهی دوران‌های پهلوی و جمهوری اسلامی نیست.

کسانی که سخن از بازگشت به خویش و بومی‌گرایی به میان آوردند آثاری ماندگارتر از آثار غربیان در زمینه ایران و تاریخ و ادبیات آن پدید نیاوردند هر چند دستاوردهایشان را باید ارج نهاد. اگر در بحث بومی‌گرایی کسانی به اسلام‌گرایی بنیادی یا ایدئولوژیک از یک سو و به باستانگرایی با ایدئولوژی پادشاهی‌خواهانه از سوی دیگر رسیده باشند آثارشان چندان ارزشی ندارد، ولی بوده‌اند استادانی و پژوهشگرانی بیرون از دانشگاه که توانسته‌اند آثار ابتکاری‌ائی در میراث‌پژوهی ایرانی پدید آورند.

باب پژوهش در حوزه گسترده علوم انسانی در بخش‌هائی که به‌راستی می‌توان آن‌ها را «علم» به معنای دانش تجربی برخوردار از روش‌شناسی ویژه برای خلق نظریه‌های تبیین‌گر و پیش‌بینی‌کننده خواند عمدتاً پس از انقلاب ۱۳۵۷ باز شده است و ما با سیل عظیمی از مقاله و رساله و کتاب روبه‌روییم که صرف نظر از کم و کیفشان مشمول همان پدیده بی‌توجهی به آثار خودی از سوی دیگر پژوهشگران شده‌اند. آشکار است که علوم انسانی بر خلاف علوم طبیعی همواره از زمینه پژوهشی خود تأثیرمی‌پذیرند به گونه‌ای که نمی‌توان روش‌شناسی و حتی معرفت‌شناسی ویژه علوم انسانی غربی را طابق النعل بالنعل در ایران به کار بست. ولی در عین حال نمی‌توان و نباید از آن روش‌شناسی‌ها و معرفت‌شناسی‌ها غافل شد و از آن‌ها الگو یا الهام نگرفت. مشکل یا نادیده گرفتن کامل الگوهای علوم انسانی غربی یا پذیرفتن کامل آن‌ها است.

این واقعیتی است که در علوم طبیعی می‌توانیم روش‌های اصلی را یگانه بدانیم. ولی در حوزه علوم انسانی چگونگی روی‌آوری به مساله و گردآوری داده‌ها و خود داده‌ها متفاوت‌اند و تکیه کامل بر رویکرد غربی باعث شود مسایل چنان که هستند شناخته و احصا و بررسی نشوند. ولی بی‌توجهی به نفس روش‌شناسی و شناخت‌شناسی و حتی هستی‌شناسی و معناشناسی در علوم انسانی نیز به همان اندازه چشم را در تشخیص مسئله و بررسی آن می‌بندد. در کل می‌توان گفت در این حجم انبوه آثار تولید شده رگه‌هائی از پژوهش و دستاورد اصیل یا راستین وجود دارند که به همان دلایل و علل پیش‌گفته مشمول بی‌توجهی از سوی دیگران‌اند.

در تأیید سخنان شما و آسیب‌شناسی ضعف تألیفات این را نیز باید بیفزایم که پژوهش در دانشگاه‌های ما تا حد زیادی دچار سیطره کمیت شده به گونه‌ای که با وجود افزایش کمی تولیدات در تالیف کتاب و نگارش مقاله این متون عمدتاً برای رفع تکالیف دانشگاهی و برآوردن شروط آیین‌نامه‌های ترفیع و ارتقا بوده است. ایدئولوژی حاکم نیز اجازه نمی‌داده افراد با شهامت لازم در پژوهش علمی پیش بروند و همیشه خودشان را سانسور کردند. این سانسور خودخواسته یا ناخواسته در فضای رانتی و ایدئولوژیکی به ما ضربه زده است. بعد از انقلاب تعداد محققان و استادان بیشتر شده است ولی چنین فضای بسته‌ای باعث شده ما امروزه فاقد شمار قابل توجهی از اندیشه‌ورزانی باشیم که به‌درستی به مسئله‌پژوهشی و حل مسئله بپردازند.

گفته شده است در دانشگاه‌های ما کرسی‌های آزاداندیشی وجود دارند ولی این‌ها عمدتاً به گونه‌ای فرمالیته و برای بهره‌گیری از امیتازهای ذیربط برگزار می‌شوند و معمولاً اندیشه ابتکاری راستینی از آن‌ها برون نمی‌آید.

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]

در عمل کمتر می‌بینید از این کرسی‌ها به معنی راستین کلمه آزاد اندیشی بیرون آمده باشد. فضای رانتی و ایدئولوژیک زایایی اندیشه را از میان می‌برد و ذهن‌ها را سترون می‌کند.

پرسش. بر این اساس که بومی‌سازی دانش مشخص و موفق نبوده است، بحث بهره‌گیری از دستاوردهای دیگران کار را به ترجمه کشانده است. با توجه به همان احساس بی‌اعتباری پژوهش‌های خودی تکیه بر ترجمه افزایش یافته است تا شاید اعتبار لازم از دیگران اخذ شود. به نظر شما ترجمه کجا می‌تواند برای ما سودمند باشد؟

پاسخ. ترجمه به خودی خود امر بدی نیست. ما از طریق ترجمه می‌خواهیم اطلاعات و تحلیل‌ها و تبیین‌ها و نظریه‌های دیگران و نیز اندیشه‌های آنان در زمینه‌های بنیادین فلسفی و روش‌شناختی و معرفت‌شناختی و غیره به جامعه خود و خواستاران آن مطالب منتقل کنیم. این خوب است. ولی مشکل زمانی است که دچار ترجمه‌زدگی، بیگانه‌زدگی و بیگانه‌بنیادی می شویم، چنان که گویی هر چه نزد بیگانگان است خوب است.

کسانی که فکر می کنند ما به اندازه کافی از بضاعت فکری گوناگون برخورداریم و شعار تمسک به دانش بومی سر دادند، چشمانشان را بر روی دستاوردهای عظیم دانش پویای غربی بستند و به متونی چسبیدند که بدون نقادی می‌بایست در جهان امروز پذیرفته می‌شدند. در صورتی اگر روش‌شناسی غربی را درست بشناسیم و به کار بندیم باید بپذیریم که احترام به آن متون از مسیر نقادی علمی آن‌هایی صورت می‌گیرد.

متون ترجمه شده نه تنها ما را با معارف غربی بلکه با رموز پیشرفت غرب در حوزه‌های نظر و عمل آشنا می‌سازند. بر پایه روش‌شناسی و نقادی غربی ما درمی‌یابیم که مثلاً برای بزرگداشت فلسفه به طور عام و بزرگداشت کسانی چون ابن سینا یا ملاصدرا باید با روش درست آثار آنان را نقد کنیم تا بتوانیم اندیشه‌های آنان را بشناسیم و در صورت لزوم از آن اندیشه‌ها فراتر رویم.

ولی اتفاقاً نظر به اینکه بیشتر استادان فلسفه اسلامی با زبان انگلیسی و روش‌شناسی خوانش درست آثار فلسفی و گفت‌وگو با متون سنتی فلسفی آشنا نیستند به همان نسبت فلسفه اسلامی در دانشگاه‌های ما دچار محافظه‌کاری و خمود و رکود است. فضای ایدئولوژیک و سیاست‌زده و رانتی‌ای که فلسفه را با دین، به‌ویژه روایت خاصی از دین، پیوند می‌دهد مانع آن گونه خوانش انتقادی فلسفه می‌شود که مایه پیشرفت آن می‌شود. چنین فضائی اجازه نمی‌دهد فرد منتقد رشد کند. فردی تایید می‌شود که تأیید کننده ایدئولوژی و سیاست حاکم باشد و نتیجه همین می‌شود که با آن روبه‌روییم.

در چنین فضائی کسانی که دغدغه بومی‌گرایی راستین دارند قادر به موضع‌گیری درست در برابر عناصر بومی نیستند، و همچنی کسانی که علیه بومی‌گرایی موضع می‌گیرند ناآگاهانه غرب‌گرایی پیشه می‌کنند و ممکن است آثاری را ترجمه کنند که چندان به کار جامعه ما نمی‌آیند یا حتی مسائل عام انسانی را بازتاب نمی‌دهند.
بدین سان از دو سو دچار آسیب و خسرانیم، هم در بومی گرایی و هم در غرب‌گرایی ترویج شده از راه ترجمه نادرخور. چنین است که در این فضا بسا افراد دچار سرگردانی می‌شوند و با همه استعدادهائی که دارند راه به جایی نمی‌برند. در اینجا بسیاری از استعدادها شکفته نمی‌شوند یا رشد نمی‌کنند زیرا در فضای رانتی موجود اندیشه سرگردان می‌شود و فرد فلج می‌گردد و کنش یا واکنش درخوری روی نمی‌دهد.

به‌راستی کدام یک از کشورها به اندازه ایران در علوم انسانی استاد، دانشجو، دانشکده و پژوهشکده دارند. در این میان ستاره‌هائی که می‌توانند بدرخشند کم نیستد ولی فضای موجود مانع درخشیدن است. متاسفانه با وجود این همه پتانسیل و استعداد نتوانسته‌ایم برای بسیاری از مسائلمان نظریه‌پردازی کنیم و راه حل عرضه داریم. برای نمونه «ایران» سالها است که برای ما تبدیل به مسئله شده است. آینده کشور برای ما مساله بنیادین است. ما تحلیلی از شرایط خود نداریم. در این وضع اگر کسی متنی درخور تولید کند به همان دلایل و علل شمار اندکی حاضرند آن متن را بخوانند. بی‌اعتمادی چندوجهی بر فضا حاکم است و در آن هم‌افزایی روی‌نمی‌دهد.

اگر دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها به معنای واقعی کلمه آزاد و مستقل بودند به‌آسانی می‌شد در آن‌ها طرح اندیشه کرد و برای نقد اندیشه فراخوان داد. بنا بر آنچه گفتم افراد حاضر نیستند همدیگر را نقد کنند یا نقد همدیگر را بشنوند. در این شرایط طالبان مطلب ترجیح می‌دهند از منابع غیرایرانی بهره گیرند و عرضه‌کنندگان مطلب ترجیح می‌دهند مطلب خود را در نشریه‌های خارجی منتشر کنند و همان مسئله.ی غاز بودن مرغ همسایه تکرار می‌شود.

متن کامل گفت‌و‌گو: 

https://www.ibna.ir/news/533198

#روشنفکران_ایرانی
#نقد_در_ایران
#انحصارگرایی_معرفتی
#دیگری_ایرانی
#بومی‌گرایی
#غرب‌‌گرایی
#موسی_اکرمی

⏪جلسه‌ی رونمایی از کتاب

"اندیشه و هنر در گذر اعصار؛ مصر باستان (۳۳۲-۲۶۷۵ ق‌م)"

● مکان: شبستانِ مصلی، ورودی ۱۵ (سالن بین‌الملل)، نیم‌طبقه، سرای کتاب
● زمان: دوشنبه، بیست‌ودوم اردیبهشت ۱۴۰۴، ساعت ۱۶

◀️با حضور مهمان گران‌قدر، آقای دکتر امیر مازیار
و آقایان دکتر موسی اکرمی (مترجم) و علیرضا سیداحمدیان (مترجم و دبیر مجموعه)

✅چشم‌‌به‌راه حضور گرم‌تان هستیم.

#اندیشه_و_هنر_در_گذر_اعصار
#طراحی_و_معماری
#مصر_باستان
#رقص
#طرز_پوشش
#ادبیات
#موسیقی
#فلسفه
#دین
#تئاتر
#هنرهای_تجسمی
#فریبرز_مجیدی
#محمدتقی_فرامرزی
#موسی_اکرمی
#مهرداد_قیومی_بیدهندی
#علیرضا_سیداحمدیان
#کیانوش_تقی‌زاده_انصاری
#مهدی_نصراله‌زاده
#تاریخ
#تاریخ_باستان
#نشر_لاهیتا

پرویز شهریاری و عمویم

موسی اکرمی

در نکوداشت استاد پرویز شهریاری (زاده در ۲ آذر ۱۳۰۵ کرمان — درگذشته در ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۱ تهران) ریاضیدان،  نویسنده، مترجم، معلم ریاضیات، روزنامه‌نگار، و فعال سیاسی

✅بریده‌ای از رمان منتشرنشده‌ی #هفت_روز_و_هنوز_عشق_و_سودا

*⃣من لزوم برگزاری یک همایش در بارۀ گاهشماری ایرانی را با استاد احمد بیرشک در میان گذاشتم. ایشان با شوق بسیار موافقت کردند و من به عنوان دبیر علمی همایش حتّا امور اجرایی آن را به عهده گرفتم. سرانجام همایش در روزهای ۲۳ و ۲۴ بهمن ماه ۱۳۷۶ در دانشگاه صنعتی امیرکبیر برگزار شد.
بجز   ادوارد راینگولد از دانشگاهدایلینوی آمریکا و خود من، دوازده پژوهشگر دیگر - بیشتر از میان موافقان و مخالفان نظرات ذبیح بهروز و استاد بیرشک در گاه‌شماری ایرانی - از داخل کشور برای سخنرانی در همایش از سوی استاد بیرشک، در مقام رئیس همایش، دعوت شدند که برای نمونه می‌توان به پرویز شهریاری، پرویز اذکایی، رضا عبداللهی، رحیم رضازاده ملک، و ماشاالله علی احیایی اشاره کرد.
سخنرانی آقای شهریاری در روز نخست بود. من هم برای احترام به ایشان و هم نظر به مشکلات چشمی ایشان در گفت‌وگوی تلفنی خواستم خودم افتخار آوردنشان به همایش را داشته باشم. ایشان پذیرفتند و من به منزلشان رفتم.
پس از این که سوار اتومبیل شدیم و من اتومبیل را راه انداختم گفتند:
- «شما خیلی به من لطف دارید کیانی جان. مدت‌‌ها است که در مجلات چیستا و دانش و مردم کمک می‌کنید. من هم خیلی به شما ارادت و علاقه دارم. در دو سال گذشته هر وقت آقای  بیرشک را دیده‌ام از شما تعریف کرده‌اند. خیلی وقت بود می‌خواستم چیزی را ازتان بپرسم. یک بار خواستم از آقای بیرشک بپرسم. بعد فکر کردم درست نیست. حالا اگر اشکال ندارد ازتان بپرسم. ... شما در اصل کجائی هستید؟»
- «من چقاسیاهی‌ام جناب استاد. چقاسیاه یکی از روستاهای شهرستان شاه‌زند در استان مرکزی است.»
- «من چقاسیاه را می‌شناسم. پس شاید تا حد زیادی پاسخ سؤال بعدی‌ام را گرفته‌ام. شما آقای سیاوش کیانی را که در شیراز بود می‌شناسید؟»
- «ایشان عمویم هستند!»
- «چه جالب! من و او با هم دوست بودیم. برایم گفته بود که اصلش از چقاسیاه است که نزدیک کوه «شاه‌ زنده»، کوه و غار کیخسرو، است. من چند بار به آن کوه و آن غار رفته‌ام. می‌دانید که. ... سیاوش از برادرش که احتمالاً پدر شما است خیلی برایم تعریف کرده بود. من و سیاوش از زندان با هم آشنا شدیم.»
- «زندان؟! عمو سیاوش؟! جدی؟! من نمی‌دانستم عمو سیاوشم دستگیر شده و به زندان هم افتاده. کِی آقای شهریاری؟!»
- «بعد از قضایای سال ۳۲. دو ماهی پیش ما بود، شاید هم بیشتر.»
- «چه جالب! نمی‌دانم پدرم خبر داشته یا نه؟»
- «در آن مدت خیلی با هم دوست شدیم. ت
هم‍سن و سال بودیم. اخلاقمان با هم خیلی جور بود. از شهادت پدرش و عمویش در سی تیر ۳۱ گفت. یادم آمد که نام آن‌ها را جزو «شهیدان راه وطن» شنیده بودم.  روحیۀ سیاوش خیلی عالی بود. البته با این که هوادار حزب بود خودش را بی‌اطلاع از حزب نشان می‌داد. خیلی باهوش و زرنگ و نترس بود. مدتی هم تحت فشار بود. تا آنجا که شنیدم هیچ کس را لو نداده بود. از پیش ما بردندش. بعد معلوم شد به زندان شیراز منتقل شده بوده و دو سه ماه بعد از همان‌جا آزاد شده بوده.»
- «واقعاً جالب است! پدرم یا خبر ندارد یا به کسی از آشنایان نگفته یا هیچ یک از آشنایانی که می‌دانسته‌اند به من نگفته.»
- «پس من رازی را فاش کردم. شاید نمی‌بایست می‌گفتم. البته دیگر سال‌ها گذشته. شاید لازم نباشد به پدرتان چیزی بگویید. شاید خود سیاوش از پدرتان هم مخفی کرده باشد.»
- «نمی‌دانم. ... لابد پس از زندان باز هم یکدیگر را دیدید جناب استاد.»

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]

- «بله. بعد از این که من آزاد شدم آمد به تهران و من را پیدا کرد. مثل این که در همان شیراز معلم ورزش شده بود. معلوم بود هنوز به حزب علاقه دارد ولی در بارۀ فعالیت حزبی و وابستگی حزبی چیزی نمی‌گفت.»
- «او تصمیم گرفته بوده در شغلش رشد کند.»
- «بله. ... به مرور زمان فهمیدم که به وعده‌های بعضی از مقامات رژیم مثل اسدالله علم دل خوش کرده. با رسول پرویزی و فریدون توللی و کسان دیگری مثل آن‌ها دوست شده بود و برای آیندۀ مملکت و خودش آرزوها و امیدها داشت.»
- «بله. متأسفانه با رژیم ساخته بود به امید اصلاح رژیم و این که خودش هم در آن اصلاح نقش داشته باشد.»
- «بله. ولی خیلی آدم درستی بود. آدم اخلاقی‌ئی بود. دوستان و رفقا در شیراز گفته بودند در کار و رفتارش پاک است و نقطۀ ضعف ندارد. ما رفت و آمد خانوادگی هم پیدا کردیم. بچه‌هایمان هم با هم دوست شده بودند و نامه‌نگاری می‌کردند تا آن که آن فاجعه اتفاق افتاد و دخترشان ... دخترعمویتان ...»
آقای شهریاری آهی کشیدند و ساکت شدند و زمانی که من دیدم سکوتشان زیاد شده گفتم:
- «او هم دخترعمویم بود هم دخترخاله‌ام.»
- «بله. می‌دانستم سیاوش و خانمش، مهرابه خانم، که چه خانم خوبی بود، هم پسرعمو-دخترعمویند هم پسرخاله-دخترخاله. پس پدر و مادر شما هم همین طور عموزاده و خاله‌زاده بوده‌اند.»
- «بله. همین طور است. ... می‌توانم بپرسم بعد از آن اتفاق باز هم عمو سیاوش را دیدید؟»
- «نه دیگر. ما تلفن زدیم و تسلیت گفتیم. چند روز قبلترش در بارۀ «مدرسۀ عالی مرجان» و کمکی که اراکی‌ها، اعم از مقامات و معتمدین و بزرگان شهر، کرده بودند و قول‌هائی که داده بودند حرف زدیم. او خیلی ذوق مدرسۀ عالی ما را داشت و دوست داشت هر چه زودتر به دانشگاه تبدیل شود. هر جور توانسته بود به طور مستقیم و غیرمستقیم به مقامات اراک و دیگر مقامات ذیربط سفارش کرده بود به مدرسۀ عالی ما کمک کنند. در تابستان همان سال ۵۰ بود که یکی از دوستان مشترکمان گفت که آن فاجعه اتفاق افتاده و ما تلفن زدیم. بعدش هم دو سه بار دیگر برای احوالپرسی تلفن زدیم. یک بارش عید همان سال ۵۱ بود. معلوم بود حال خودش و مهرابه خانم خوب نیست. بهشان اصرار کردیم چند روزی بیایند تهران که نیامدند. ... دیگر ندیدیمشان. از طریق دوستان شنیدم از ایران رفته‌اند. خودتان خبری ازشان دارید؟»
- «نه متأسفانه. از اواخر شهریور ماه ۵۱ تا حالا هیچ خبری نداریم.»
- «افسوس! افسوس! حیف سیاوش!»
به دانشگاه صنعتی امیرکبیر رسیدیم و آقای شهریاری لبخندزنان گفتند:
- «حالا دیگر به خاطر دوستی من و سیاوش هم که شده باید همکاری‌هایتان را با ما بیشتر کنید.»

#پرویز_شهریاری
#گاه‌شماری_ایرانی
#احمد_بیرشک
#چقاسیاه
#شاه‌زند
#غار_کیخسرو
#موسی_اکرمی

هوش مصنوعی: همکار دانای فرمانبر یا فرمانفرمای خودکامۀ آینده؟

موسی اکرمی − هوش مصنوعی، آن گونه که امروز وجود دارد، شبیه‌سازی رفتارهای هوشمندانه است، نه تجلی آگاهی واقعی. سامانه‌های هوش مصنوعی داده‌ها را پردازش کرده و بر پایۀ الگوهای آموخته‌شده پاسخ‌هائی تولید می‌کنند، بی آن‌که از آگاهی یا تجربه‌ای ذهنی برخوردار باشند.

از تریبون زمانه

https://www.tg-me.com/iv?url=https://www.radiozamaneh.com/853418/&rhash=0ceb6994783a68

@RadioZamaneh | رادیو زمانه

تبریک به صفاریان پور عزیز برای پادکست خوب و رو به رشد «فلسفه علم» و تقدیر و تشکر فراوان از امیر حسن موسوی بابت پشتکار بالا در ادامه مسیر.

برای شنیدن اپیزود ۳۹ پادکست «فلسفه علم» به لینک زیر مراجعه کنید:

https://t.co/7qv4k3wTZG‌‌‌‎

@philosophyofscience

⏪فقر: از فلسفۀ اخلاق تا فلسفۀ سیاسی

◀️موسی اکرمی

✅تقدیم به سرکار خانم مارزوک و دو گروه تلگرامی ایشان

درآمد. من  - با باور به پیوند تنگاتنگ میان فرد و جامعه، میان کنشگر و ساختار، و میان فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی - مفهوم فقر و مصداق‌های گوناگون آن را از جستارهای بنیادین در ذیل کلان‌جستار عدالت می‌دانم که آن را باید هم در فلسفۀ اخلاق بررسی کرد هم در فلسفۀ سیاسی.

فقر از آن مفهوم‌هائی است که با همۀ آشکارگی و روشنی ظاهری، در تحلیل‌های ژرف‌تر، سیمائی پیچیده و چندلایه می‌یابد. از یک سو، با ارزش‌های اخلاقی و انسانی در هم تنیده است، و از سوی دیگر مسئله‌ای ساختاری و وابسته به سامانه یا نظم یا نظام  سیاسی حاکم بر یک کشور با صورتبندی اقتصادی-اجتماعی ویژه است.

من در این یادداشت کوتاه، که به خواست سرکار خانم #مارزوک برای گروه‌های تلگرامی «#آکادمی_فلسفه_مارزوک» و «آکادمی_فلسفه_و_هنر_مارزوک» نوشته می‌شود، با نگاه گذرای تطبیقی، خطوط ارتباطی میان فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی را در فهم و تبیین پدیدۀ فقر بررسی می‌کنم.

آشکار است که در این متن کوتاه هدف، نه عرضۀ راه‌حل‌های اجرایی، بلکه ترسیم چشم‌اندازی تحلیلی است که بتواند غنای نظری به گفت‌وگو پیرامون فقر را افزایش دهد.

۱. فقر در فلسفۀ اخلاق: کرامت، مسئولیت، و فضیلت
از زاویۀ فلسفۀ اخلاق، فقر چونان خللی در تحقق کرامت انسانی و روابط اخلاقیِ متقابل نگریسته می‌شود. در چارچوب فلسفۀ اخلاق فضیلت‌گرایانۀ اَرَستویی، که هدف آن سعادت آدمی است، از آنجا که فضیلت‌ها بر حد میانگین استواراند، فضیلت مادی نیز بر برخورداری میانگین از نعمت مادی و دوری از افراط ثروت‌اندورزی و تفریط فقر استوار است. #ارستو در چارچوب فلسفۀ اخلاق خود نه تنها فقر را نتیجۀ تفریط در برخورداری از ثروت می‌داند بلکه فقر پدید آمده از این راه را  زمینه‌ساز افراط یا تفریط در زندگی اخلاقی فردتلقی می‌کند که به شکل انزوا، بی‌اعتمادی، یا حتی حرص و بی‌ثباتی اخلاقی در پی کوشش برای گریز از محرومیت بروز می‌کند. چنین می‌نماید که ارستو تنها یا بیشتر بر پرورش فضیلت‌هائی چون اعتدال و شجاعت اخلاقی در سطوح فردی برای رویارویی با فقر تأکید دارد.

#کانت، با تأکید بر کرامت ذاتی انسان، در نخستین نگاه فقر را که زدایندۀ کرامت آدمی است نفی می‌کند. در نگاه ژرف‌تر ما با این پرسش روبه‌روییم که آیا می‌توان انسانی را که به عللی، و از آن میان فقر، از گزینش‌های اساسی در زندگی خود محروم است، به‌راستی آزاد و محترم بدانیم؟ آشکار است که اگر یک استدلال پنهان را در ذهن انجام دهیم به نتیجه‌ای می‌رسیم که پاسخ منفی به این پرسش است: فقر می‌تواند انسان را در موقعیتی قرار دهد که امکان گزینش‌های اخلاقی از او سلب گردد. بدین‌سان مسؤولیت جامعه در رویارویی با فقر فراتر از خیرخواهی فردی است.

امروزه فلسفه‌های اخلاقی گوناگونی وجود دارند که برخی از آن‌ها توان اندک یا بسیاری در پرداختن به فقر چونان یک مسئله را دارند. برای نمونه می‌توان از «اخلاق مراقبت» و «اخلاق عدالت» فیلسوف فمینیستی چون #کرول_گیلیگان یاد کرد که در چارچوب آن فقر نه تنها یک شکست اقتصادی، بلکه شکافی در روابط انسانی و شبکۀ مراقبت دوسویه تلقی می‌شود. در این چارچوب، ریشه‌کنی فقر بیشتر از رهگذر بازسازی پیوندهای انسانی و تعهدات اخلاقی جمعی ممکن می‌شود.
#پیتر_سینگر نیز رویکرد اخلاقی خاص خود را دارد  که برای نمونه در کتاب «زندگی‌ای که میتوانی نجات دهی» بازتاب یافته است.
در جامعۀ ما نیز که اخلاق با آموزه‌های دینی پیوند دارد با توصیه‌های اخلاقی بسیار، با رنگ باور دینی، برای یاری‌رسانی به فقیران در سطح فرد و دولت روبه‌روییم.

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]

۲. چشم‌انداز فلسفۀ سیاسی: فقر، عدالت و سامانۀ اجتماعی
در سنت فلسفۀ سیاسی، فقر بیشتر چونان نتیجۀ مستقیم یا نامستقیم چگونگی توزیع منابع، نابرابری فرصت‌ها، و ساختارهای قدرت نگریسته می‌شود.

در نظریۀ عدالت #جان_رالز، که کوششی برای ایجاد پیوند میان لیبرالیسم و عدالت در یک جامعۀ استوار بر صورتبندی اقتصادی-اجتماعی سرمایه‌داری است، تحقق اصل تفاوت  - یعنی سودبری بیشینۀ طبقات طبقات محروم‌‌تر از هرگونه نابرابری اقتصادی - ملاک مشروعیت نهادهای اجتماعی است. بر این اساس، فقر هنگامی که برآمده از  بی‌توجهی به این اصل باشد، نه تنها پدیده‌ای ناخوشایند، بلکه بی‌عدالتی‌ای ساختاری تلقی می‌شود.

در برابر این نگرش، دیدگاه آزادانگارانۀ ( لیبرتارینِ) #رابرت_نوزیک بر حق مالکیت فردی و آزادی در انتقال ثروت تأکید می‌کند؛ از این دیدگاه، هرگونه بازتوزیع اجباری برای مقابله با فقر، نقض آزادی فردی است حتی اگر به کاهش نابرابری بینجامد.

در نظریه‌های لیبرالیِ متمایل به #دولت_رفاه نیز، فقر چونان شکست بازار در تحقق عدالت اجتماعی تلقی می‌شود. شماری از اقتصاددانان لیبرال برخوردار از نگرش فلسفی در باور به دولت رفاه  بر ناتوانی بازار آزاد در تأمین نیازهای پایه‌ای انسان تأکید ورزیده‌اند، و از این رو، ضمن حفظ باور به نظام سرمایه‌داری استوار بر حق مالکیت کلان ابزارهای تولید، نقش دولت را در تضمین آموزش، بهداشت، و مسکن برجسته کرده‌اند. 

در دیدگاه مارکسیستی، فقر نه پدیده‌ای استثنائی در میان شماری از مردمان، بلکه پیامد گریز‌ناپذیر مناسبات تولیدی در اقتصاد سرمایه‌داری است که بر مالکیت خصوصی ابزار تولید و خرید ارزان نیروی کار و استثثمار کارگران گوناگون برای ربودن یغماگرانۀ ارزش افزودۀ حاصل از کار است. در چنین نظامی دولت نمایندۀ سرمایه‌داران و حافظ منافع آنان است حتی اگر در مواردی قوانینی به سود صاحبان نیروی کار تصویب کن برای حفظ منافع سرمایه‌داران است. این ساختار یا صورتبندی در بطن خود با  بهره‌کشی و بیگانگی کارگران با کار خویش پیوند ذاتی دارد.

۳. همیاری فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق: از تحلیل تا عمل
من با باور بنیادین میان فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق، که در نوشته‌ها و مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایم بازتاب یافته است، فقر را پدیده‌ای بر ملقتای ساختار و کنشگر می‌بینم. هرگونه رویکرد تحلیلی یا عملی به فقر باید از یک سو به بُعد نهادی-ساختاری، در چارچوب فلسفۀ سیاسی تا مطالعات جامعه‌شناختی، و از سوی دیگربه بُعد اخلاقی کنش فردی، در چارچوب  فلسفۀ اخلاق تا مطالعات روان‌شناختی، توجه داشته باشد.

فلسفۀ سیاسی می‌تواند ابزارهای تحلیل قدرت و ساختار را در اختیار بگذارد، اما بدون درک حساسیت‌های اخلاقی، خطر آن می‌رود که به نوعی تکنوکراسی بی‌روح تبدیل شود. در مقابل، اخلاقِ فردی اگر از ساختارهای اثرگذار غافل بماند، ممکن است صرفاً به موعظه‌ای فردگرایانه فرو کاسته شود.

از این رو، ترکیب این دو نگاه در پیوند تنگاتنگ بنیادین می‌تواند چارچوب درخوری برای طرحی فراگیر‌تر فراهم سازد: طرحی که هم عدالت ساختاری را دنبال کند، و هم فضیلت اخلاقی فردی را، هم نقش جامعه را ببیند هم نقش فرد را. برای زدودن فقر همچون زدودن بسی کاستی‌های دیگر، ما نیازمند توجه به پیوند ژرف میان سیاست و اخلاق هستیم که فراوردۀ آن فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق انسانی ویژه است.

#آسیب‌شناسی_فقر
#عدالت_اجتماعی
#فضیلت_فردی
#فلسفه‌ی_سیاسی
#فلسفه‌ی_اخلاق
#ارستو
#کانت
#مارکس
#کرول_گیلیگان
#پیتر_سینگر
#موسی_اکرمی

⏪آسیب‌شناسی بی‌اعتنایی روشنفکران و پژوهشگران ایرانی به آثار یکدیگر

◀️موسی اکرمی

در گفت‌گو با ایبنا

◀️چرایی و چگونگی گسست فکری میان اهل قلم

✅بخش سوم

پرسش. حالا که بحث دوباره به موضوع غاز بودن مرغ همسایه برگشت، بخصوص با پاسخ شما به پرسش کلی در باره علل و دلایل بی‌توجهی پژوهشگران ایرانی به آثار یکدیگر بخصوص آثاری که به زبان فارسی نوشته می‌شوند می‌توان به پرسش‌های ریزتری رسید. مثلاً این پرسش به طور جدی‌تری مطرح می‌شود که آیا آثار پژوهشی و روشنفکری که در ایران و به زبان پارسی نوشته می ‎ شوند، ارزش و اهمیت چندانی ندارند؟

پاسخ. پاسخ به این پرسش را باید در چند محور کلیدی عرض کنم:

۱. ارزش یا بی‌ارزشی آثار پارسی‌زبان

پاسخ دقیق این است که آثار پارسی‌زبان لزوماً بی‌ارزش نیستند، بلکه به‌عکس، بسیاری از آثار پژوهشی و روشنفکری که در ایران و به زبان پارسی نوشته می‌شوند، از سطح فکری و علمی بسیار بالایی برخوردارند و می‌توانند در سطح جهانی نیز محل تأمل و مطالعه قرار گیرند. ولی این ارزش اغلب ناشناخته، نادیده یا کم‌ارج باقی می‌ماند، که دلیل آن فقدان محتوا نیست بلکه عوامل دیگری‌اند که به آن‌ها اشاره خواهم کرد.

۲. دلایل ساختاری و بیرونی بی‌توجهی یا کم‌توجهی به آثار ایرانی / پارسی

الف) جغرافیای نابرابر دانش

همان‌گونه که گفتم، نظام جهانی تولید و توزیع دانش همچنان عمیقاً غرب‌محور است. مجلات معتبر، زبان علم، کنفرانس‌ها، و نهادهای داوریِ دانش، عمدتاً در کشورهای غربی مستقرند و زبان غالب آن‌ها انگلیسی است. در چنین بستری، آثاری که به زبان پارسی و در ایران منتشر می‌شوند، در میدان بین‌المللی کمتر دیده می‌شوند، نه اینکه لزوماً از اهمیت کمتری برخوردارند. این موضوع در مورد بسیاری از آثار منتشر شده به زبان‌های غیر اروپایی در کشورهائی جز آمریکای شمالی و کشورهای اروپایی صادق است.

ب) محدودیت‌های نشر و توزیع

انتشار کتاب و مقاله در ایران با محدودیت‌های گوناگون پرشمار روبه‌رواست: از خودسانسوری و صدور مجوز انتشار و اعمال سانسور از سوی وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی گرفته تا دشواری دسترسی به منابع بین‌المللی و حتی نبود نظام نشر دیجیتال قوی. در نتیجه، بسیاری از آثار خوب در فضائی بسته باقی می‌مانند و دیده نمی‌شوند.

پ) نبود ترجمه و حلقه پیوند با جهان

آثار ارزشمند فارسی‌زبان، مانند آثار اززشمند در بسیاری از زبان‌های غیراروپایی دیگر، اغلب به زبان‌های دیگر ترجمه نمی‌شوند و اگر هم ترجمه شوند، به‌ندرت در نظام‌های توزیع بین‌المللی کتاب جای می‌گیرند. بنابراین، حتی اگر محتوا قوی باشد، پل‌های ارتباطی با مخاطبان جهانی ضعیف است.

ت) ارزیابی ناعادلانه از درون

در درون ایران نیز نوعی داوری مبتنی بر موقعیت و نه محتوا رواج دارد. بسیاری از پژوهشگران و حتی روشنفکران به‌جای توجه به کیفیت اثر، آن را بر اساس جایگاه نویسنده، انتشارات، یا زبان و کشور محل نشر می‌سنجند. در نتیجه، آثار داخلی گاه حتی پیش از خوانده‌شدن، از گردونه‌ی توجه کنار گذاشته می‌شوند.

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]

۳. درخشش آشکار و نهان زبان پارسی در انتقال ظرایف اندیشه

گذشته از پیشینه‌ی زبان پارسی و اسلاف زبانی آن در حمل اندیشه‌های فلسفی و الهیاتی و عرفانی و تاریخی می‌توان در فرصتی دیگر نشان داد از دوران جنبش مشروطه تا کنون آثار درخور توجهی در زمینه‌های فلسفه، علوم اجتماعی، تاریخ‌نگاری و ادبیات از سوی متفکران و پژوهشگران ایرانی به زبان پارسی نوشته شده‌اند، که نسبتاً از کیفیت نظری و تحلیلی بالائی برخوردارند هر چند چنان که انتظار می‌رود از شمار درخوری برخوردار نیستند. آنچه مهم است این است که این آثار نشان می‌دهند زبان پارسی می‌تواند حامل اندیشه‌هائی جدی، قابل ترجمه و عرضه به جوامع دیگر باشد.

۴. پارسی‌نگاری به‌مثابه یک نوع مقاومت معرفتی

نوشتن به زبان پارسی نه‌تنها عیب و نقص نیست، بلکه نوعی مقاومت در برابر یکسان‌سازی معرفتی بعضاً نامطلوب نیز می‌تواند باشد. زبان پارسی نشان داده که در شعر و ادب بی‌نظیر یا کم‌نظیر است. فزون بر این آثاری از ابوریحان بیرونی و ابن سینا و بابا افضل کاشانی تا محمدعلی فروغی و امیرحسین آریانپور و شاهرخ مسکوب و بسا کسان دیگر نشان داده‌اند که می‌توان و باید به زبان پارسی نوشت چنان که بسیاری از متفکران جهانی به زبان مادری خود نوشته‌اند و زبان خود را برای حمل معانی سترگ و ظریف پرورش داده‌اند و پس از آن آثار آنان به زبان‌های دیگر ترجمه شده‌اند، که برای نمونه می‌توان به کاری اشاره کرده که هگل با زبان آلمانی انجام داد. از این‌رو، باید توجه داشت که نوشتن به پارسی، اگر با دقت نظری و قدرت تحلیل همراه باشد، نشان از وفاداری به بافت فرهنگی و زبانیِ اندیشه است، نه نشانه‌ای از انزوا یا بی‌اهمیتی.

۵. زبان، چونان حامل فرهنگ نه مانع آن

زبان پارسی، اگرچه ممکن است در سطح جهانی زبانی نه چندان فراگیر باشد - چنان که فکر می‌کنم گویشوران این زبان چه زبان رسمی باشد چه زبان دوم حدود ۲۰۰ میلیون نفرند - ولی به‌لحاظ تاریخی و فلسفی، زبان حامل یک فرهنگ و تمدن دیرین دیرپاست. بسیاری از مفاهیم، استعاره‌ها و تجارب زیسته‌ی ایرانی را تنها از طریق این زبان می‌توان به‌درستی بازنمایی و بیان کرد. بنابراین، آثار فارسی‌زبان از نظر بازتاب‌دهی یک تجربه بومی دیرن از ارزش و اهمیت مضاعفی برخوردارند چنان که این زبان در تاریخی طولانی هیچ مانعی برای حمل فرهنگ نبوده است.

بنابراین اگر بخواهم عرایضم در پاسخ به پرسش شما را جمع‌بندی یا خلاصه کنم باید بگویم آثار پژوهشی فارسی‌زبان، در ذات خود، بی‌ارزش یا کم‌اهمیت نیستند؛ بلکه در بسیاری موارد، از عمق، ظرافت و ابتکار بالائی برخوردارند. ولی نظام‌های ناعادلانه‌ی توزیع معرفت در سطح جهانی و عوامل منفی داخلی سبب دیده‌نشدن، نادیده‌انگاری یا بی‌اعتنایی به آن آثار می‌شود.

متن کامل گفت‌و‌گو: 

https://www.ibna.ir/news/533198

#روشنفکران_ایرانی
#نقد_در_ایران
#انحصارگرایی_معرفتی
#دیگری_ایرانی
#بومی‌گرایی
#غرب‌‌گرایی
#موسی_اکرمی

⏪خیام: درهم‌آمیزی اندیشه‌ای ژرف و تخیّلی گسترده در افق فرزانش ایرانی

◀️موسی اکرمی

◀️در نکوداشت خیام چونان الگوئی از انسان‌بودگی

در تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی، چهره‌هائی حضور دارند که نمی‌توان آنان را در قالبِ یک ویژه‌کاری یا فرنام یگانه گنجاند. آنان، چون آینه‌هائی چندسویه، در هر سویه‌ای پرتوی تازه می‌افکنند، و فراتر از زمان و زبان، در ساحت‌های گوناگون اندیشه و هنر نقش می‌آفرینند. عمر خیام نیشابوری - با چشم‌پوشی از ناروشنی‌های بسیار در زمانه و زندگی و دانش و اندیشه‌ها و رفتار و گفتار او، از همین گروه است: شخصیتی یگانه میان ریاضیات و فلسفه، میان دانش هیئت و شعر، تجسم‌بخش معنای «انسانِ جامع».

۱.ریاضی‌دانی فراتر از ریاضیدان رسمی

در سدۀپنجم هجری خورشیدی، که دانش ریاضیات در فرهنگ و تمدن ایران دورۀ اسلامی به اوج‌های تازه‌ای دست می‌یافت، خیام در شمار برجسته‌ترین اندیشه‌ورزان این حوزه بود. او در رسالۀ خویش دربارۀ معادلات درجۀ سوم، با فرنام «رسالة فی البراهین علی المسائل الجبر و المقابله»،  نه‌تنها گام‌هائی بدیع در پیوند میان هندسه و جبر و حل هندسی این معادلات برداشت، بلکه طبقه‌بندی سامان‌مند و علمی آن‌ها را نیز پی‌ریزی کرد. اهمیتی که این اثر در تاریخ جبر بسیار زیاد استدارد، تا بدان‌جاست که برخی وی را از پیش‌گامان علم جبر نوین می‌دانند.
درخشانی روش علمی ریاضیاتی خیام نه تنها کاربست ابزارهای عددی و ایجاد پیوند میان هندسه و جبر، و سخن از تردیدها در اصل پنجم اقلیدس در رسالۀ «شرح ما اشکل من مصادرات کتاب اقلیدس»، بلکه نگاه فلسفی او به ریاضیات بود: جست‌وجوئی عقلانی در پی نظم پنهان، و کوششی شناخت‌شناختی پیرامون مرزها و توانایی‌های ذهن انسانی در فهم ریاضیاتیِ جهان.

۲. فیلسوفی در حاشیۀ رسمیت

گرچه خیام در آثار بر‌جامانده‌اش هیچ‌گاه آهنگ مکتب‌پردازی یا بنیادگذاری دستگاه فلسفی ناهمسان با دستگاه مشائی سینوی نداشته است، با این همه، در برخی از نوشته‌های علمی و فلسفی او، چنان که در رباعیات منسوب به او، با رگه‌های فکری ویژه‌ای روبه‌رو می‌شویم که نشان از گونه‌ای شک‌گرایی شناخت‌شناختی، جبرگرایی هستی‌شناختی، و رویکردی اگزیستانسیالیستی به زندگی دارند.
این رویکرد، خیام را در جایگاهی متمایز از دیگر اندیشه‌ورزان همروزگار او می‌نشاند. وی نه همچون فیلسوفان مشائی تمام‌عیار رسمی در پی تبیین عقلیِ سامانۀ جهان است، و نه همانند عارفان، در پی سلوک عرفانی و کشف اسرار هستی از راه تابش نوری بر دل و دریافتی ناگهانی از درون. او هم‌هنگام با باور به سامانمندی و حساب، بر ناتوانی انسان از درک فرجامین راز هستی پای می‌فشرد، و این ناتوانی را با زبانی شاعرانه و لحنی بس انسانی بر زبان می‌آورد.

۳. اخترشماری زمان‌آگاه

نبوغ خیام در دانش هیئت و گاه‌شماری نیز زبانزد شماری از تاریخنگاران علم است هر چند این چهرۀ او نیز در پردۀ بسی رازها نهفته است. همچنان شماری از پژوهشگران او را سرآمد رصدکنندگان ملکشاهی برای اصلاح بنیادین گاه‌شماری ایرانی، و همچنین نویسندۀ راستین «نوروزنامه» می‌دانند، بی آن که بتوانند مرجع و سند معتبر پذیرفتنی‌ای را در ابن باره به دست دهند، هر چند من نیز می‌توانم احتمال نقش‌پردازی او را، با هر چندی و چونی مناقشه‌برانگیز، در پدیدآیی گاه‌شماری‌ای که به نام «جلالی» آوازه یافته است بپذیرم، گاهشماری‌ای که هر چند سده‌ها به فراموشی سپرده شد، ولی نشانه‌های گوناگون وجود آن سخن‌ها از نبوغی شگفت‌انگیز در پدیدآیی دستگاهی بسیار دقیق برای یافتن کبیسه‌ها و طول سال خورشیدی در قالب فراگیر گاهشماری  خورشیدی ایرانی دارند.

[ادامه در فرستۀ پسین👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]

من دو کتاب دربارۀ بنیادهای ریاضیاتی و اخترشناختی گاهشماری ایرانی نوشته‌ام:
۱) گاه‌شماری ایرانی (دفتر پژوهش‌های فرهنگی)،  و
۲) مسئله ی گاهشماری و بهترین روش کبیسه گری در گاهشماری ایرانی (نشر بَرسَم).
دیرگاهی است که من آهنگ آن دارم که در مجالی درخور با خوانش فرامتنی و ترامتنیِ آثار خیام و دیگر کسانی که در شمار اصلاح‌گران گاهشماری از آنان نام برده‌اند در بارۀ نگاه کیهان‌شناختی-فلسفی دست‌اندرکاران گاهشماری جلالی به زمان و نگرش ژرف‌تر آنان به نهاد گذرای هستی نوشته‌ای پیشکش علاقه‌مندان کنم.

۴. شاعری آینۀ شک‌آوری و شورمندی

با همۀ مراتب علمی و فکری‌ای که در خیام سراغ داریم، آن‌چه نام او را در وجدان عمومی ایرانیان و جهانیان جاودانه ساخته، بی‌گمان رباعیات منسوب به او است. این سروده‌های کوتاه فشرده و موجز، آمیزه‌ای شگفت از ژرفای فلسفی، راست‌گویی عاطفی، و ایجاز بیانی‌اند؛ گویا خیام توانسته است در چهار مصرع، دریافت‌هی پیچیده‌ای از راز هستی و انسان را به زبان آورد.
در رباعیات منسوب به او، بر بافتار میراث شعر بی‌همتای ایرانی، واژه‌هائی چون «می»، «جام»، «کوزه»، «چرخ»، «گردون»، «هستی»، «راز»، و «نیستی»، نه‌تنها مفهوم‌هائی زیبایی‌شناختی‌، بلکه کلیدواژه‌هائی فلسفی‌، فراوردۀ اندیشه‌ای و احساسی بازاندیشی صمیمانۀ انسانی نمایندۀ همۀ انسان‌ها در راز هستی جهان و آدمیاند. آن‌چه خیام با بیانی ساده و بی‌پیرایه در زبانی چونان خانۀ هستی و آینۀ «بودن» بر خاطرۀ زمان نگاشته است، رویارویی رهای انسان با هستی خویش است: هستی‌ای آکنده از ابهام، گذرا، و سرشار از پرسش بی‌پاسخ.
خیام در برابر دریافتی از معناباختگی جهان سلوکی شاعرانه برمی‌گزیند که نه‌تنها تسلیم نیست، بلکه رنگی از خِرَد، و حتّا ایستادگی و تاب‌آوری در خود دارد. او با آگاهی از مرگ و روان‌بودگی به سوی نیستی، به زندگی عشق می‌ورزد، و این عشق را با همۀ کشاکش‌های درونی‌اش، بی‌هیچ دورویی و نیرنگی به واژه‌ها می‌سپارد تا باد صبای جاودانه در هر آن به هر سو برد و جان مشتاقی را بنوازد.
همان‌ گونه که خیام به بزرگی بسا ریاضیدانان و فیلسوفان و اخترشناسان و شاعران نیست، ولی زندگی آموزشی و پژوهشی او از او شخصیتی یگانه پروانده که در هیچ یک از چهار گسترۀ ریاضیات و فلسفه و اخترشماری و شعر محدود  نمی‌شود. او درهم‌تنیدگی کمیابی از خردورزی و حساسیت، از تخیل و تحلیل، و از باور به جبر و اختیار را در قامت انسانی خود تجسم بخشیده است.

در روز بزرگداشت خیام، آن‌چه شایستۀ درنگرش ژرف است، نه تنها نکوداشت یک شاعر یا یا فیلسوف یا دانشمند، بلکه بزرگداشت الگوئی از انسان‌بودگی است که در آن، زیستندگی و بازاندیشی پیوسته، اندیشه‌ورزی و شاعری، شک‌آوری و ستایش‌گری، همه در هماهنگی‌ای باشکوه در‌هم آمیخته‌اند.
خیام، نه یک دستگاه فکری، بلکه پنجره‌ای ا‌ست گشوده به افقی بی‌نهایت.

#خیام
#رباعیات_خیام
#گاهشماری_جلالی
#نوروزنامه
#گاهشماری_ایرانی
#موسی_اکرمی

⏪تعبیر جهان و تغییر جهان: پیوند بنیادین نظر و عمل در افق فلسفۀ رادیکال

◀️موسی اکرمی

اشاره. یکی از جمله‌های پرآوازه در اندیشۀ مدرن، که در ادبیات فلسفی و سیاسی بازتاب بسیار داشته است، جمله‌ای از کارل مارکس است که در اصل واپسین برنهاد از یازده برنهاد او «دربارۀ فوئرباخ» است:

«فیلسوفان تا کنون تنها به تفسیر جهان به شیوه‌های گوناگون پرداخته‌اند؛ نکته همانا تغییر دادن آن است.»

این برنهاد، در ایجاز خود حامل بار مفهومی بسیار است. شماری از مفسران آن را اعلام گسست پیوند فلسفه با نظرپردازی ناب و دعوتی به پراکسیس یا کنشگری دگرگون‌ساز دانسته‌اند. من آن‌گاه که، در دوران دانش‌آموزی، برای نخستین بار با این برنهاد روبه‌رو شدم، آن را چونان پتکی یافتم که با بیشترین توان بر سر تاریخ فلسفه فرود آمده است. مدتی در نوسان میان پذیرش و وازنش آن گذراندم تا برداشتی که از پیوند میان ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی فراچنگ آمد، چیستان ذهنی را گشود و دریافتم که مارکس خود در نظر و عمل به پیوند میان نظر و عمل، میان تنوریا و پراکسیس، میان فلسفۀ تعبیرکننده و فلسفۀ تغییردهنده باور داشته است. من خود در سال‌های فلسفه‌آموزی نارسمی و رسمی به همبستگی و پیوند دوسویه میان این دو قطب در نقش‌آفرینی فلسفه باور یافتم، و چنان شد که سرانجام در سال ۱۳۸۰ مقاله‌ای با فرنام «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» برای مجلۀ " گزارش گفت‌وگو"ی «مرکز بین‌المللی گفت‌وگوی» تمدن‌ها نوشتم.
آن مقاله کانون مجموعۀ مقاله‌هائی شد که سیزده سال پس از آن پیکرۀ کتاب ۶۰۰ صفحه‌ای "فللسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان" ساختند (مؤسسۀ نگاه معاصر، ۱۳۹۳).

من همچنان باورم به این پیوند چنان است که سال‌ها است هم نام گذرگاه تلگرامی‌ام «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» است هم شعار وبلاگم.

در این یادداشت کوتاه در افق فلسفۀ رادیکال – که در توجه به ریشه و بنیاد، چونان نگاهی ژرف، نقاد، و تغییر‌آفرین، فلسفه را از برج عاج به زمین، به دل تاریخ، به جامعه، و به ساحت‌های وجودی انسان می‌برد - از نگرشی می‌نویسم که تعبیر جهان و تغییر جهان در آن دو سویۀ یک کنش یگانه به نام فلسفه‌ورزی‌اند. از دیدگاه فلسفۀ رادیکال من، مجموعه‌هائی از اندیشه‌رزی‌ها که تنها به تعبیر جهان یا تنها به تغییر جهان بپردازند - اگر امکان‌پذیر باشند - فلسفۀ راستین نخواهند بود.

پیش از سخن اصلی بایسته است به چهار نکته اشاره کنم:
۱) همۀ اندیشه‌ها و کنشگری ‌های ما با هم پیوند آشکار و نهان دارند یا باید از پیوند آشکار و نهان برخوردار باشند؛
۲) از میان همۀ «انگاره»‌ورزان در پنج «دستگاه باور مدعی شناخت»، یعنی علم و فلسفه و دین و عرفان و اُستوره، فیلسوفان، - یعنی کسانی که به تعبیر جهان از دیدگاه فلسفی ‌می‌پردازند، و با نگاه کلان‌نگر فلسفی است که به تغییر جهان دست می‌زنند - بیشترین شایستگی را هم برای تعبیر جهان و هم برای تغییر جهان دارند؛
۳) فیلسوفان در تعبیر و تغییر جهان از دستاوردهای چهار دستگاه باور مدعی شناخت دیگر، یعنی علم و دین و عرفان و اُستوره، به‌ویژه از دستاوردهای علم، بی‌نیاز نیستند؛
۴) ممکن است شماری از فیلسوفان در خودآگاه خود دو ساحت تعبیر و تغییر جهان را از هم جدا بدانند، ولی راستی آن است که این دو ساحت، در پنهان‌ترین لابه‌های خود از هم جدا نیستند و نباید جدا باشند.


۱. تعبیر جهان: از شناخت تا معنایابی و معنادهی

تعبیر جهان، در معنای نخستین خود، ناظر به کنشگری نظریِ انسان در برابر واقعیت جهانی است که انسان در آن می‌زید، از محیط طبیعی پیرامون در تراز خُرد تا همۀ جهان هستی در تراز کلان، از جامعۀ پیرامون در تاز خُرد تا همۀ جامعۀ انسانی در تراز کلان. از سُقرات و افلاتون و اَرَستو تا بسا فیلسوفان امروزی در خاور و باختر و شمال و جنوب، از زرتشت در سیمای فیلسوف تا فارابی و بسا فلسفه‌ورزان دغدغه‌مند کنونی در ایران، همواره یکی از آماج‌های فلسفه، تعبیر یا تفسیر جهان در پرسش از چیستی و چرایی و چگونگی پدیدآیی و سیر دگرگونی آن در زمان و پیوند رویدادهای درون آن هم در بُرش زمانی ویژه هم در پویایی روندها  بوده است.
تعبیر تنها به معنای شناخت نیست. تعبیر به معنایابی در موضوع شناخت یا معنادهی به موضوع شناخت نیز می‌پردازد. ازاین‌رو تعبیر فلسفی جهان هم به معنای شناخت فلسفی جهان است هم به معنای معنایابی فلسفی در جهان یا معنادهی فلسفی به جهان.

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]

۲. تغییر جهان: کنش، اراده و پراکسیس

در برابرِ تأمل نظری، کنش چونان فاعلیت و اراده‌ورزی در برابر واقعیت تفسیرپذیری تعریف شد که با کنشگری انسان تغییرپذیر نیز هست. در اندیشه‌های رادیکال سدۀ نوزدهم و سدۀ بیستم تغییر جهان وظیفۀ اصلی فیلسوف شمرده شد، چنان که در هر فلسفۀ رادیکال امروز و آینده  نیز چنین است.
ولی در نخستین نگاه بسا فیلسوفان بوده‌اند که همواره دغدغۀ کاربست اندیشه‌ها و انگاره‌های خود را در جامعه برای دگرگونی داشته‌اند. هم چند تن از فیلسوفان پیشاسقراتی که به فیلسوفان گیتی‌شناس آوازه یافته‌اند دغدغۀ تغییر جهان را داشته‌اند هم می‌توان فلسفۀ سُقرات-افلاتون را برایند همۀ دغدغه‌های فلسفه‌ورزی یونانی دانست که در آن تغییر جهان چنان ارجمند است که برجسته‌ترین کتاب افلاتون (دولتشهرداری یا کشورداری یا، بر پایۀ ترجمۀ لاتینی فرنام آن، جمهوری) از زبان سقرات با پرسشگری از دادگری (dikaiosúnē) آغاز می‌شود، و فرنام آن (Politeia) که برگرفته از «پولیس» به معنای «دولت‌شهر» است به دیسۀ حکومت و حقوق شهروندان اشاره دارد.

۳. پیوند میان تعبیر و تغییر: تقابل یا تعامل؟

پرسش بنیادین این است: آیا تعبیر و تغییر در فلسفه‌ورزی دو راه جدا از هم و حتی در کشمکش با هم‌اند؟ یا می‌توان، و حتّا باید، آن‌ها را همبسته یا متلازم، لازم و ملزوم یک‌دیگر، چونان دو رویۀ یک سکّۀ یگانه دانست؟

۴. فلسفۀ رادیکال

فلسفۀ رادیکال – آن گونه ‌که من آن را در می‌یابم یا به آن باور دارم - همواره آهنگ فراتر رفتن از این دوگانگی را دارد.
در این نگرش تعبیر جهان تنها درنگریستن منفعلانۀ جهان نیست، بلکه خود گونه‌ای کنشگری است؛  و تغییر جهان، اگر بی هیچ تعبیری، به‌ویژه تعبیری هر چه راستین‌تر به معنای برخورداری از شناختی در انطباق هر چه بیشتر با واقعیت، باشد، همانا حرکتی در آشوب است که پیامدش همواره آشوب یا استبداد سرکوب‌کنندۀ آشوب است. به‌راستی هر تعبیر راستین جهان دربردارندۀ امکان تغییر جهان است، و هر تغییر راستین  جهان بر تعبیر راستین  جهان استوار است.
اینک اگر فلسفه را چونان کلیتی با حجم تعین‌نایافته و بی هیچ مرزی در جهان بی‌کران اندیشه بنگریم که همواره در تاریخ خود در دگرگونی و نمایشگری سویه‌های گوناگون خود بوده است و خواهد بود، درمی‌یابیم که همواره هم به تعبیر جهان پرداخته است هم به تغییر جهان، هر چند بیشتر چنین بوده است که بیشترین شمار فیلسوفان «ظاهراً» تنها درگیر تعبیر جهان بوده‌اند، و شمار اندکی از آنان «ظاهراً» تنها دغدغۀ تغییر جهان را داشته‌اند.

افلاتون -  چه آن‌گاه که به امید تغییر جهان با یاری یک خودکامه به سیسیل رفت و چه آن‌گاه که از تغییردهی مستقیم جهان در عمر خود ناامید شد و آکادمی را بنیاد گذاشت - همواره به سیاست می‌اندیشید و همان برجسته‌ترین کتاب او که با پرسش از دادگری می‌آغازد برجسته‌ترین اندیشه‌های مابعدالطبیعی او را در چارچوب تعبیر جهان عرضه می‌دارد.

هم خود افلاتون هم شاگرد برجسته‌اش ارستو، که برجسته‌ترین فیلسوفان همۀ تاریخ فلسفه تاکنون در تعبیر جهان‌اند، سیاست را، چونان بخشی یا سیمائی از فلسفه که عهده‌دار تغییر جهان است، برایند فلسفه‌ورزی و برترین بخش فلسفه و تاج فلسفه می‌دانستند.

من با باور و پایبندی به «فلسفه چونان کنش آگاهانۀ رهایی‌بخش»،  برنهاد یازدهم در بارۀ فوئرباخ را فریاد این افسوس  مارکس می‌دانم که شماری از فیلسوفان چشم بر سرشت راستین فلسفه بسته بودند و بر این گمان بودند که فیلسوفان در برج‌های عاج نشسته و چنان غرقۀ تماشای جهان و فهم آن‌اند که نه مجال فرود آمدن بر زمین را دارند نه اجازۀ آن را.

من سخن مارکس را بیشتر یک هشدار و یادآوری می‌دانم زیرا هر کس، با هر گونه داوری در بارۀ مارکس و مارکسیم، اگر منصفانه به تاریخ فلسفه بنگرد او را برجسته‌ترین نمونۀ فیلسوفی می‌داند که در فلسفۀ او - با هر چند و چون پذیرفتنی یا ناپذیرفتنی - نظر و عمل، تئوری و پراکسیس، و تغییر جهان و  تعبیر جهان پیوند ناگسستنی دارند، و حتّا از بیشترین تناظر یک به یک در تاریخ فلسفه برخورداراند.

#تعبیر_جهان
#تغییر_جهان
#فلسفۀ_رادیکال
#رهایی‌بخشی_فلسفه
#افلاتون
#ارستو
#مارکس
#تز_یازدهم_دربارۀ_فوئرباخ
#موسی_اکرمی
#فلسفه_از_تعبیر_جهان_تا_تغییر_جهان

⏪شب انتظار، از دکتر محمود صناعی تا داریوش رفیعی

موسی اکرمی

✅به یاد دکتر محمود صناعی (زاده‌ی ۱ خرداد ۱۲۹۸ اراک - درگذشته در ۲۱ شهریور ۱۳۶۴ انگلستان) روانشناس، استاد دانشگاه، مترجم  

✅بریده‌ای از رمان منتشرنشدۀ #هفت_روز_و_هنور_عشق_و_سودا

✅از یادداشت‌های کیانا کیانی در روز جمعه، ۲۵ تیر ماه ۱۳۵۰، جادۀ شیراز - اصفهان   

*⃣از رستوران بیرون می‌آییم. سوار اتومبیل می‌شویم. کمی طول می‌کشد تا آقای بهرامی بیاید و سوار بشود. تا اتومبیل راه می‌افتد آقای بهرامی می‌گوید که به بابا سیاوش تلفن زده و او خوشحال شده و سلام رسانده. ...

پس قرار است که آقای بهرامی مرتّب به بابا سیاوش گزارش تلفنی بدهد! ... خیلی هم خوب! بابا سیاوش عزیزم. ... واقعاً که حرف ندارد، مثل مامان مهرابه.
حالا که خوب توی صندلی جا گرفته‌ایم، ما سه نفر مشغول کتاب یا دفتر خودمان می‌شویم.
آقای بهرامی نواری به آقای کازرونی‌ می‌دهد و با صدای آهسته ازش‌ می‌خواهد آن را بگذارد داخل محل نوار.
بلافاصله‌ می‌فهمم که دارد مقدمۀ ترانه‌ئی معروف با صدای داریوش رفیعی پخش‌ می‌شود. اتّفاقاً این آهنگ را هم خوب‌ می‌شناسم. همین پریروز پریروزی که پیش استاد موسیقی ایرانی‌ام بودم همین آهنگ را زدم و او زمزمه کرد. بابا سیاوش هم این ترانه را خیلی دوست دارد بخصوص که شعرش را دوست همشهری‌اش آقای دکتر محمود صناعی معروف گفته.
تو که در اراکی و اراکی هستی این همشهری باسوادت را می‌شناسی آریا؟ استاد دانشگاه تهران است. با بابا سیاوش دوست است و با هم رفت‌وآمد داریم. یک کتابش را بابا سیاوش خیلی دوست دارد. فکر می‌کنم درباره‌ی دولت و آزادی فرد است، چنین چیزی. چند تا کتاب هم از افلاتون ترجمه کرده که بابا سیاوش آن‌ها را هم دارد و به دوستان شیرازی‌اش پُز این همشهری‌اش را می‌دهد.

برای این که اطلاعاتم را به آقای بهرامی و آقای کازرونی و حتی این خواهر و برادر خودم نشان بدهم در همان اوایل آهنگ که هنوز دارد مقدمه پخش‌ می‌شود از آقای بهرامی‌ می‌پرسم:
- «ببخشید آقای بهرامی! آیا مشخصات این آهنگ را‌ می‌دانید؟»
آقای بهرامی صورتش را نیمرخ‌ می‌گیرد و‌ می‌گوید:
- «بله سرکار خانم! این ترانۀ «شب انتظار» است. از شادروان داریوش رفیعی.»
من که فهمیده‌ام اطلاعاتش بیشتر نیست‌ می‌گویم:
- «این را که‌ گفتید کاملاً درست است آقای بهرامی. ولی ... ببخشید که من این را می‌گویم ... در یک آهنگ فقط خواننده‌اش مهم نیست؛ آهنگساز، شاعر، دستگاه موسیقی و حتی تنظیم کنندۀ آهنگ و رهبر ارکستر و نوازنده‌ها هم مهم‌اند.»
آقای بهرامی‌ سرش را به تأیید تکان می‌دهد و می‌گوید:
- «فرمایش شما صحیح است خانم. بنده‌زاده، ... داریوش، ... هم همین‌ها را‌ می‌گوید. ولی من از اولش به این چیزها دقت نکرده‌ام و فقط سعی کرده‌ام آهنگ‌های خوب را بشناسم و ازشان لذّت ببرم. واقعاً کارهای این داریوش رفیعی بی‌نظیراند سرکار خانم. لابد آقای کیانی از دوستی‌هایشان با این شادروان برایتان گفته‌اند.»
- «بله. خیلی چیزها گفته‌اند. یادشان گرامی. ... به هر حال بابا سیاوش مشخصات همۀ ترانه‌ها را بلدند. با اجازه‌تان من مشخصات این یکی را می‌گویم. نامش را که خودتان گفتید. آهنگسازش «مجید وفادار» است که آهنگ اکثر آثار داریوش رفیعی را ساخته. شعرش را «دکتر محمود صناعی»، دوست و همشهری بابا سیاوش، گفته. آواز دشتی در دستگاه شور است.»
آقای بهرامی سر را تکان می‌دهد  و می‌گوید:
- «چه انسان شریفی است دکتر صناعی. پیرارسال در سفر به تهران که آقای کیانی و سرکار خانم والده و شما را  بردم منزلشان چه محبتی داشت.»
- «بله. آقای بهرامی.»
- «متأسفانه پارسال که آمدند شیراز من مأموریت بودم. قصد داشتم محبتشان را جوری تلافی کنم.»

به سرعت برق از ذهنم خطور می‌کند که خدا کند بابا سیاوش هر چه زودتر کتابش با عنوان «روان‌شناسی شخصیت‌های شاهنامه» را تمام کند و همین دکتر صناعی کمک کند تا با آن به عنوان یک نوع پایان‌نامه لیسانسش را بگیرد.

داریوش رفیعی شروع کرده است به خواندن. این ترانه را  بارها و بارها گوش کرده و در تنهایی برای خودم خوانده‌ام آریا. همۀ نُت‌هایش را هم از حفظ‌ام. همه‌مان را جذب کرده. معلوم است که آقای کازرونی هم خوشش آمده که صدا را بیشتر کرده و سرش را تکان‌ می‌دهد.
من هم همین جور که از پنجره بیرون را نگاه‌ می‌کنم آن را زیرلب، جوری که کسی متوجّه نشود، زمزمه‌ می‌کنم:
- ««شب به گلستان تنها، منتظرت بودم
بادۀ نا کامی در، هجر تو پیمودم
منتظرت بودم، منتظرت بودم
*
آن شب جان‌فرسا من، بی تو نیاسودم
وه که شدم پیر از غم، آن شب و فرسودم
منتظرت بودم، منتظرت بودم
*
بودم همه شب، دیده به ره، تا به سحر گاه
ناگه چو پری، خنده‌زنان، آمدی از راه
غم‌ها به سر آمد، رنج غم دوران، از دل بزدودم
منتظرت بودم، منتظرت بودم
*
پیش گل‌هاااااا، شاد و شیدااااااا، می‌خرامید آن قامت موزونت ....

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]

[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین👆]

فتنۀ دوران دیدۀ تو، از دل و جان، من شده مفتونت
در آن عشق و جنون، مفتون تو بودم
اکنون از دل من، بشنو تو سرودم
منتظرت بودم، منتظرت بودم
منتظرت بودم، منتظرت بودم.»

ترانه که تمام‌ می‌شود آقای بهرامی‌ می‌گوید:
- «عجب ترانه‌ئی است سرکار خانم! چه دوستانی داشته و دارند جناب آقای کیانی! بیچاره داریوش رفیعی. کاش زنده بود. این آدم‌ها باید عمر طولانی‌ئی داشته باشند. حیف!»
آقای بهرامی پس از چند ثانیه سکوت رو به من می‌کند و می‌گوید:
- «همه‌اش تا حالا آهنگ‌های مورد علاقۀ من و این کازرونی پخش شده سرکار خانم. شما هم خواهشاً هر آهنگی که‌ می‌خواهید لطف بفرمایید تا کازرونی پخش کند.»

اگر به خودم بود الآن ترانۀ «مرد تنها» با صدای فرهاد برای فیلم «رضا موتوری» را می‌گذاشتم. شاید هم خودم با تبدیل «مرد» به «زن» ترانۀ «زن تنها»ی خودم را با صدای بلند می‌خواندم:
«با صدای بی‌صدا،
مث یه کوه بلند،
مث یه خواب کوتاه،
یه زن بود یه زن!»

البته حالا که فضا فضای موسیقی ایرانی است دوست دارم ترانه‌ئی از مرضیه یا شهیدی یا پروین هم بشنوم.
موسیقی، موسیقی، موسیقی. من را بگو  که دارم هم موسیقی کلاسیک غربی یاد می‌گیرم هم موسیقی اصیل ایرانی. چه عظمتی دارند هر دو. حالا که این حال و هوا اقتضائات خودش را دارد و دوست دارم یک کار خوب توی ماهور بشنوم. ولی نمی‌شود. بمانند برای وقت مناسب توی چقاسیاه.

حالا که دوست ندارم آقای بهرامی به‌طور خاص بداند چه سلیقه‌ئی دارم و چه آهنگ‌هائی گوش‌ می‌دهم‌ می‌گویم:
- «نه آقای بهرامی. خودتان و آقای کازرونی هر نواری را که دوست دارید پخش کنید. ما هم گوش‌ می‌دهیم. حالا اگر این کیانوش بخواهد چیز خاصی را گوش بدهد زحمت بکشید پخش کنید.»
تا به کیانوش نگاه‌ می‌کنم او دستش را همراه با نوار «شهر قصه» به طرف آقای بهرامی دراز‌ می‌کند.
آقای بهرامی آن را به آقای کازرونی‌ می‌دهد و آقای کازرونی نوار را پخش‌ می‌کند و به‌سرعت هر پنج نفرمان جذب آن‌ می‌شویم:
- «یكی بود، یکی نبود.
اون زمونای قدیم،
زیر گنبد کبود،
میون جنگل سبز، لای درختای قشنگ،
شهر با صفائی بود.
دور تا دورش گل سرخ،
روبه‌روش کوه بلند،
با چمن‌های وسیع،
که پُراز شاپرکه.
مردمانش همه خوب،
همه پاک و مهربون،
همه پُرکار و زرنگ.
همه روز صبح سحر، وقت اذون
همه بیدار‌ می‌شدن،
تا برن با عجله،
سر کار خودشون.
راستی داشت یادم‌ می‌رفت:
اسم این شهر قشنگ،
شهر قصه بود ...یادتون نره!»

چه لذّتی دارد شنیدن این صدای خانم جمیله ندایی قصه‌گو.
پارسال آذر ماه آقای اکرامی ده شب این نمایشنامه را برای دانشگاه پهلوی اجرا کرد، یعنی کارگردانی کرده بود، با همکاری تعدادی از دانشجویان. از نظر من اجرای خیلی خوبی بود. یک شب با کارت دعوت خود آقای اکرامی من و مامان مهرابه و بابا سیاوش و ماندانا و کیانوش رفتیم دیدیمش. از آن به بعد این کیانوش راست‌ می‌رود چپ‌ می‌رود این نوار را گوش‌ می‌دهد.
واقعاً که خیلی جذاب است. نمی‌دانم تو هم این نوار را شنیده‌ای آریا؟ اصلاً از این نمایشنامه خبر داری؟ بعید است کسانی آن را در اراک اجرا کرده باشند. ... نمی‌دانم. شاید هم بعید نباشد! ...
حالا معلوم است که آقای بهرامی و آقای کازرونی هم خوششان آمده. از داریوش عجیب است که بابا و مامانش را نبرده به تماشای این نمایشنامه. ...

#محمود_صناعی
#افلاتون
#داریوش_رفیعی
#شب_انتظار
#مجید_وفادار
#اراک
#چقاسیاه
#فرهاد
#مرد_تنها
#شهر_قصه
#جمیله_ندایی
#دانشگاه_پهلوی
#موسی_اکرمی

⏪آسیب‌شناسی بی‌اعتنایی روشنفکران و پژوهشگران ایرانی به آثار یکدیگر

◀️موسی اکرمی

در گفت‌گو با ایبنا

◀️چرایی و چگونگی گسست فکری میان اهل قلم

✅بخش چهارم   

پرسش. در اینجا پرسش دیگری مطرح می‌شود که به نوعی مکمل پرسش قبلی است؛ آن پرسش این است که اگر واقعاً آثار قابل توجه، ولو به تعداد کم، در ایران تولید شده‌اند و می‌شوند کم ‎ توجهی یا بی‌اعتنایی نسبت به آن‌ها و این نادیده‌انگاری ناشی از نوعی حسادت است یا به علت محافظه‌کاری و پرهیز از حرف و حدیث ‎ های بعدی است؟

پاسخ. شما به دو نیروی روانی و اجتماعی در پسِ کم‌توجهی پژوهشگرانی ایرانی نسبت به آثار دیگر ایرانیان اشاره می‌کنید:
حسادت و محافظه‌کاری.
برای پاسخ دقیق، باید نشان دهیم که آیا این دو عامل به‌راستی مؤثرند یا نه؟ اگر مؤثرند چگونه عمل می‌کنند؛ همچنین باید بررسی کنیم ببینیم آیا عوامل دیگری نیز در این میان نقش دارند یا به؟ بنابراین در پاسخ من به گونه‌ای مستقل به حسادت و محافظه‌کاری و عوامل دیگر اشاره می‌کنم.

۱. نقش «حسادت» در میان روشنفکران و پژوهشگران ایرانی در بی‌توجهی نسبت به آثار دیگران

پاسخ را باید با احتیاط داد زیرا هر چند پاسخ مثبت است ولی باید بلافاصله اضافه شود که حسادت تنها عامل یا حتی اصلی‌ترین عامل نیست.

حسادت یک ویژگی روان‌شناختی یا نفسانی است که به قول قدما از رذایل اخلاقی آدمی است که - به‌ویژه در جوامعی با فضای رقابتی ناسالم تنگ، منابع محدود، و میدان بسته‌ی اعتبار علمی و فرهنگی - به‌آسانی از قوه به فعل درمی‌اید و فعال می‌شود. در فضای آکادمیک و روشنفکری ایران، که مسیر پیشرفت نه با شایسته‌سالاری نهادینه، بلکه بیشتر در شبکه‌های شخصی، رانتی یا مناسبات سیاسی فرهنگی طی می‌شود، هر موفقیتی در نظر دیگری می‌تواند تهدیدی باشد.

در چنین فضائی با مشخصات زیر حسادت به آسانی فعال یا فعال‌تر می‌شود:

الف) بستر اعتماد و رقابت سالم شکل نگرفته است،

ب) بسیاری از افراد به‌جای «هم‌افزایی»، به "حذف" یا "نادیده‌گیری" می‌اندیشند، و

پ) اعتبار فکری به‌شدت کمیاب است و به‌جای آنکه به‌درستی توزیع شود، تبدیل به امتیازی انحصاری می‌شود

این پدیده را می‌توان در رفتارهائی چون رفتارهای زیر به‌روشنی مشاهده کرد:

۱) نادیده گرفتنِ عامدانه‌ی آثار دیگران،

۲) پرهیز از ارجاع‌دهی، حتی به هنگام ضرورت، و

۳) تخریب پنهان یا پشت‌پرده‌ی دیگران در محافل دانشگاهی یا فرهنگی.

۲. نقش «محافظه‌کاری» و ترس از تبعات در بی‌توجهی نسبت به آثار دیگران

پاسخ پرسش از نقش «محافظه‌کاری» مثبت است و حتی می‌توان گفت محافظه‌کاری در مواردی حتی نقش مهم‌تری از حسادت دارد.

در جامعه‌ای مانند ایران که خط قرمزها زیاد، مرز نقد و تخریب مبهم، و حساسیت‌های سیاسی و شخصی شدید است، بسیاری از پژوهشگران و روشنفکران از ورود به قلمرو نقد یا حتی اشاره به آثار دیگران پرهیز می‌کنند. در این‌جا می‌توانم به دلایل محافظه‌کاری اشاره کنم.

الف) ترس از دشمنی یا کدورت شخصی

در فضای بسته‌ی دانشگاهی یا رسانه‌ای ایران، اختلاف نظر فکری اغلب به اختلاف شخصی تعبیر می‌شود.

ب) نگرانی از وارد شدن به بازی‌های سیاسی یا جناحی

گاه نقد یک اندیشه یا اثر، فرد را ناخواسته در موضعی سیاسی یا ایدئولوژیک قرار می‌دهد، حتی اگر خود او نخواهد.

[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]