[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]
پ) پرهیز از حرف و حدیث و تهمت‌های مرسوم
گاهی چنان است که اگر نقد بنویسد، ممکن است به «سوءنیت»، «ضدیت»، یا «هم‌خطی با فلان جریان» متهم شود.
ت) نبود فضای نقد سالم
زمانی که واکنش به نقد بیشتر به صورت بروز خشم، تحقیر، شکایت حقوقی، یا حذف نهادی باشد، طبیعتاً افراد به سوی سکوت و بی‌تفاوتی سوق داده می‌شوند.
بنابراین، نوعی خودسانسوری فراگیر در عرصه نقد آثار دیگران شکل گرفته که نه از سر بی‌علاقگی، بلکه از سر بیم و احتیاط است.
۳. نقش عوامل دیگر در بی‌توجهی نسبت به آثار دیگران
در اینجا می‌توانم به برخی عوامل دیگر در بی‌توجهی نسبت به آثار دیگران اشاره کنم که عواملی ساختاری‌اند:
الف) نبود سنت نقد متقابل و گفتوگو
در سنت‌های فکری نیرومند، نقد متقابل بخشی از پیشرفت علمی است. در ایران، به‌دلیل نبود این سنت، نقد کردن نوعی تعرض تلقی می‌شود، و نقد نشدن هم نشانه احترام، نه بی‌توجهی.
ب) ضعف در آموزش مهارت‌های نقد علمی
پژوهشگر ایرانی به‌ندرت می‌آموزد که چگونه «نقد محترمانه، مستدل و سازنده» بنویسد یا دریافت کند. در نتیجه، بسیاری ترجیح می‌دهند هرگز وارد این فضا نشوند.
پ) فردمحوری و شهرت‌محوری به‌جای گفتمان‌محوری
به‌جای آنکه آثار به‌مثابه حلقه‌هایی در زنجیره‌ی دانش تلقی شوند، اغلب افراد مهم می‌شوند و چنان می‌شود که افراد نگاه می‌کنند ببینند چه کسی می‌گوید نه اینکه چه چیزی گفته می‌شود. ازاین‌رو، نقد اثر یک نفر، گویی نقد شخصیت اوست، و ارجاع به او، نوعی امتیاز دادن به او تلقی می‌شود.
بنابراین در پاسخ به پرسش شما باید گفت ما با تلفیقی از حسادت، محافظه‌کاری و نبود نهادی و ساختاری نقد روبه‌روییم، و حتی شاید بتوان حسادت و محافظه‌کاری را نیز ناشی از یک ساختار فرهنگی، نهادی و روانی خاص دانست: ساختاری که در آن گفتوگو به‌جای جدال قرار نگرفته است، اعتماد به هم‌نوع وجود ندارد، و نقد نه امکان رشد، که بذر دشمنی تلقی می‌شود.
از این سه عامل مهم که بگذریم یک عامل مهم یا مهم‌تر باقی می‌مانند و آن این است که شمار زیادی از ایرانیان تأثیرگذار هنگام آشنا شدن با غرب دچار نوعی خودکم‌بینی فرهنگی شده‌اند که شما نیز به آن توجه دارید.
متن کامل گفتوگو:
https://www.ibna.ir/news/533198
#روشنفکران_ایرانی
#نقد_در_ایران
#انحصارگرایی_معرفتی
#دیگری_ایرانی
#بومی‌گرایی
#غرب‌‌گرایی
#موسی_اکرمی
پ) پرهیز از حرف و حدیث و تهمت‌های مرسوم
گاهی چنان است که اگر نقد بنویسد، ممکن است به «سوءنیت»، «ضدیت»، یا «هم‌خطی با فلان جریان» متهم شود.
ت) نبود فضای نقد سالم
زمانی که واکنش به نقد بیشتر به صورت بروز خشم، تحقیر، شکایت حقوقی، یا حذف نهادی باشد، طبیعتاً افراد به سوی سکوت و بی‌تفاوتی سوق داده می‌شوند.
بنابراین، نوعی خودسانسوری فراگیر در عرصه نقد آثار دیگران شکل گرفته که نه از سر بی‌علاقگی، بلکه از سر بیم و احتیاط است.
۳. نقش عوامل دیگر در بی‌توجهی نسبت به آثار دیگران
در اینجا می‌توانم به برخی عوامل دیگر در بی‌توجهی نسبت به آثار دیگران اشاره کنم که عواملی ساختاری‌اند:
الف) نبود سنت نقد متقابل و گفتوگو
در سنت‌های فکری نیرومند، نقد متقابل بخشی از پیشرفت علمی است. در ایران، به‌دلیل نبود این سنت، نقد کردن نوعی تعرض تلقی می‌شود، و نقد نشدن هم نشانه احترام، نه بی‌توجهی.
ب) ضعف در آموزش مهارت‌های نقد علمی
پژوهشگر ایرانی به‌ندرت می‌آموزد که چگونه «نقد محترمانه، مستدل و سازنده» بنویسد یا دریافت کند. در نتیجه، بسیاری ترجیح می‌دهند هرگز وارد این فضا نشوند.
پ) فردمحوری و شهرت‌محوری به‌جای گفتمان‌محوری
به‌جای آنکه آثار به‌مثابه حلقه‌هایی در زنجیره‌ی دانش تلقی شوند، اغلب افراد مهم می‌شوند و چنان می‌شود که افراد نگاه می‌کنند ببینند چه کسی می‌گوید نه اینکه چه چیزی گفته می‌شود. ازاین‌رو، نقد اثر یک نفر، گویی نقد شخصیت اوست، و ارجاع به او، نوعی امتیاز دادن به او تلقی می‌شود.
بنابراین در پاسخ به پرسش شما باید گفت ما با تلفیقی از حسادت، محافظه‌کاری و نبود نهادی و ساختاری نقد روبه‌روییم، و حتی شاید بتوان حسادت و محافظه‌کاری را نیز ناشی از یک ساختار فرهنگی، نهادی و روانی خاص دانست: ساختاری که در آن گفتوگو به‌جای جدال قرار نگرفته است، اعتماد به هم‌نوع وجود ندارد، و نقد نه امکان رشد، که بذر دشمنی تلقی می‌شود.
از این سه عامل مهم که بگذریم یک عامل مهم یا مهم‌تر باقی می‌مانند و آن این است که شمار زیادی از ایرانیان تأثیرگذار هنگام آشنا شدن با غرب دچار نوعی خودکم‌بینی فرهنگی شده‌اند که شما نیز به آن توجه دارید.
متن کامل گفتوگو:
https://www.ibna.ir/news/533198
#روشنفکران_ایرانی
#نقد_در_ایران
#انحصارگرایی_معرفتی
#دیگری_ایرانی
#بومی‌گرایی
#غرب‌‌گرایی
#موسی_اکرمی
ایبنا
روشنفکران ایرانی در خلأ گفتوگو چهره‌هایی تنها باقی می‌مانند
روشنفکران ایرانی، در خلأ گفتوگو، به‌جای ساختن یک سنت زنده و پیوسته‌ی فکری، چهره‌هائی تنها و گاه افسانه‌ای باقی می‌مانند. در نبود تعامل، نقد و ارجاع متقابل میان اهل اندیشه، چیزی به‌نام «گفتمان علمی یا روشنفکری» شکل نمی‌گیرد. کتاب‌ها و مقالات، چون جزایری پراکنده…
👏2
Forwarded from موسی اکرمی: فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان
⏪شاعر فلسفه‌ورزِ ما: «برگ گل سرخِ افتاده در جوی لجن‌زار» یا «شمیم سفر کرده از روی آن برگ»؟
◀️موسی اکرمی
✅به یاد دکتر اسماعیل خویی (۹ تیر ماه ۱۳۱۷-۴ خرداد ماه ۱۴۰۰)
اشاره. جناب استاد شاعر آقای دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی سروده‌ئی را در سوگ زنده‌یاد اسماعیل خویی شاعر فلسفه‌ورز کشورمان منتشر کرده‌اند که خانم سایه اقصادی‌نیا در بازنشر آن – در گذرگاه تلگرامی خود - «لجن‌زار» را «پروبلماتیک‌ترین» واژۀ آن سروده دانسته‌اند.
در اینجا 'درآمد" کوتاه خانم اقتصادی‌نیا همراه با خود سرودۀ جناب استاد شفیعی را، مطابق نگارش خانم اقتصادی‌نیا و با افزودن چند نشانه در درون دو قلاب به منظور آسان‌تر خواندنِ احتمالیِ سروده، تقدیم می‌کنم:
خانم اقتصادی‌نیا در ادامه، با بیان برداشت شماری از ایرانیان دوستدار دکتر اسماعیل خویی، خود نیز فرض را بر این قرار داده‌اند که جناب استاد شفیعی شاعر فلسفه‌ورزِ درگذشتۀ ما را به «گل سرخ افتاده در جوی لجن‌زار» تشبیه کرده‌اند.
ولی برداشت من - با همۀ باوری که به دقت نظر سنجشگرانۀ ستودنی سرکار خانم اقتصادی‌نیا دارم - این است که در این سروده شاعر فلسفه‌ورزی چون زنده‌یاد اسماعیل خویی به «شمیم سفرکرده از روی برگ گل سرخ افتاده در لجن‌زار» تشبیه شده است نه به خود آن گل.
خانم اقتصادی‌نیا آن «شمیم» را نه شاعری چون اسماعیل خویی بلکه شعر او دانسته‌اند.
باور من این است که در این سروده آن گل سرخ که در جوی لجن‌زار افتاده است چیز دیگری است!
آشکار است که همۀ سرودۀ جناب استاد شفیعی نه در وصف آن «گل سرخ افتاده در جوی لجن‌زار»، بل در وصف همان «شمیم» است که «از روی برگ آن گل سرخ افتاده در جوی لجن‌زار» سفر کرده و چنین و چنان می‌کند و چنین و چنان است.
#محمدرضا_شفیعی_کدکنی
#اسماعیل_خویی
#سایه_اقتصادی‌نیا
#موسی_اکرمی
موسی اکرمی - یازدهم خرداد ماه ۱۴۰۰ 🌺🌹
◀️موسی اکرمی
✅به یاد دکتر اسماعیل خویی (۹ تیر ماه ۱۳۱۷-۴ خرداد ماه ۱۴۰۰)
اشاره. جناب استاد شاعر آقای دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی سروده‌ئی را در سوگ زنده‌یاد اسماعیل خویی شاعر فلسفه‌ورز کشورمان منتشر کرده‌اند که خانم سایه اقصادی‌نیا در بازنشر آن – در گذرگاه تلگرامی خود - «لجن‌زار» را «پروبلماتیک‌ترین» واژۀ آن سروده دانسته‌اند.
در اینجا 'درآمد" کوتاه خانم اقتصادی‌نیا همراه با خود سرودۀ جناب استاد شفیعی را، مطابق نگارش خانم اقتصادی‌نیا و با افزودن چند نشانه در درون دو قلاب به منظور آسان‌تر خواندنِ احتمالیِ سروده، تقدیم می‌کنم:
'«شفیعی‌کدکنی و مرثیه‌ای پروبلماتیک برای خویی»
شفیعی‌کدکنی در رثای خویی مرثیه‌ای به تاریخ ۵ خرداد ۱۴۰۰ سروده و منتشر کرده است. نام شعر «آن سوی دیوار» است و هرچند ظاهر آن بدواً گویای تأثر شاعر از شدنِ خویی دور از وطن می‌نماید، مجموعۀ صور خیال آن رمزگانی مسئله‌زا را پیش چشم مخاطبان می‌نهد: لجن‌زار کجاست؟ دیوار و باغ استعاره از چیست؟ شاعرِ رفته در این میانه کدام است؟ هر تعبیری به تعابیر دیگر دامن می‌زند و هر موجی که برمی‌خیزد، بر موج دیگر می‌نشیند تا مخاطبان را در دریای شعر غوطه‌ور سازد. اینک شعر:
شمیمی که از روی برگِ گُلِ سرخ
[-] گُلی سرخ
افتاده در جوی
جوی لجن‌زار [-]
سفر می‌کند تا درِ باغ و آن سویِ دیوار[،]
به هر لحظه کز برگِ گُل می‌شود دور
تَبَه می‌کند هستیِ خویشتن را[.]
ولیکن چه پروا[:]
چنان مست در لذّتِ بخشش است او
که هرگز فرایاد نارد
تباهیِ جان و
تُهی دستیِ خویشتن را[؛]
همان پوید و
جوید او
مستیِ خویشتن را.»"
خانم اقتصادی‌نیا در ادامه، با بیان برداشت شماری از ایرانیان دوستدار دکتر اسماعیل خویی، خود نیز فرض را بر این قرار داده‌اند که جناب استاد شفیعی شاعر فلسفه‌ورزِ درگذشتۀ ما را به «گل سرخ افتاده در جوی لجن‌زار» تشبیه کرده‌اند.
ولی برداشت من - با همۀ باوری که به دقت نظر سنجشگرانۀ ستودنی سرکار خانم اقتصادی‌نیا دارم - این است که در این سروده شاعر فلسفه‌ورزی چون زنده‌یاد اسماعیل خویی به «شمیم سفرکرده از روی برگ گل سرخ افتاده در لجن‌زار» تشبیه شده است نه به خود آن گل.
خانم اقتصادی‌نیا آن «شمیم» را نه شاعری چون اسماعیل خویی بلکه شعر او دانسته‌اند.
باور من این است که در این سروده آن گل سرخ که در جوی لجن‌زار افتاده است چیز دیگری است!
آشکار است که همۀ سرودۀ جناب استاد شفیعی نه در وصف آن «گل سرخ افتاده در جوی لجن‌زار»، بل در وصف همان «شمیم» است که «از روی برگ آن گل سرخ افتاده در جوی لجن‌زار» سفر کرده و چنین و چنان می‌کند و چنین و چنان است.
#محمدرضا_شفیعی_کدکنی
#اسماعیل_خویی
#سایه_اقتصادی‌نیا
#موسی_اکرمی
موسی اکرمی - یازدهم خرداد ماه ۱۴۰۰ 🌺🌹
⏪از «فلسفۀ رادیکال» تا «فلسفۀ فرارادیکال هنر»
◀️موسی اکرمی
در دو بخش
بخش یکم
در پاسخ به پرسش از چیستی فلسفه و چیستی هنر، در آغاز استاد پرویز ضیاء شهابی پیرامون دلایل خویش برای گزینش همتای پارسی «سرآغاز» برای واژۀ آلمانی Ursprung (origin انگلیسی) در فرنام کتاب Der Ursprung des Kunstwerkes (به انگلیسی: The Origin of the Work of Art)، اثر مارتین هایدگر، بحث را به «arche»ی یونانی به معنای «اصل» کشاندند، و همچون همیشه با استناد دقیق به ریشۀ یونانی و لاتینی پاره‌ای از واژه‌ها و مفهوم‌ها در آثار کلاسیکی چون کتاب مابعدالطبیعه‌ی اَرَستو، دریافت خویش از فلسفه را بیان کردند.
پس از آن که نوبت به من رسید، با حال نزاری که از فجایع غزه و سکوت دردناک نابجای بسا کسان داشتم، معنای «اصل» عربی را در زبان پارسی دستاویز قرار دادم و به همپوشانی معنایی radix لاتینی (به معنای ریشه) با arche ی یونانی اشاره کردم و بحث خود را به «فلسفۀ رادیکال» و وظایف فیلسوفان و فلسفه‌ورزان در تعبیر جهان و تغییر جهان کشاندم.
به گونه‌ای گذرا تعریف کوتاهی از فلسفۀ هنر به دست دادم و کار فیلسوف هنر را بحث‌های هستی‌شناختی، شناخت‌شناختی، روش‌شناختی، و ارزش‌شناختی پیرامون هنر دانستم.
سپس بر پایۀ باور دیریبنم به دو وظیفۀ همبستۀ «تعبیر جهان» و «تغییر جهان» برای فلسفه، که در تاریخ نوشتاری فلسفه با سقرات و افلاتون و ارستو آغاز شده و با مارکس به اوج تأکید رسیده - هر چند از دید کسانی چنین می‌نماید که او از «تعبیر جهان» گذر کرده و در روزگار خویش «تغییر جهان» را برجسته ساخته یا برتر دانسته است - کوشیدم نخست به همبستگی جدایی‌ناپذیر این دو وظیفه، و ویژگی‌های فلسفۀ رادیکال اشاره کنم و به روشنگری‌هائی پیرامون «فلسفۀ هنر رادیکال» بپردازم.
بحث من به آنجا کشید که از نظر بیشتر فیلسوفان رادیکال هنر، مانند آدورنو، با از میان رفتن عواملی چون نابرابری و تبعیض و استثمار و سرمایه‌داری «هنر می‌میرد».
پس از آن که از دانشگاه به خانه برگشتم اندک فراغی دست داد و تصمیم گرفتم سخنم در آن جلسه را، هر چند مجمل بوده است، در فضای مجازی بنگارم و به علاقه‌مندان پیشکش کنم به این امید که در آینده‌ای نه چندان دور به بیان تفصیلی اندیشه‌هایم در این باره بپردازم.
[ادامه درفرسته‌ی پسین👇]
◀️موسی اکرمی
در دو بخش
بخش یکم
پیشگفتار. بنا بر برنامه‌ریزی و دعوت گروه فلسفۀ واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی برای دورهمی با دانشجویان فلسفه، در روز یکشنبه چهارم خرداد ماه ۱۴۰۴ پس از حدود دو سال نیم دوری به دانشکده‌ای رفتم که خانۀ دوم من بود و بسی دوستش داشتم. خوشبختانه با شمار نسبتاً زیادی از دانشجویان و همکاران پیشینم روبه‌رو شدم: دانشجویانی از فلسفۀ محض و فلسفۀ علم تا فلسفۀ هنر، و همچنین همکارانی چون:
خانم‌ها و آقایان استاد پرویز ضیاء شهابی، دکتر شمس‌الملوک مصطفوی، دکتر شهلا اسلامی (مدیر گروه)، دکتر مریم بختیاریان، دکتر محمد شکری، دکتر بابک عباسی، و دکتر هادی صمدی.
در پاسخ به پرسش از چیستی فلسفه و چیستی هنر، در آغاز استاد پرویز ضیاء شهابی پیرامون دلایل خویش برای گزینش همتای پارسی «سرآغاز» برای واژۀ آلمانی Ursprung (origin انگلیسی) در فرنام کتاب Der Ursprung des Kunstwerkes (به انگلیسی: The Origin of the Work of Art)، اثر مارتین هایدگر، بحث را به «arche»ی یونانی به معنای «اصل» کشاندند، و همچون همیشه با استناد دقیق به ریشۀ یونانی و لاتینی پاره‌ای از واژه‌ها و مفهوم‌ها در آثار کلاسیکی چون کتاب مابعدالطبیعه‌ی اَرَستو، دریافت خویش از فلسفه را بیان کردند.
پس از آن که نوبت به من رسید، با حال نزاری که از فجایع غزه و سکوت دردناک نابجای بسا کسان داشتم، معنای «اصل» عربی را در زبان پارسی دستاویز قرار دادم و به همپوشانی معنایی radix لاتینی (به معنای ریشه) با arche ی یونانی اشاره کردم و بحث خود را به «فلسفۀ رادیکال» و وظایف فیلسوفان و فلسفه‌ورزان در تعبیر جهان و تغییر جهان کشاندم.
به گونه‌ای گذرا تعریف کوتاهی از فلسفۀ هنر به دست دادم و کار فیلسوف هنر را بحث‌های هستی‌شناختی، شناخت‌شناختی، روش‌شناختی، و ارزش‌شناختی پیرامون هنر دانستم.
سپس بر پایۀ باور دیریبنم به دو وظیفۀ همبستۀ «تعبیر جهان» و «تغییر جهان» برای فلسفه، که در تاریخ نوشتاری فلسفه با سقرات و افلاتون و ارستو آغاز شده و با مارکس به اوج تأکید رسیده - هر چند از دید کسانی چنین می‌نماید که او از «تعبیر جهان» گذر کرده و در روزگار خویش «تغییر جهان» را برجسته ساخته یا برتر دانسته است - کوشیدم نخست به همبستگی جدایی‌ناپذیر این دو وظیفه، و ویژگی‌های فلسفۀ رادیکال اشاره کنم و به روشنگری‌هائی پیرامون «فلسفۀ هنر رادیکال» بپردازم.
بحث من به آنجا کشید که از نظر بیشتر فیلسوفان رادیکال هنر، مانند آدورنو، با از میان رفتن عواملی چون نابرابری و تبعیض و استثمار و سرمایه‌داری «هنر می‌میرد».
ولی من بر پایۀ کلان‌برنامۀ خود، یعنی «زمینشهر» (Geopolis)، از این باور خود گفتم که هنر هرگز نخواهد مرد همچنان که فلسفه، با دو سیمای ژانوسی تعبیرجویی و تغییرخواهی، هرگز از میان نخواهد رفت، بلکه تنها زمینۀ کارکرد رادیکال آنها تغییر خواهد کرد.
پس از آن که از دانشگاه به خانه برگشتم اندک فراغی دست داد و تصمیم گرفتم سخنم در آن جلسه را، هر چند مجمل بوده است، در فضای مجازی بنگارم و به علاقه‌مندان پیشکش کنم به این امید که در آینده‌ای نه چندان دور به بیان تفصیلی اندیشه‌هایم در این باره بپردازم.
[ادامه درفرسته‌ی پسین👇]
❤2
[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]
در بازاندیشی آنچه گفته بودم بهتر دیدم برای فلسفه و هنری که خود در نظر دارم و هرگز از میان نخواهند رفت برای نخستین بار از صفت metaradical با همتای پارسی «فرارادیکال» بهره گیرم، و فلسفه و هنر و فلسفۀ هنر خود را «فلسفۀ فرارادیکال»، «هنر فرارادیکال»، و «فلسفۀ فرارادیکال هنر» یا «فلسفۀ هنر فرارادیکال» بنامم.
مقدمه
فلسفه همواره در پی پرسش‌های بنیادین دربارۀ جهان، انسان و شناخت، ذهن، زبان، و معنا بوده است. پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها فلسفه را در جایگاه تعبیر جهان نشانده است. ولی می‌توان نشان داد که فلسفه می‌تواند و باید به تغییر جهان نیز بیندیشد و بپردازد. ازاین رو فلسفه‌هائی پدیدآمده‌اند که همزمان به دو وظیفۀ فلسفه توجه داشته‌اند.
این گونه فلسفه‌ها را می‌توان «فلسفه‌های رادیکال» خواند؛ فلسفه‌هائی که تنها به تفسیر جهان نپرداخته‌اند، بلکه بر تغییر ساختارهای ژرف و بنیادین جهان، که در اینجا جهان جامعه در نظر است، پای فشرده‌‌اند. هرگاه چنین بپنداریم که جامعۀ انسانی چنان صورتبندی اقتصادی-اجتمادی و ساختار اداری‌ای یافته که در آن عدالت و آزادی و کرامت انسانی و رفاه و خودآیینی آدمی تحقق یافته است - آنچه من در کلان‌برنامۀ آرمانی واقع‌گرایانۀ «زمینشهر» خود در پیش نهاده‌ام - آنگاه رادیکالیسم به معنای کنونی جائی نخواهد داشت.
ولی من بر این باورم که دیسۀ نوینی از اندیش‌ورزی فلسفی در دو ساخت نظر و عمل پدید خواهد آمد که می‌توانم آن را «فلسفۀ فرارادیکال» بنامم؛ فلسفه‌ای که فراتر از نقد و دگرگونی صرف، به بازاندیشی و گشودگی در جهانی آرمان تحقق‌یافته می‌پردازد.
اینک در این یادداشت کوتاه در هفت بخش، ضمن بررسی دقیق فلسفۀ رادیکال و ضرورت آن، به چگونگی بسط این سنت به فلسفۀ هنر رادیکال، ویژگی‌ها و کارکردهای آن در جهان کنونی، و سپس گذار به فلسفۀ فرارادیکال و فلسفۀ فرارادیکال هنر و نقش آن در جهان آرمانی آینده می‌پردازم.
۱. فلسفۀ رادیکال
فلسفۀ رادیکال، بر پایۀ معنای واژه، فلسفه‌ای است که به ریشه‌ها و بنیادهای مسائلی که با آنها روبه‌رو است می‌پردازد. رادیکال از واژۀ لاتینی «radix» به معنای «ریشه» ساخته شده است. این فلسفه می‌کوشد تا فراتر از سطوح نمایان مسائل، به ساختارهای بنیادی‌تر و گاه پنهان جامعه، فرهنگ و اندیشه نفوذ کند و آنها را به نقد کشد و دگرگون سازد.
به‌بیان دیگر، فلسفۀ رادیکال در وظیفۀ تغییر جهان با پرسش از علت‌های بنیادین نابرابری، سلطه، بی‌عدالتی، و نبود آزادی در زندگی جمعی آغاز می‌شود، و در پی بازسازی یا بازاندیشی سامانه‌های فکری و اجتماعی است که چنین وضعی را پدید آورده‌اند. این فلسفه در سنت‌های گوناگون فلسفی، از افلاتون و اسپینوزا تا مارکس و آدورنو و فوکو بسا کسان دیگر جلوه‌های درخشانی داشته است.
#فلسفۀ_رادیکال
#فلسفۀ_رادیکال_هنر
#هنر_رادیکال
#فلسفۀ_هنر_رادیکال
#زمینشهر
#فلسفۀ_فرارادیکال
#هنر_فرارادیکال
#فلسفۀ_فرارادیکال_هنر
#فلسفۀ_هنر_فرارادیکال
#موسی_اکرمی
در بازاندیشی آنچه گفته بودم بهتر دیدم برای فلسفه و هنری که خود در نظر دارم و هرگز از میان نخواهند رفت برای نخستین بار از صفت metaradical با همتای پارسی «فرارادیکال» بهره گیرم، و فلسفه و هنر و فلسفۀ هنر خود را «فلسفۀ فرارادیکال»، «هنر فرارادیکال»، و «فلسفۀ فرارادیکال هنر» یا «فلسفۀ هنر فرارادیکال» بنامم.
مقدمه
فلسفه همواره در پی پرسش‌های بنیادین دربارۀ جهان، انسان و شناخت، ذهن، زبان، و معنا بوده است. پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها فلسفه را در جایگاه تعبیر جهان نشانده است. ولی می‌توان نشان داد که فلسفه می‌تواند و باید به تغییر جهان نیز بیندیشد و بپردازد. ازاین رو فلسفه‌هائی پدیدآمده‌اند که همزمان به دو وظیفۀ فلسفه توجه داشته‌اند.
این گونه فلسفه‌ها را می‌توان «فلسفه‌های رادیکال» خواند؛ فلسفه‌هائی که تنها به تفسیر جهان نپرداخته‌اند، بلکه بر تغییر ساختارهای ژرف و بنیادین جهان، که در اینجا جهان جامعه در نظر است، پای فشرده‌‌اند. هرگاه چنین بپنداریم که جامعۀ انسانی چنان صورتبندی اقتصادی-اجتمادی و ساختار اداری‌ای یافته که در آن عدالت و آزادی و کرامت انسانی و رفاه و خودآیینی آدمی تحقق یافته است - آنچه من در کلان‌برنامۀ آرمانی واقع‌گرایانۀ «زمینشهر» خود در پیش نهاده‌ام - آنگاه رادیکالیسم به معنای کنونی جائی نخواهد داشت.
ولی من بر این باورم که دیسۀ نوینی از اندیش‌ورزی فلسفی در دو ساخت نظر و عمل پدید خواهد آمد که می‌توانم آن را «فلسفۀ فرارادیکال» بنامم؛ فلسفه‌ای که فراتر از نقد و دگرگونی صرف، به بازاندیشی و گشودگی در جهانی آرمان تحقق‌یافته می‌پردازد.
اینک در این یادداشت کوتاه در هفت بخش، ضمن بررسی دقیق فلسفۀ رادیکال و ضرورت آن، به چگونگی بسط این سنت به فلسفۀ هنر رادیکال، ویژگی‌ها و کارکردهای آن در جهان کنونی، و سپس گذار به فلسفۀ فرارادیکال و فلسفۀ فرارادیکال هنر و نقش آن در جهان آرمانی آینده می‌پردازم.
۱. فلسفۀ رادیکال
فلسفۀ رادیکال، بر پایۀ معنای واژه، فلسفه‌ای است که به ریشه‌ها و بنیادهای مسائلی که با آنها روبه‌رو است می‌پردازد. رادیکال از واژۀ لاتینی «radix» به معنای «ریشه» ساخته شده است. این فلسفه می‌کوشد تا فراتر از سطوح نمایان مسائل، به ساختارهای بنیادی‌تر و گاه پنهان جامعه، فرهنگ و اندیشه نفوذ کند و آنها را به نقد کشد و دگرگون سازد.
به‌بیان دیگر، فلسفۀ رادیکال در وظیفۀ تغییر جهان با پرسش از علت‌های بنیادین نابرابری، سلطه، بی‌عدالتی، و نبود آزادی در زندگی جمعی آغاز می‌شود، و در پی بازسازی یا بازاندیشی سامانه‌های فکری و اجتماعی است که چنین وضعی را پدید آورده‌اند. این فلسفه در سنت‌های گوناگون فلسفی، از افلاتون و اسپینوزا تا مارکس و آدورنو و فوکو بسا کسان دیگر جلوه‌های درخشانی داشته است.
#فلسفۀ_رادیکال
#فلسفۀ_رادیکال_هنر
#هنر_رادیکال
#فلسفۀ_هنر_رادیکال
#زمینشهر
#فلسفۀ_فرارادیکال
#هنر_فرارادیکال
#فلسفۀ_فرارادیکال_هنر
#فلسفۀ_هنر_فرارادیکال
#موسی_اکرمی
❤3
⏪از «فلسفۀ رادیکال» تا «فلسفۀ فرارادیکال هنر»
◀️موسی اکرمی
در دو بخش
بخش دوم
۲. بایستگی فلسفۀ رادیکال
به بایستگی فلسفۀ رادیکال در دو بعد اصلی می‌توان اندیشید:
الف) بعد نظری: جهان ما پیچیده، متناقض و سرشار از دشواری‌های ساختاری است. تفسیر صرف یا توجیه وضعیت موجود، اغلب ما را در دام پذیرش نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها گرفتار می‌کند. فلسفۀ رادیکال با نگاهی انتقادی و بنیان‌مند، امکان شناخت و نفوذ به عمق این ساختارها را فراهم می‌کند و افق‌های نوینی برای بازاندیشی عرضه می‌دارد.
ب) بعد عملی: فلسفه تنها پرداختن به مفاهیم نیست، بلکه راهنمای عمل و تغییر جهان نیز هست. فلسفۀ رادیکال با هدف تغییر بنیادین و ساختاری، نیروی محرکه دگرگونی‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، و اقتصادی شده است. بدون چنین فلسفه‌ای، بسیاری از جنبش‌های عدالت‌خواه و آزادی‌طلب امکان به نتیجه نمی‌رسند.
۳. فلسفۀ هنر رادیکال
فلسفۀ هنر رادیکال از دیدگاه فلسفۀ رادیکال و با سنجیدارهای آن به بررسی‌های گوناگون هنر، از بررسی هستی‌شناختی تا بررسی ارزش‌شناختی هنر می‌پردازد و می‌توان گفت هنر را در جلوۀ رادیکال آن می‌پسندد. ازاین‌رو هنر رادیکال، همچون فلسفۀ رادیکال، فراتر از دیسه‌های سنتی زیبایی‌شناسی حرکت می‌کند و کارکردی انتقادی و دگرگونی‌خواهانه دارد.
این گونه هنر، با آماج برهم زدن سامانه‌های مسلط اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی قالب‌ها و قاعده‌های مسلط را نفی می‌کند، و فرم‌ها و مفهوم‌های نو پدید می‌آورد.
از دید فلسفۀ هنر رادیکال، هنر رادیکال بیشتر در اعتراض به سلطه، سرکوب، نابرابری و سانسور آفریده می‌شود و، همراه با فلسفۀ رادیکال، به بازنمایی و نقد سامانه‌های قدرت و ساختارهای ایدئولوژیک می‌پردازد.
این هنر می‌تواند از راه ابراز هویت‌های سرکوب‌شده، بهره‌گیری از فرم‌های نامعمول، یا حتی ویران‌سازی و بازسازی معنا، تأثیر اجتماعی و سیاسی ژرفی داشته باشد.
۴. ویژگی‌ها و وظایف فلسفۀ هنر رادیکال در جهان کنونی
در جهان امروز که فناوری‌های نوین ارتباطی، جهانی‌شدن، و تغییرات اجتماعی سریع، چشم‌اندازهای تازه‌ای بر هنر و فلسفه عرضه کرده‌اند، فلسفۀ هنر رادیکال با ویژگی‌ها و وظایف ویژه‌ای روبه‌رو است:
الف) ویژگی‌ها
الف-۱) چندصدایی و تنوع‌پذیری: هنر رادیکال کنونی باید صدای گروه‌های گوناگون به‌ویژه حاشیه‌نشینان و اقلیت‌ها را بشنود و به آنها بپردازد.
الف-۲) چالش‌گری ساختارها: این هنر هنوز هم می‌باید سامانه‌های سلطه و تبعیض را نقد کند، اما با ابزارهای نوین و رویکردی که در عین نقد، با دنیای فناوری و فرهنگ همگانی در تعامل باشد.
الف-۳) بازتعریف فرم: فرم هنری نباید محدود به قالب‌های کلاسیک یا حتی آوانگارد شود؛ بلکه می‌باید درهم‌تنیده با رسانه‌های نوین و تجربه‌های زیستی باشد.
ب) وظایف
ب-۱) تعبیر جهان: بازتاب‌دهی و تفسیر وضعیت‌های نوین سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی.
ب-۲) تغییر جهان: برانگیزی و پویایی‌بخشی به آگاهی سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی و نیز حساسیت‌های اخلاقی.
ب-۳) پدیدآوری گشایش‌های جدید: آفرینش فضاهائی برای گفتگو و تجربه‌های نو در برابر انسدادهای فرهنگی و سیاسی.
۵. فلسفۀ فرارادیکال
فلسفۀ فرارادیکال گامی فراتر از فلسفۀ رادیکال است؛ فلسفه‌ای که در شرایطی که بسیاری از آرمان‌های عدالت، آزادی، و کرامت انسانی به گونه‌ای نسبی تحقق یافته‌اند، ضرورت دارد. این فلسفه می‌پذیرد که جهان تغییر کرده و دیگر همواره در وضعیت بحران یا نابرابری مطلق نیست، اما هشداری میدهد نسبت به تثبیت و بسته شدن آرمان‌ها و ارزش‌ها.
در این نگاه، فلسفۀ فرارادیکال بر گشودگی هماره به آینده و امکان‌های نو تأکید دارد، و مخالف هر گونه ایدئولوژی قطعی یا بسته است. این فلسفه مسئولیت پاسداری از امکان بازاندیشی، نقد و پرسش در وضعیتی است که جهان به‌ظاهر «خوب» یا «آرمانی» شده است (از برخی کشورهای کنونی مانند کشورهای اسکاندیناوی تا زمینشهری که خواستۀ من است).
[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]
◀️موسی اکرمی
در دو بخش
بخش دوم
۲. بایستگی فلسفۀ رادیکال
به بایستگی فلسفۀ رادیکال در دو بعد اصلی می‌توان اندیشید:
الف) بعد نظری: جهان ما پیچیده، متناقض و سرشار از دشواری‌های ساختاری است. تفسیر صرف یا توجیه وضعیت موجود، اغلب ما را در دام پذیرش نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها گرفتار می‌کند. فلسفۀ رادیکال با نگاهی انتقادی و بنیان‌مند، امکان شناخت و نفوذ به عمق این ساختارها را فراهم می‌کند و افق‌های نوینی برای بازاندیشی عرضه می‌دارد.
ب) بعد عملی: فلسفه تنها پرداختن به مفاهیم نیست، بلکه راهنمای عمل و تغییر جهان نیز هست. فلسفۀ رادیکال با هدف تغییر بنیادین و ساختاری، نیروی محرکه دگرگونی‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، و اقتصادی شده است. بدون چنین فلسفه‌ای، بسیاری از جنبش‌های عدالت‌خواه و آزادی‌طلب امکان به نتیجه نمی‌رسند.
۳. فلسفۀ هنر رادیکال
فلسفۀ هنر رادیکال از دیدگاه فلسفۀ رادیکال و با سنجیدارهای آن به بررسی‌های گوناگون هنر، از بررسی هستی‌شناختی تا بررسی ارزش‌شناختی هنر می‌پردازد و می‌توان گفت هنر را در جلوۀ رادیکال آن می‌پسندد. ازاین‌رو هنر رادیکال، همچون فلسفۀ رادیکال، فراتر از دیسه‌های سنتی زیبایی‌شناسی حرکت می‌کند و کارکردی انتقادی و دگرگونی‌خواهانه دارد.
این گونه هنر، با آماج برهم زدن سامانه‌های مسلط اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی قالب‌ها و قاعده‌های مسلط را نفی می‌کند، و فرم‌ها و مفهوم‌های نو پدید می‌آورد.
از دید فلسفۀ هنر رادیکال، هنر رادیکال بیشتر در اعتراض به سلطه، سرکوب، نابرابری و سانسور آفریده می‌شود و، همراه با فلسفۀ رادیکال، به بازنمایی و نقد سامانه‌های قدرت و ساختارهای ایدئولوژیک می‌پردازد.
این هنر می‌تواند از راه ابراز هویت‌های سرکوب‌شده، بهره‌گیری از فرم‌های نامعمول، یا حتی ویران‌سازی و بازسازی معنا، تأثیر اجتماعی و سیاسی ژرفی داشته باشد.
۴. ویژگی‌ها و وظایف فلسفۀ هنر رادیکال در جهان کنونی
در جهان امروز که فناوری‌های نوین ارتباطی، جهانی‌شدن، و تغییرات اجتماعی سریع، چشم‌اندازهای تازه‌ای بر هنر و فلسفه عرضه کرده‌اند، فلسفۀ هنر رادیکال با ویژگی‌ها و وظایف ویژه‌ای روبه‌رو است:
الف) ویژگی‌ها
الف-۱) چندصدایی و تنوع‌پذیری: هنر رادیکال کنونی باید صدای گروه‌های گوناگون به‌ویژه حاشیه‌نشینان و اقلیت‌ها را بشنود و به آنها بپردازد.
الف-۲) چالش‌گری ساختارها: این هنر هنوز هم می‌باید سامانه‌های سلطه و تبعیض را نقد کند، اما با ابزارهای نوین و رویکردی که در عین نقد، با دنیای فناوری و فرهنگ همگانی در تعامل باشد.
الف-۳) بازتعریف فرم: فرم هنری نباید محدود به قالب‌های کلاسیک یا حتی آوانگارد شود؛ بلکه می‌باید درهم‌تنیده با رسانه‌های نوین و تجربه‌های زیستی باشد.
ب) وظایف
ب-۱) تعبیر جهان: بازتاب‌دهی و تفسیر وضعیت‌های نوین سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی.
ب-۲) تغییر جهان: برانگیزی و پویایی‌بخشی به آگاهی سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی و نیز حساسیت‌های اخلاقی.
ب-۳) پدیدآوری گشایش‌های جدید: آفرینش فضاهائی برای گفتگو و تجربه‌های نو در برابر انسدادهای فرهنگی و سیاسی.
۵. فلسفۀ فرارادیکال
فلسفۀ فرارادیکال گامی فراتر از فلسفۀ رادیکال است؛ فلسفه‌ای که در شرایطی که بسیاری از آرمان‌های عدالت، آزادی، و کرامت انسانی به گونه‌ای نسبی تحقق یافته‌اند، ضرورت دارد. این فلسفه می‌پذیرد که جهان تغییر کرده و دیگر همواره در وضعیت بحران یا نابرابری مطلق نیست، اما هشداری میدهد نسبت به تثبیت و بسته شدن آرمان‌ها و ارزش‌ها.
در این نگاه، فلسفۀ فرارادیکال بر گشودگی هماره به آینده و امکان‌های نو تأکید دارد، و مخالف هر گونه ایدئولوژی قطعی یا بسته است. این فلسفه مسئولیت پاسداری از امکان بازاندیشی، نقد و پرسش در وضعیتی است که جهان به‌ظاهر «خوب» یا «آرمانی» شده است (از برخی کشورهای کنونی مانند کشورهای اسکاندیناوی تا زمینشهری که خواستۀ من است).
[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]
👍1
[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]
۶. فلسفۀ فرارادیکال هنر
هنر فرارادیکال، پاسخ هنری به فلسفۀ فرارادیکال است. در جهانی که بسیاری از محدودیت‌ها و محرومیت‌ها فرو ریخته‌اند، هنر دیگر تنها به شورش علیه نظم موجود نمی‌پردازد، بلکه با دغدغۀ حفظ امکان نوآوری و گشودگی هنری و انسانی روبه‌رو است.
ویژگی‌های هنر فرارادیکال عبارت‌اند از:
۶-۱. واکنش در برابر «خطر رضایت»: هنر باید از تبدیل شدن به تکرار مکررات، نوستالژی یا تبلیغ نظم مسلط جلوگیری کند.
۶-۲. آزادی آفرینش‌گرانه و بازاندیشی هماره: هنر فرارادیکال در جستجوی فرم‌ها و معناهای نو است که حتی در جهانی با آرمان‌های انسانی تحقق‌یافته نیز زبان و تجربه نو پدید آورد.
۶-۳. تعامل با آینده: هنر امکان‌های آینده را در اکنون زنده نگاه می‌دارد و شکاف‌هائی برای پرسشگری و تخیل می‌گشاید.
۷. ویژگی‌ها و وظایف فلسفۀ فرارادیکال هنر در جهان آرمانی آینده
در جهان آرمانی آینده، جائی که عدالت، آزادی، رفاه و کرامت انسانی به شکل گسترده تحقق یافته‌اند، هنر از دید فلسفۀ فرارادیکال هنر وظایف ویژه‌ای دارد:
الف) ویژگی‌ها
الف-۱) پایداری در گشودگی و گشایش: هنر باید از شکل‌گیری ایدئولوژی‌های بسته یا قوانین تثبیت‌شدۀ هنری جلوگیری کند.
الف-۲) نوآوری پیوسته: شکستن قالب‌ها و خلق فرم‌های بی‌پایان تازه.
الف-۳) دیالوگ‌محوری: هنر به جای انفعال یا تقابل، به گفتوگو و تبادل فرهنگی دامن می‌زند.
ب) وظایف
ب-۱) حفظ فضای نقد و پرسشگری: حتا در جهانی که بسیاری از دشواری‌های کهن از میان رفته‌اند، هنر باید همچنان نقد و پرسشگری را زنده نگه دارد.
ب-۲) تقویت حس مشترک انسانی: هنر باید تجربه‌های انسانی را که ممکن است در جهان آرمانی نیز کم‌توجه شده باشند، برجسته سازد.
ب-۳) گشودگی به آینده: هنر نقشی اساسی در تصور و امکان‌سازی آینده‌های دگرسان و بهتر دارد.
واپسین سخن
فلسفۀ رادیکال و فلسفۀ رادیکال هنر، تجلی اراده‌های انسان‌ها برای بازاندیشی و تغییر جهان بر پایۀ شناخت و تعبیر جهان‌اند. با این همه، گذار به فلسفۀ فرارادیکال و فلسفۀ فرارادیکال هنر، نیازمند فهمی ژرف‌تر از شرایط تحقق‌یافت‌گی بسا آرمان‌ها و مخاطرات آن برای فلسفه و هنر است.
فلسفه‌های فرارادیکال و هنرهای پذیرفتنی آنها، فزون بر نقش‌آفرینی هماره در عرضه‌ی تعبیرهای گوناگون از جهان، همچنان و همواره از مسئولیت نگهداشت گشودگی جهانی که هر لحظه چونان بت عیار به رنگی در می‌آید، امکان‌پذیری هر تغییر درخور برای احوال دگرگون‌شونده‌ی انسان گشوده‌بال، و آفرینندگی نو به نوی آدمی برخوردارند، تا جهانی پایدار، آزاد، و انسانی‌تر با پویایی و نوشدگی فزاینده‌ی همیشگی را همواره در افق زیست جستجوگرانه‌ی شادکامانه‌ی آدمی نگاه دارند.
#فلسفۀ_رادیکال
#فلسفۀ_رادیکال_هنر
#هنر_رادیکال
#فلسفۀ_هنر_رادیکال
#زمینشهر
#فلسفۀ_فرارادیکال
#هنر_فرارادیکال
#فلسفۀ_فرارادیکال_هنر
#موسی_اکرمی
۶. فلسفۀ فرارادیکال هنر
هنر فرارادیکال، پاسخ هنری به فلسفۀ فرارادیکال است. در جهانی که بسیاری از محدودیت‌ها و محرومیت‌ها فرو ریخته‌اند، هنر دیگر تنها به شورش علیه نظم موجود نمی‌پردازد، بلکه با دغدغۀ حفظ امکان نوآوری و گشودگی هنری و انسانی روبه‌رو است.
ویژگی‌های هنر فرارادیکال عبارت‌اند از:
۶-۱. واکنش در برابر «خطر رضایت»: هنر باید از تبدیل شدن به تکرار مکررات، نوستالژی یا تبلیغ نظم مسلط جلوگیری کند.
۶-۲. آزادی آفرینش‌گرانه و بازاندیشی هماره: هنر فرارادیکال در جستجوی فرم‌ها و معناهای نو است که حتی در جهانی با آرمان‌های انسانی تحقق‌یافته نیز زبان و تجربه نو پدید آورد.
۶-۳. تعامل با آینده: هنر امکان‌های آینده را در اکنون زنده نگاه می‌دارد و شکاف‌هائی برای پرسشگری و تخیل می‌گشاید.
۷. ویژگی‌ها و وظایف فلسفۀ فرارادیکال هنر در جهان آرمانی آینده
در جهان آرمانی آینده، جائی که عدالت، آزادی، رفاه و کرامت انسانی به شکل گسترده تحقق یافته‌اند، هنر از دید فلسفۀ فرارادیکال هنر وظایف ویژه‌ای دارد:
الف) ویژگی‌ها
الف-۱) پایداری در گشودگی و گشایش: هنر باید از شکل‌گیری ایدئولوژی‌های بسته یا قوانین تثبیت‌شدۀ هنری جلوگیری کند.
الف-۲) نوآوری پیوسته: شکستن قالب‌ها و خلق فرم‌های بی‌پایان تازه.
الف-۳) دیالوگ‌محوری: هنر به جای انفعال یا تقابل، به گفتوگو و تبادل فرهنگی دامن می‌زند.
ب) وظایف
ب-۱) حفظ فضای نقد و پرسشگری: حتا در جهانی که بسیاری از دشواری‌های کهن از میان رفته‌اند، هنر باید همچنان نقد و پرسشگری را زنده نگه دارد.
ب-۲) تقویت حس مشترک انسانی: هنر باید تجربه‌های انسانی را که ممکن است در جهان آرمانی نیز کم‌توجه شده باشند، برجسته سازد.
ب-۳) گشودگی به آینده: هنر نقشی اساسی در تصور و امکان‌سازی آینده‌های دگرسان و بهتر دارد.
واپسین سخن
فلسفۀ رادیکال و فلسفۀ رادیکال هنر، تجلی اراده‌های انسان‌ها برای بازاندیشی و تغییر جهان بر پایۀ شناخت و تعبیر جهان‌اند. با این همه، گذار به فلسفۀ فرارادیکال و فلسفۀ فرارادیکال هنر، نیازمند فهمی ژرف‌تر از شرایط تحقق‌یافت‌گی بسا آرمان‌ها و مخاطرات آن برای فلسفه و هنر است.
فلسفه‌های فرارادیکال و هنرهای پذیرفتنی آنها، فزون بر نقش‌آفرینی هماره در عرضه‌ی تعبیرهای گوناگون از جهان، همچنان و همواره از مسئولیت نگهداشت گشودگی جهانی که هر لحظه چونان بت عیار به رنگی در می‌آید، امکان‌پذیری هر تغییر درخور برای احوال دگرگون‌شونده‌ی انسان گشوده‌بال، و آفرینندگی نو به نوی آدمی برخوردارند، تا جهانی پایدار، آزاد، و انسانی‌تر با پویایی و نوشدگی فزاینده‌ی همیشگی را همواره در افق زیست جستجوگرانه‌ی شادکامانه‌ی آدمی نگاه دارند.
بدین‌سان، فلسفه و هنر گذشته از نقشی که همواره - تا انسان و هر فاعل شناسای دیگر برخوردار از توان‌های تعبیر و تغییر جهان وجود دارد - در تعبیر جهان ایفا می‌کنند، در مقام تغییردهندگی جهان نه تنها در ستیز با نابرابری‌ها، بلکه در پاسداری از خودِ امکان زندگی بهتر نقش‌آفرینی می‌کنند؛ امری که همواره مهم‌تر از هر لحظه و هر شرایط ویژه است، ونشان‌دهندۀ ارزش همیشگی فلسفه و هنر در زندگی فردی و جمعی انسان و هر فاعل شناسای احتمالی دیگر در تراز انسان و برتر از انسان، در هر جای جهان کنونی و آینده، است.
#فلسفۀ_رادیکال
#فلسفۀ_رادیکال_هنر
#هنر_رادیکال
#فلسفۀ_هنر_رادیکال
#زمینشهر
#فلسفۀ_فرارادیکال
#هنر_فرارادیکال
#فلسفۀ_فرارادیکال_هنر
#موسی_اکرمی
⏪به بهانۀ یک مصاحبه، به امید یک بیداری
◀️موسی اکرمی
چندی پیش، گفت‌وگوی تلویزیونی یکی از بازیکنان تیم ملی فوتبال ایران ـ آقای علیرضا بیرانوند ـ و اعلام خبر پذیرش ایشان در دورۀ دکتری فیزیولوژی (ورزشی؟) در دانشگاه آزاد خرم‌آباد، با سازوکار و کیفیتی که خود او بیان کرد، با واکنش‌های گسترده‌ای در فضای مجازی و در میان دانشگاهیان و دانش‌آموختگان همراه شد.
آنچه در این میان بیش از خودِ خبر پذیرش او در دورۀ دکتری و تکذیب درست یا نادرست دانشگاه اهمیت دارد، تصویری است که این ماجرا از وضعیت دانشگاه و علم در ایران ترسیم کرد:
تصویری تلخ، نگران‌کننده و به‌غایت واقعی.
من این سطرها را نه برای داوری درباره فردی خاص، بلکه برای نقد چندبارۀ یک روند نظام‌مند می‌نویسم؛ روندی که در آن، "علم" روز‌به‌روز از "اعتبار" تهی‌تر می‌شود و دانشگاه از جایگاه دیرینِ خود چونان نهاد تولید اندیشه و پرورش خردمندان فاصله می‌گیرد.
دانشگاه: از پرورش‌دهنده‌ی متخصص خردمند تا مرکز تولید مدرک دانشگاهی رانتی
ماجرای پذیرش‌های مشکوک در مقاطع تحصیلات تکمیلی و استخدام‌های مسئله‌دار در هیأت‌های علمی دانشگاه‌های دولتی و غیردولتی، سال‌ها است که به یک روال فراگیر تبدیل شده است.
دانشگاه‌ها ـ اعم از دولتی و آزاد ـ در بسیاری موارد، دیگر نه بر بنیاد شایستگی علمی، بلکه بر پایۀ روابط گروهی، مناسبات سیاسی، منافع اقتصادی، و رانت‌های گوناگون اداره می‌شوند.
در چنین فضائی، نه‌تنها انگیزۀ کوشش علمی در نسل جوان فرومی‌میرد، بلکه بدنۀ علمی دانشگاه نیز فرسوده، منفعل و گاه ناامید می‌شود.
این تنها ماجرای آقای علیرضا بیرانوند نیست؛ پیش از او، شماری از مدیران دولتی و کارگزاران بخش‌های گوناگون نیز مدرک‌های دکتری خود را ـ بی‌آنکه پیشینۀ علمی درخوری داشته باشند ـ از دانشگاه‌هائی (داخلی یا خارجی) با پیشینۀ مشکوک یا کیفیتی بس نازل یا فروشنده‌ی مدرک دانشگاهی اخذ یا جعل یا خریداری کرده‌اند. بسیاری از آنان نه تنها از مفهوم پژوهش و روش‌شناسی علمی بی‌خبرند، بلکه آشکارا به ضدیت با اندیشه و نقد علمی می‌پردازند.
افت رتبه‌های دانشگاهی و فرار مغزها
نتیجۀ این ساختار معیوب، در آمارهای جهانی به‌روشنی دیده می‌شود. سقوط پی‌درپی دانشگاه‌های ایرانی در رتبه‌بندی‌های بین‌المللی، کاهش اثرگذاری مقالات، نبود دانشگاه‌های ایرانی در جمع دانشگاه‌های نوآور یا تأثیرگذار جهان، و از همه مهم‌تر، موج گستردۀ مهاجرت نخبگان، گواه بر بحران ژرفی است که سال‌ها است بسیاری از مسئولان نادیده‌اش گرفته و حتا بدان دامن زده‌اند.
ما دیگر تنها با "فرار مغزها" روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با "فرسایش مغزها" نیز روبه‌روایم: نخبگانی که ناچار می‌شوند در محیط‌های مسموم علمی، یا بسوزند یا به سکوت پناه برند.
دانشگاه آزاد و رسالت فراموش‌شده
دانشگاه آزاد اسلامی، در آغاز، فرصتی مهم برای توسعۀ آموزش عالی در کشور بود. اما امروز چنان شده است که بخشهائی از این دانشگاه - که از هیأت امنائی ناکارآمد و رئیسی رنج می‌برد که در کارزار حمایت از او در سال ۱۴۰۳ تنها ۱۸ نفر از او حمایت کرده‌اند - به مؤسسه‌هائی سودمحور تبدیل شده‌اند که نه بر آموزش و پرورش علمی، که بر تولید مدرک تمرکز دارند.
بسیاری از واحدهای دانشگاه آزاد ـ به‌ویژه در شهرهای کوچک ـ نه امکانات پژوهشی درخوری دارند، نه اعضای هیأت علمی متخصص، و نه نظارت علمی مؤثر.
تبدیل شدن دکتری به امری روزمره و دست‌یافتنی برای هر صاحب نفوذ یا سرمایه، به‌معنای پایان اعتبار علمی مدرک دکتری در ایران است.
[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]
◀️موسی اکرمی
چندی پیش، گفت‌وگوی تلویزیونی یکی از بازیکنان تیم ملی فوتبال ایران ـ آقای علیرضا بیرانوند ـ و اعلام خبر پذیرش ایشان در دورۀ دکتری فیزیولوژی (ورزشی؟) در دانشگاه آزاد خرم‌آباد، با سازوکار و کیفیتی که خود او بیان کرد، با واکنش‌های گسترده‌ای در فضای مجازی و در میان دانشگاهیان و دانش‌آموختگان همراه شد.
آنچه در این میان بیش از خودِ خبر پذیرش او در دورۀ دکتری و تکذیب درست یا نادرست دانشگاه اهمیت دارد، تصویری است که این ماجرا از وضعیت دانشگاه و علم در ایران ترسیم کرد:
تصویری تلخ، نگران‌کننده و به‌غایت واقعی.
من این سطرها را نه برای داوری درباره فردی خاص، بلکه برای نقد چندبارۀ یک روند نظام‌مند می‌نویسم؛ روندی که در آن، "علم" روز‌به‌روز از "اعتبار" تهی‌تر می‌شود و دانشگاه از جایگاه دیرینِ خود چونان نهاد تولید اندیشه و پرورش خردمندان فاصله می‌گیرد.
دانشگاه: از پرورش‌دهنده‌ی متخصص خردمند تا مرکز تولید مدرک دانشگاهی رانتی
ماجرای پذیرش‌های مشکوک در مقاطع تحصیلات تکمیلی و استخدام‌های مسئله‌دار در هیأت‌های علمی دانشگاه‌های دولتی و غیردولتی، سال‌ها است که به یک روال فراگیر تبدیل شده است.
دانشگاه‌ها ـ اعم از دولتی و آزاد ـ در بسیاری موارد، دیگر نه بر بنیاد شایستگی علمی، بلکه بر پایۀ روابط گروهی، مناسبات سیاسی، منافع اقتصادی، و رانت‌های گوناگون اداره می‌شوند.
در چنین فضائی، نه‌تنها انگیزۀ کوشش علمی در نسل جوان فرومی‌میرد، بلکه بدنۀ علمی دانشگاه نیز فرسوده، منفعل و گاه ناامید می‌شود.
این تنها ماجرای آقای علیرضا بیرانوند نیست؛ پیش از او، شماری از مدیران دولتی و کارگزاران بخش‌های گوناگون نیز مدرک‌های دکتری خود را ـ بی‌آنکه پیشینۀ علمی درخوری داشته باشند ـ از دانشگاه‌هائی (داخلی یا خارجی) با پیشینۀ مشکوک یا کیفیتی بس نازل یا فروشنده‌ی مدرک دانشگاهی اخذ یا جعل یا خریداری کرده‌اند. بسیاری از آنان نه تنها از مفهوم پژوهش و روش‌شناسی علمی بی‌خبرند، بلکه آشکارا به ضدیت با اندیشه و نقد علمی می‌پردازند.
افت رتبه‌های دانشگاهی و فرار مغزها
نتیجۀ این ساختار معیوب، در آمارهای جهانی به‌روشنی دیده می‌شود. سقوط پی‌درپی دانشگاه‌های ایرانی در رتبه‌بندی‌های بین‌المللی، کاهش اثرگذاری مقالات، نبود دانشگاه‌های ایرانی در جمع دانشگاه‌های نوآور یا تأثیرگذار جهان، و از همه مهم‌تر، موج گستردۀ مهاجرت نخبگان، گواه بر بحران ژرفی است که سال‌ها است بسیاری از مسئولان نادیده‌اش گرفته و حتا بدان دامن زده‌اند.
ما دیگر تنها با "فرار مغزها" روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با "فرسایش مغزها" نیز روبه‌روایم: نخبگانی که ناچار می‌شوند در محیط‌های مسموم علمی، یا بسوزند یا به سکوت پناه برند.
دانشگاه آزاد و رسالت فراموش‌شده
دانشگاه آزاد اسلامی، در آغاز، فرصتی مهم برای توسعۀ آموزش عالی در کشور بود. اما امروز چنان شده است که بخشهائی از این دانشگاه - که از هیأت امنائی ناکارآمد و رئیسی رنج می‌برد که در کارزار حمایت از او در سال ۱۴۰۳ تنها ۱۸ نفر از او حمایت کرده‌اند - به مؤسسه‌هائی سودمحور تبدیل شده‌اند که نه بر آموزش و پرورش علمی، که بر تولید مدرک تمرکز دارند.
بسیاری از واحدهای دانشگاه آزاد ـ به‌ویژه در شهرهای کوچک ـ نه امکانات پژوهشی درخوری دارند، نه اعضای هیأت علمی متخصص، و نه نظارت علمی مؤثر.
تبدیل شدن دکتری به امری روزمره و دست‌یافتنی برای هر صاحب نفوذ یا سرمایه، به‌معنای پایان اعتبار علمی مدرک دکتری در ایران است.
این در حالی است که من، به عنوان بنیادگذار دوره‌ی دکتری در دو رشته‌ی فلسفه‌ی علم (در سطح کشور) و فلسفه‌ی هنر ( در واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد)، شهادت می‌دهم و سوگند می‌خورم که تا سال ۱۳۹۱ هیأت علمی برگزار کننده‌ی آزمون دکتری در این دو رشته از اختیار کامل علمی برخوردار بود تا هر داوطلب برخوردار از شایستگی علمی را بپذیرد و داوطلبان فاقد صلاحیت علمی را مردود اعلام کند؛.
و مدیریت دانشگاه کمترین دخالتی در کم و کیف پذیرش دانشجو، دست کم در این دو رشته، نداشت.
[ادامه در فرسته‌ی پسین 👇]
[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]
مسئولیت دانشگاهیان و دست‌اندکاران دلسوز
در برابر این بحران، چه می‌توان کرد؟ نخستین گام، بازگشت به صداقت علمی و اخلاق دانشگاهی است. همۀ استادان، پژوهشگران و دانشگاهیانـ موظف‌اند که صدای نقد باشند، نه سازش. نباید اجازه داد که فساد علمی عادی‌سازی شود و «ابتذال شر» فراگیرگردد.
باید با راستکرداری و دلیری، در برابر پذیرش‌های سفارشی، رساله‌های جعلی، ارتقاءهای رانتی و مدرک‌سازی مقاومت کرد. اگر دانشگاهیان خاموش بمانند، دانشگاه‌ها دیگر پناهگاه آزادی و حقیقت نخواهند بود.
من، در مقام یک استاد دانشگاه با کارنامۀ علمی و آموزشی و پژوهشی آشکار، از نهادهای مسئول می‌خواهم که با
✅شفاف‌سازی فرایندهای پذیرش و ارتقاء علمی،
✅ایجاد سامانه‌های ارزیابی دقیق و مستقل،
✅ایجاد سازوکار شفاف برای تحقیق و تفحص در بارۀ چگونگی ورود به دوره‌های دکتری و مدارک تحصیلی مسنولان و افراد شناخته شدۀ ذینفوذ در کشو،
✅پاسخگو کردن مدیران آموزش عالی و مدیران دانشگاه‌های دولتی و غیردولتی،
✅تصویب اساسنامۀ دانشگاه آزاد در مجلس شورای اسلامی، و
✅لغو بسیاری از مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی که مخالف قانون اساسی و حقوق اساسی هستند،
زمینۀ بازگشت اعتماد عمومی به نهاد دانشگاه را فراهم کنند.
واپسین سخن
موسی اکرمی، استاد تمام فلسفه،
که به گونه‌ای غیرقانونی بازنشستۀ اجباری شده، و مسئولان ذیربط در دانشگاه متبوع او - با قانون‌گریزی و حتی قانون‌ستیزی - حکم ابطال بازنشستگی اجباری او را که از سوی مرجع قضایی رسمی کشور صادر شده است، اجرا نمی‌کنند، و همچنان خود را سربازان نظام میدانند و دانشگاه را به قهقرا می‌برند در حالی که شعار سرمایه‌گذاری برای دستیابی به جایزۀ نوبل سر می‌دهند!
پنج‌شنبه، هشتم خرداد ماه ۱۴۰۴
#فلسفه‌ی_دانشگاه
#استقلال_دانشگاه
#رانت_دانشگاهی
#فساد_در_آموزش_عالی
#علیرضا_بیرانوند
#موسی_اکرمی
آشکار است که با سخنان من در ارزیابی و نقد وضع موجود آموزش عالی در دانشگاه‌های دولتی و غیردولتی کشور هرگز نباید چشم را بر حضور استادان برجستۀ دانشور و دانشجویان شایسته و دستاوردهای درخشان هر دو گونه دانشگاه بست؛ ولی بایدپذیرفت که آموزش عالی، با سیاست‌گذاری و ساختار نادرست و مدیریت ناشایست دچار آفتی شده است که ممکن است به گونه‌ای فزاینده گسترش یابد و به ریشه برسد.
مسئولیت دانشگاهیان و دست‌اندکاران دلسوز
در برابر این بحران، چه می‌توان کرد؟ نخستین گام، بازگشت به صداقت علمی و اخلاق دانشگاهی است. همۀ استادان، پژوهشگران و دانشگاهیانـ موظف‌اند که صدای نقد باشند، نه سازش. نباید اجازه داد که فساد علمی عادی‌سازی شود و «ابتذال شر» فراگیرگردد.
باید با راستکرداری و دلیری، در برابر پذیرش‌های سفارشی، رساله‌های جعلی، ارتقاءهای رانتی و مدرک‌سازی مقاومت کرد. اگر دانشگاهیان خاموش بمانند، دانشگاه‌ها دیگر پناهگاه آزادی و حقیقت نخواهند بود.
من، در مقام یک استاد دانشگاه با کارنامۀ علمی و آموزشی و پژوهشی آشکار، از نهادهای مسئول می‌خواهم که با
✅شفاف‌سازی فرایندهای پذیرش و ارتقاء علمی،
✅ایجاد سامانه‌های ارزیابی دقیق و مستقل،
✅ایجاد سازوکار شفاف برای تحقیق و تفحص در بارۀ چگونگی ورود به دوره‌های دکتری و مدارک تحصیلی مسنولان و افراد شناخته شدۀ ذینفوذ در کشو،
✅پاسخگو کردن مدیران آموزش عالی و مدیران دانشگاه‌های دولتی و غیردولتی،
✅تصویب اساسنامۀ دانشگاه آزاد در مجلس شورای اسلامی، و
✅لغو بسیاری از مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی که مخالف قانون اساسی و حقوق اساسی هستند،
زمینۀ بازگشت اعتماد عمومی به نهاد دانشگاه را فراهم کنند.
واپسین سخن
بیایید به بهانۀ این ماجرا، پرسشی بنیادین را با خود درمیان بگذاریم:
آیا دانشگاه در ایران امروز، آن نهاد خِرَدمحور و آرمان‌گرائی است که باید باشد؟
یا به نهادی تبدیل شده که تنها نام "دانشگاه" را یدک می‌کشد و در عمل، فاصله‌ای ژرف با رسالت واقعی خویش دارد؟
ما اگر دانشگاه را از دست بدهیم، نه‌تنها علم، که آینده را باخته‌ایم.
موسی اکرمی، استاد تمام فلسفه،
که به گونه‌ای غیرقانونی بازنشستۀ اجباری شده، و مسئولان ذیربط در دانشگاه متبوع او - با قانون‌گریزی و حتی قانون‌ستیزی - حکم ابطال بازنشستگی اجباری او را که از سوی مرجع قضایی رسمی کشور صادر شده است، اجرا نمی‌کنند، و همچنان خود را سربازان نظام میدانند و دانشگاه را به قهقرا می‌برند در حالی که شعار سرمایه‌گذاری برای دستیابی به جایزۀ نوبل سر می‌دهند!
پنج‌شنبه، هشتم خرداد ماه ۱۴۰۴
#فلسفه‌ی_دانشگاه
#استقلال_دانشگاه
#رانت_دانشگاهی
#فساد_در_آموزش_عالی
#علیرضا_بیرانوند
#موسی_اکرمی
👌3
⏪آسیب‌شناسی بی‌اعتنایی روشنفکران و پژوهشگران ایرانی به آثار یکدیگر
◀️موسی اکرمی
در گفتگو با ایبنا
◀️چرایی و چگونگی گسست فکری میان اهل قلم
✅بخش پنجم
پرسش. بله آقای دکتر. کسانی بوده‌اند و هستند که از همین خودکم‌بینی فرهنگی به عنوان عامل مهم بی‌توجهی به آثار خودی نام می‌برند. شما هم ظاهراً قبول دارید که این بی‌توجهی یا کم‌توجهی به آثار خودی در میان ایرانیان نشانه نوعی خودکم بینی فرهنگی است.
پاسخ. بله. واقعیت این است که این عامل حتی از حسادت و محافظه‌کاری مهم‌تر است. بحث از این عامل نیاز به نکته‌سنجی‌ها و توجه دقیق به روان‌شناسی فردی و جمعی ایرانیان در ظرف تاریخی خاصی رویارویی با غرب دارد.
این خودکم‌بینی فرهنگی که زیربنایی‌تر از ترس و محافظه‌کاری و در پیوند با نهادینه نبودن سازوکارهای همکاری و گفتوگو و شناخت توانایی‌های خودی و ستایش معقول آثار خودی است عمدتاً نتیجه رویارویی ما با بیگانگانی است که ما را مقهور دستاوردهای خود کرده‌اند یا ما در فضای غفلت از توانایی‌های راستین خود مقهور آنها شده‌ایم.
در بررسی این عامل باید از سطح رفتارها و کنش‌های موردی فردی و نهادی فراتر برویم و به تحلیل ریشه‌های تاریخی و تمدنی و همچنین ریشه‌های روان‌شناختی فردی و جمعی آنچه می‌توان «حالت فرهنگیِ احساس ضعف» نامید، بپردازیم. من بررسی این عامل را نیز در چند بخش انجام می‌دهم.
۱. بی‌توجهی نسبت به آثار خودی به مثابه نشانه نوعی خودکم‌بینی فرهنگی
پیش از هر چیز بگویم که این خودکم‌بینی، امری ذاتی یا فطری نیست، بلکه تاریخی، آموخته‌شده و بازتولیدشده در فرآیندهای اجتماعی و سیاسی مدرن ماست. خودکم‌بینی فرهنگی به‌معنای فقدان عزت‌نفس جمعی در برخورد با دستاوردها، دانش، و ظرفیت‌های فرهنگی بومی است.
۲. ریشه‌های تاریخی خودکم‌بینی فرهنگی در ایران
الف) تجربه تاریخی عقب‌ماندگی در برابر غرب
از دوره قاجار به بعد، به‌ویژه از همان زمان شکست حکومت وقت در برابر حکومت روسیه، روشنفکران ایرانی با این پرسش درگیر بودند که «چرا ما عقب مانده‌ایم؟» رویارویی ایران با مدرنیته‌ی غربی، نه در قالب تعامل، بلکه با احساس شکست و عقب‌ماندگی همراه شد. شکست‌های نظامی، عقب‌ماندگی فنی، و عقب‌ماندن نهادهای حکمرانی، این تصور را در ذهن روشنفکر ایرانی ایجاد کرد که فرهنگ ایرانی ناتوان از پیشرفت است.
ب) تلقی غرب به‌عنوان تنها منبع مشروعیت معرفتی
در دوران مدرن، غرب نه‌تنها قدرت نظامی و اقتصادی، بلکه قدرت فرهنگی و معرفتی را نیز در دست گرفت. این امر باعث شد که ما در ساحت اندیشه نیز، خود را نه تولیدکننده، بلکه مصرف‌کننده دانش غربی بدانیم. در این فضا، آثار خودی بی‌اهمیت و آثار غربی الگو و منبع اقتباس و الهام تلقی شدند.
پ) گسست از سنت فکری و علمی بومی
پیش از مدرنیته، ایران سنت فلسفی، کلامی، عرفانی و تاریخی پررونقی داشت. ولی در فرآیند مدرن‌سازی، به‌جای بازسازی خلاق آن سنت‌ها، گسستی رخ داد که باعث شد بسیاری از روشنفکران احساس کنند سنت بومی چیزی برای گفتن ندارد، و باید از صفر، و آن هم با الگوهای غربی، آغاز کرد.
۳. نشانه‌های خودکم‌بینی فرهنگی در کنش روشنفکرانه
الف) ارجاع بیش از حد به منابع غربی و نادیده‌گرفتن منابع بومی
این امر تنها بنتیجه باور به علمی‌بودن منابع غربی نبود، بلکه به‌عنوان ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به سخن خود به کار می‌رفت.
ب) تأیید گرفتن از نهادهای خارجی
آرام آرام چنین نگرشی استقرار یافت که اگر پژوهشگری به پارسی اثری بنویسد، چندان توجهی برنمی‌انگیزد؛ ولی اگر همان فرد در یک نشریه غربی مقاله منتشر کند، به‌سرعت در میان اهل نظر داخل کشور نیز مشروعیت به دست می‌آورد.
پ) ترجمه‌گرایی افراطی
ترجمه آثار خارجی، امری ارزشمند است؛ ولی در ایران، ترجمه در کل بر تألیف تقدم و برتری یافت. این وضعیت، محصول ذهنیتی است که دانش را تنها بیرون از کشور و جمع خود جست‌وجو می‌کند.
ادامه در فرسته‌ی پسین👇
◀️موسی اکرمی
در گفتگو با ایبنا
◀️چرایی و چگونگی گسست فکری میان اهل قلم
✅بخش پنجم
پرسش. بله آقای دکتر. کسانی بوده‌اند و هستند که از همین خودکم‌بینی فرهنگی به عنوان عامل مهم بی‌توجهی به آثار خودی نام می‌برند. شما هم ظاهراً قبول دارید که این بی‌توجهی یا کم‌توجهی به آثار خودی در میان ایرانیان نشانه نوعی خودکم بینی فرهنگی است.
پاسخ. بله. واقعیت این است که این عامل حتی از حسادت و محافظه‌کاری مهم‌تر است. بحث از این عامل نیاز به نکته‌سنجی‌ها و توجه دقیق به روان‌شناسی فردی و جمعی ایرانیان در ظرف تاریخی خاصی رویارویی با غرب دارد.
این خودکم‌بینی فرهنگی که زیربنایی‌تر از ترس و محافظه‌کاری و در پیوند با نهادینه نبودن سازوکارهای همکاری و گفتوگو و شناخت توانایی‌های خودی و ستایش معقول آثار خودی است عمدتاً نتیجه رویارویی ما با بیگانگانی است که ما را مقهور دستاوردهای خود کرده‌اند یا ما در فضای غفلت از توانایی‌های راستین خود مقهور آنها شده‌ایم.
در بررسی این عامل باید از سطح رفتارها و کنش‌های موردی فردی و نهادی فراتر برویم و به تحلیل ریشه‌های تاریخی و تمدنی و همچنین ریشه‌های روان‌شناختی فردی و جمعی آنچه می‌توان «حالت فرهنگیِ احساس ضعف» نامید، بپردازیم. من بررسی این عامل را نیز در چند بخش انجام می‌دهم.
۱. بی‌توجهی نسبت به آثار خودی به مثابه نشانه نوعی خودکم‌بینی فرهنگی
پیش از هر چیز بگویم که این خودکم‌بینی، امری ذاتی یا فطری نیست، بلکه تاریخی، آموخته‌شده و بازتولیدشده در فرآیندهای اجتماعی و سیاسی مدرن ماست. خودکم‌بینی فرهنگی به‌معنای فقدان عزت‌نفس جمعی در برخورد با دستاوردها، دانش، و ظرفیت‌های فرهنگی بومی است.
۲. ریشه‌های تاریخی خودکم‌بینی فرهنگی در ایران
الف) تجربه تاریخی عقب‌ماندگی در برابر غرب
از دوره قاجار به بعد، به‌ویژه از همان زمان شکست حکومت وقت در برابر حکومت روسیه، روشنفکران ایرانی با این پرسش درگیر بودند که «چرا ما عقب مانده‌ایم؟» رویارویی ایران با مدرنیته‌ی غربی، نه در قالب تعامل، بلکه با احساس شکست و عقب‌ماندگی همراه شد. شکست‌های نظامی، عقب‌ماندگی فنی، و عقب‌ماندن نهادهای حکمرانی، این تصور را در ذهن روشنفکر ایرانی ایجاد کرد که فرهنگ ایرانی ناتوان از پیشرفت است.
ب) تلقی غرب به‌عنوان تنها منبع مشروعیت معرفتی
در دوران مدرن، غرب نه‌تنها قدرت نظامی و اقتصادی، بلکه قدرت فرهنگی و معرفتی را نیز در دست گرفت. این امر باعث شد که ما در ساحت اندیشه نیز، خود را نه تولیدکننده، بلکه مصرف‌کننده دانش غربی بدانیم. در این فضا، آثار خودی بی‌اهمیت و آثار غربی الگو و منبع اقتباس و الهام تلقی شدند.
پ) گسست از سنت فکری و علمی بومی
پیش از مدرنیته، ایران سنت فلسفی، کلامی، عرفانی و تاریخی پررونقی داشت. ولی در فرآیند مدرن‌سازی، به‌جای بازسازی خلاق آن سنت‌ها، گسستی رخ داد که باعث شد بسیاری از روشنفکران احساس کنند سنت بومی چیزی برای گفتن ندارد، و باید از صفر، و آن هم با الگوهای غربی، آغاز کرد.
۳. نشانه‌های خودکم‌بینی فرهنگی در کنش روشنفکرانه
الف) ارجاع بیش از حد به منابع غربی و نادیده‌گرفتن منابع بومی
این امر تنها بنتیجه باور به علمی‌بودن منابع غربی نبود، بلکه به‌عنوان ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به سخن خود به کار می‌رفت.
ب) تأیید گرفتن از نهادهای خارجی
آرام آرام چنین نگرشی استقرار یافت که اگر پژوهشگری به پارسی اثری بنویسد، چندان توجهی برنمی‌انگیزد؛ ولی اگر همان فرد در یک نشریه غربی مقاله منتشر کند، به‌سرعت در میان اهل نظر داخل کشور نیز مشروعیت به دست می‌آورد.
پ) ترجمه‌گرایی افراطی
ترجمه آثار خارجی، امری ارزشمند است؛ ولی در ایران، ترجمه در کل بر تألیف تقدم و برتری یافت. این وضعیت، محصول ذهنیتی است که دانش را تنها بیرون از کشور و جمع خود جست‌وجو می‌کند.
ادامه در فرسته‌ی پسین👇
ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆
ت) بغرنج‌نمایی وضعیت داخلی و سهل‌انگاری در پذیرش دیگری ناایرانی
بیشتر پژوهشگران ایرانی معمولاً ساختارهای فکری و فرهنگی خود را بیش از حد بد، بسته، ناکارآمد و بی‌رمق تصویر می‌کنند، در حالی که ساختارهای غربی را بدون نقد می‌پذیرند. این نوعی دوگانگی در نگاه به خود و دیگری است
۴. خودکم‌بینی فرهنگی، بیماری جوامع پیرامونی در عصر استعمار و پسامدرن
باید در اینجا تأکید کنم که این پدیده مختص ایران نیست. بسیاری از جوامع غیربومی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین نیز دچار چنین حالتی شده‌اند. نظام جهانی دانش، قدرت را با معرفت درآمیخته است، و کشورهای پیرامونی (از جمله ایران) خود را در میدان قدرت و دانش، بازنده می‌بینند.
این تجربه مکرر شکست و حاشیه‌نشینی، به‌تدریج به درونی‌سازی این تصور انجامیده که «ما نمی‌توانیم»، «ما مهم نیستیم»، یا «ما باید از دیگری بیاموزیم نه از خود.
۵. واکنش‌های معکوس: از خودکم‌بینی تا خودبزرگ‌بینی مصنوعی
جالب اینجاست که خودکم‌بینی فرهنگی، گاه به‌صورت واکنشی، به نوعی خودبزرگ‌بینی تاریخی و تمدنی افراطی منجر می‌شود، مانند اصرار بر شکوه تمدن ایران باستان، یا بزرگ‌نمایی بیش از اندازه نقش ایران در معارف اسلامی و علوم دوره اسلامی و مانند آنها، که خود نشانه‌ای از تزلزل در هویت و نیاز به جبران روانی است.
۶. راه برون‌رفت از خودکم‌بینی فرهنگی
برای برون‌رفت از این خودکم‌بینی فرهنگی می‌توان و باید به اقداماتر پرداخت که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
الف) بازسازی اعتماد به ظرفیت‌های فکری بومی
ب) نقد منصفانه‌ی خود و دیگری به‌گونه‌ای همزمان
پ) پرهیز از تقلید صرف و گرایش به گفت‌وگوی فرهنگی و تمدنی
ت) تشویق تولید معرفت در زبان پارسی و نهادسازی برای نقد و گفتوگو
ث) احیای سنت‌های فکری با بازخوانی خلاقانه، نه صرفاً تاریخی یا نوستالژیک.
من می‌توانم در فرصت مناسب به تک تک این موارد بپردازم. ولی در اینجا متوقف می‌شوم با این تأکید که کم‌توجهی به آثار ایرانی و پارسی، بیش از آنکه صرفاً نتیجه حسادت یا محافظه‌کاری باشد، نشانه‌ای از خودکم‌بینی فرهنگی است که من آن را یک روان‌زخم فرهنگی عمیق می‌دانم. به باور من تا زمانی که این زخم درمان نشود و التیام نیابد، و تا هنگامی که نگاه ما به خود، همچنان از دریچه‌ی ضعف و بی‌اعتمادی باشد، نه‌تنها آثار یکدیگر را نخواهیم خواند، بلکه حتی خود را نیز نخواهیم فهمید.
متن کامل گفتوگو:
https://www.ibna.ir/news/533198
#روشنفکران_ایرانی
#نقد_در_ایران
#انحصارگرایی_معرفتی
#دیگری_ایرانی
#بومی‌گرایی
#غرب‌‌گرایی
#موسی_اکرمی
ت) بغرنج‌نمایی وضعیت داخلی و سهل‌انگاری در پذیرش دیگری ناایرانی
بیشتر پژوهشگران ایرانی معمولاً ساختارهای فکری و فرهنگی خود را بیش از حد بد، بسته، ناکارآمد و بی‌رمق تصویر می‌کنند، در حالی که ساختارهای غربی را بدون نقد می‌پذیرند. این نوعی دوگانگی در نگاه به خود و دیگری است
۴. خودکم‌بینی فرهنگی، بیماری جوامع پیرامونی در عصر استعمار و پسامدرن
باید در اینجا تأکید کنم که این پدیده مختص ایران نیست. بسیاری از جوامع غیربومی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین نیز دچار چنین حالتی شده‌اند. نظام جهانی دانش، قدرت را با معرفت درآمیخته است، و کشورهای پیرامونی (از جمله ایران) خود را در میدان قدرت و دانش، بازنده می‌بینند.
این تجربه مکرر شکست و حاشیه‌نشینی، به‌تدریج به درونی‌سازی این تصور انجامیده که «ما نمی‌توانیم»، «ما مهم نیستیم»، یا «ما باید از دیگری بیاموزیم نه از خود.
۵. واکنش‌های معکوس: از خودکم‌بینی تا خودبزرگ‌بینی مصنوعی
جالب اینجاست که خودکم‌بینی فرهنگی، گاه به‌صورت واکنشی، به نوعی خودبزرگ‌بینی تاریخی و تمدنی افراطی منجر می‌شود، مانند اصرار بر شکوه تمدن ایران باستان، یا بزرگ‌نمایی بیش از اندازه نقش ایران در معارف اسلامی و علوم دوره اسلامی و مانند آنها، که خود نشانه‌ای از تزلزل در هویت و نیاز به جبران روانی است.
۶. راه برون‌رفت از خودکم‌بینی فرهنگی
برای برون‌رفت از این خودکم‌بینی فرهنگی می‌توان و باید به اقداماتر پرداخت که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
الف) بازسازی اعتماد به ظرفیت‌های فکری بومی
ب) نقد منصفانه‌ی خود و دیگری به‌گونه‌ای همزمان
پ) پرهیز از تقلید صرف و گرایش به گفت‌وگوی فرهنگی و تمدنی
ت) تشویق تولید معرفت در زبان پارسی و نهادسازی برای نقد و گفتوگو
ث) احیای سنت‌های فکری با بازخوانی خلاقانه، نه صرفاً تاریخی یا نوستالژیک.
من می‌توانم در فرصت مناسب به تک تک این موارد بپردازم. ولی در اینجا متوقف می‌شوم با این تأکید که کم‌توجهی به آثار ایرانی و پارسی، بیش از آنکه صرفاً نتیجه حسادت یا محافظه‌کاری باشد، نشانه‌ای از خودکم‌بینی فرهنگی است که من آن را یک روان‌زخم فرهنگی عمیق می‌دانم. به باور من تا زمانی که این زخم درمان نشود و التیام نیابد، و تا هنگامی که نگاه ما به خود، همچنان از دریچه‌ی ضعف و بی‌اعتمادی باشد، نه‌تنها آثار یکدیگر را نخواهیم خواند، بلکه حتی خود را نیز نخواهیم فهمید.
متن کامل گفتوگو:
https://www.ibna.ir/news/533198
#روشنفکران_ایرانی
#نقد_در_ایران
#انحصارگرایی_معرفتی
#دیگری_ایرانی
#بومی‌گرایی
#غرب‌‌گرایی
#موسی_اکرمی
ایبنا
روشنفکران ایرانی در خلأ گفتوگو چهره‌هایی تنها باقی می‌مانند
روشنفکران ایرانی، در خلأ گفتوگو، به‌جای ساختن یک سنت زنده و پیوسته‌ی فکری، چهره‌هائی تنها و گاه افسانه‌ای باقی می‌مانند. در نبود تعامل، نقد و ارجاع متقابل میان اهل اندیشه، چیزی به‌نام «گفتمان علمی یا روشنفکری» شکل نمی‌گیرد. کتاب‌ها و مقالات، چون جزایری پراکنده…
Forwarded from خانه اندیشمندان علوم انسانی
📔فلسفه ادبیات
سخنران:
#دکتر_موسی_اکرمی
مدیر نشست:
#اعظم_ساجدی
🗓 دوشنبه 12خرداد 1404 ساعت 16
🏡 سالن خیام
🔹برنامه به صورت حضوری برگزار می گردد.
🔹ورود برای عموم آزاد و رایگان است.
💢انجمن علمی مطالعات صلح ایران💢
💢خانه اندیشمندان علوم انسانی💢
🆔 @iranianhht
سخنران:
#دکتر_موسی_اکرمی
مدیر نشست:
#اعظم_ساجدی
🗓 دوشنبه 12خرداد 1404 ساعت 16
🏡 سالن خیام
🔹برنامه به صورت حضوری برگزار می گردد.
🔹ورود برای عموم آزاد و رایگان است.
💢انجمن علمی مطالعات صلح ایران💢
💢خانه اندیشمندان علوم انسانی💢
🆔 @iranianhht
Audio
⏪پوشه شنیداری نشست علمی
✅گروه‌های «صلح و ادبیات» و «صلح و هنر»
انجمن علمی مطالعات صلح ایران
◀️فلسفه‌ی ادبیات
◀️موسی اکرمی
دوشنبه ۱۲ خرداد ۱۴۰۴
سالن خیام
🔻انجمن علمی مطالعات صلح ایران
🔻خانه اندیشمندان علوم انسانی
#گروه_صلح_و_ادبیات
#گروه_صلح_و_هنر
#فلسفۀ_ادبیات
#موسی_اکرمی
https://www.tg-me.com/ipsan
✅گروه‌های «صلح و ادبیات» و «صلح و هنر»
انجمن علمی مطالعات صلح ایران
◀️فلسفه‌ی ادبیات
◀️موسی اکرمی
دوشنبه ۱۲ خرداد ۱۴۰۴
سالن خیام
🔻انجمن علمی مطالعات صلح ایران
🔻خانه اندیشمندان علوم انسانی
#گروه_صلح_و_ادبیات
#گروه_صلح_و_هنر
#فلسفۀ_ادبیات
#موسی_اکرمی
https://www.tg-me.com/ipsan
⏪امکان فلسفه‌ورزی سدۀ بیست و یکمی در چارچوب تعبیر جهان
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش یکم از چهار بخش
درآمد
پرسش از امکان‌پذیری فلسفه در دو ساحت هستی‌شناسی (یا، در معنا و کاربردی گیترده‌تر، مابعدالطبیعه) و شناخت‌شناسی در سدۀ بیست و یکم، و این که «آیا فلسفه همچنان پویا است» و در این زمینه‌ها «حرفی برای گفتن دارد؟»، پرسشی درچارچوب توانایی نوین فلسفه در تعبیر جهان است که من شخصاً بارها در پیوند با نقش فلسفه در تغییر جهان به آن پرداخته‌ام.
این پرسش همواره، و شاید امروزه بیشتر، پرسشی بسیار بجا و بهنگام و ژرف است، و یکی از نگرانی‌های هرروزه را - به‌ویژه در زمانه‌ای که علوم تجربی و فناوری‌های نوین چونان گردباد بسیاری از اندیشه‌ورزی‌های سنتی را به حاشیه رانده‌اند - بازتاب میدهد.
بر پایۀ آنچه پیش از این در بارۀ فلسفۀ رادیکال و فلسفۀ فرارادیکال نوشته‌ام، پاسخ کوتاه سرراست و آشکار من به این پرسش این است:
من بی آن که سخن خود را با گفتاوردهائی از فیلسوفان در بارهی جایگاه بنیادین آگاهی آدمی در هستی او و حتا هستی جهان بیامیزم، این یادداشت کوتاه را با این یادآوری می‌نویسم که در سخن گفتن از چیستی و کارکرد فلسفه همواره باید بکوشیم از لایه‌های سطحی‌تر گذر کنیم و به ژرفای نقش انسان - چونان سوژۀ برخوردار از آگاهی و خودآگاهی - در هستی از یک سو، و توانایی شناخت او از هستی و ارزش نظری و عملی این شناخت از ابژه‌ای با بی‌کران چهرۀ رازناک، از سوی دیگر، فرو رویم.
۱. فلسفه در روزگار علم و فناوری
نخست، باید به این بدفهمی رایج بپردازم که گویی با پیشرفت علم، فلسفه به حاشیه رانده شده و کارکردی تنها تاریخی یا تجمل‌گرایانه یافته است. این برداشت یا، در بهترین حالت، ناآگاهانه است، یا، در بدترین حالت، برآمده از خودبزرگ‌پنداری علم‌گرایی و بزرگ‌پنداری علم از سوی انسان‌ها علم‌گرا یا مسحور و مقهور علم. علم، هرچند در تبیین بسا پدیده‌های جهان بی‌جان و جهان جاندار و جهان ذهن توانا بوده ولی در پاسخ به پرسش‌هایئ چون«چرا هستی هست به‌جای آن که نباشد؟» (پرسش لایبنیتسی)، «سرشت آگاهی چیست؟»، یا «پیوند حقیقت هستی با دستگاه‌های شناختی ما چگونه است؟» نیازمند نگرش و مفهوم‌ها و چارچوب‌های فلسفی استوار بر خرد نظری انسان است.
حتی در چالش‌برانگیز‌ترین حوزه‌های فیزیک نظری، چون گرانش کوانتومی یا نظریۀ ریسمان، بدون تبیین‌های فلسفی، بسیاری از مفاهیم همچون «زمان»، «علیت» یا «واقعیت» بی‌ریشه می‌مانند.
۲. هستی‌شناسی نوین و بحران معنا
در سدۀ بیست و یکم، هستی‌شناسی فلسفی نه‌تنها به حیات خود ادامه میدهد، بلکه در رویارویی با مسائل نوپدیدی چون هستی‌شناسی هوش مصنوعی واقعیت غایی، علیت، زمان، مکان، پیوند هستی با نیستی، آفرینش از هیچ، پایستگی ماده و انرژی، پیوند میان ترازهای فیزیکی و زیست‌شناختی و ذهنی ماده، پیوند میان هستی و تعبیر انسان از آن یا معنایابی یا معنادهی انسانی به آن، و بسا مسائل دیگر همچنان پویا است و می‌تواند و باید پویاتر شود.
این همه دبستان فلسفی پدید آمده در سدۀ بیستم و تداوم پدیدآیی در سدۀ بیست و یکم نه از سر تفنن و سرگرمی فیلسوفان بلکه برآمده از رویارویی آنان با جلوه‌های تازه‌ای از هستی‌ای است که هر لحظه چهرۀ تازه‌ای می‌نمایاند.
همچنین در جهانی که فناوری اطلاعات و رسانه‌ها«واقعیت» را به هستومندی دستکاری‌پذیر بدل کرده‌اند، این پرسش که هماره همچنان با درخشندگی بیشتری ذهن کنجکاو را به خود می‌خواند «واقعیت چیست» یا «چه چیزی به‌راستی وجود دارد؟» همۀ آنچه گفتم در فرمول ارستو برای موضوع مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی فلسفی می‌گنجد: "on hei on"، یا “being as being”، یا «وجود بما هو وجود» یا «موجود بما هو موجود» یا «هستی از آن نظر که هست»، یا «هستومند از آن نظر که هستومند است».
فلسفه باید و می‌تواند با حفظ هویت تاریخی و انتقادی خود و بهره‌گیری از ابزارهای نوین شناختی برای پاسخ‌های تازه به پرسش‌های کهن و طرح پرسش‌های ژرف نوین و یافتن پاسخ‌های آنها بکوشد؛ و در این راه به تواناترین ذهن‌های انسای یا تراانسانی نیاز دارد.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش یکم از چهار بخش
درآمد
پرسش از امکان‌پذیری فلسفه در دو ساحت هستی‌شناسی (یا، در معنا و کاربردی گیترده‌تر، مابعدالطبیعه) و شناخت‌شناسی در سدۀ بیست و یکم، و این که «آیا فلسفه همچنان پویا است» و در این زمینه‌ها «حرفی برای گفتن دارد؟»، پرسشی درچارچوب توانایی نوین فلسفه در تعبیر جهان است که من شخصاً بارها در پیوند با نقش فلسفه در تغییر جهان به آن پرداخته‌ام.
این پرسش همواره، و شاید امروزه بیشتر، پرسشی بسیار بجا و بهنگام و ژرف است، و یکی از نگرانی‌های هرروزه را - به‌ویژه در زمانه‌ای که علوم تجربی و فناوری‌های نوین چونان گردباد بسیاری از اندیشه‌ورزی‌های سنتی را به حاشیه رانده‌اند - بازتاب میدهد.
بر پایۀ آنچه پیش از این در بارۀ فلسفۀ رادیکال و فلسفۀ فرارادیکال نوشته‌ام، پاسخ کوتاه سرراست و آشکار من به این پرسش این است:
بله، فلسفه همچنان – چون همیشه - زنده، پویا، و برخوردار از جایگاهی هم بنیادین و هم برتر در ساحت‌های گوناگون اندیشه‌ورزی انسانی، به‌ویژه در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی چونان بخشهائی از تعبیر فلسفی جهان، است.
من بی آن که سخن خود را با گفتاوردهائی از فیلسوفان در بارهی جایگاه بنیادین آگاهی آدمی در هستی او و حتا هستی جهان بیامیزم، این یادداشت کوتاه را با این یادآوری می‌نویسم که در سخن گفتن از چیستی و کارکرد فلسفه همواره باید بکوشیم از لایه‌های سطحی‌تر گذر کنیم و به ژرفای نقش انسان - چونان سوژۀ برخوردار از آگاهی و خودآگاهی - در هستی از یک سو، و توانایی شناخت او از هستی و ارزش نظری و عملی این شناخت از ابژه‌ای با بی‌کران چهرۀ رازناک، از سوی دیگر، فرو رویم.
۱. فلسفه در روزگار علم و فناوری
نخست، باید به این بدفهمی رایج بپردازم که گویی با پیشرفت علم، فلسفه به حاشیه رانده شده و کارکردی تنها تاریخی یا تجمل‌گرایانه یافته است. این برداشت یا، در بهترین حالت، ناآگاهانه است، یا، در بدترین حالت، برآمده از خودبزرگ‌پنداری علم‌گرایی و بزرگ‌پنداری علم از سوی انسان‌ها علم‌گرا یا مسحور و مقهور علم. علم، هرچند در تبیین بسا پدیده‌های جهان بی‌جان و جهان جاندار و جهان ذهن توانا بوده ولی در پاسخ به پرسش‌هایئ چون«چرا هستی هست به‌جای آن که نباشد؟» (پرسش لایبنیتسی)، «سرشت آگاهی چیست؟»، یا «پیوند حقیقت هستی با دستگاه‌های شناختی ما چگونه است؟» نیازمند نگرش و مفهوم‌ها و چارچوب‌های فلسفی استوار بر خرد نظری انسان است.
حتی در چالش‌برانگیز‌ترین حوزه‌های فیزیک نظری، چون گرانش کوانتومی یا نظریۀ ریسمان، بدون تبیین‌های فلسفی، بسیاری از مفاهیم همچون «زمان»، «علیت» یا «واقعیت» بی‌ریشه می‌مانند.
۲. هستی‌شناسی نوین و بحران معنا
در سدۀ بیست و یکم، هستی‌شناسی فلسفی نه‌تنها به حیات خود ادامه میدهد، بلکه در رویارویی با مسائل نوپدیدی چون هستی‌شناسی هوش مصنوعی واقعیت غایی، علیت، زمان، مکان، پیوند هستی با نیستی، آفرینش از هیچ، پایستگی ماده و انرژی، پیوند میان ترازهای فیزیکی و زیست‌شناختی و ذهنی ماده، پیوند میان هستی و تعبیر انسان از آن یا معنایابی یا معنادهی انسانی به آن، و بسا مسائل دیگر همچنان پویا است و می‌تواند و باید پویاتر شود.
این همه دبستان فلسفی پدید آمده در سدۀ بیستم و تداوم پدیدآیی در سدۀ بیست و یکم نه از سر تفنن و سرگرمی فیلسوفان بلکه برآمده از رویارویی آنان با جلوه‌های تازه‌ای از هستی‌ای است که هر لحظه چهرۀ تازه‌ای می‌نمایاند.
همچنین در جهانی که فناوری اطلاعات و رسانه‌ها«واقعیت» را به هستومندی دستکاری‌پذیر بدل کرده‌اند، این پرسش که هماره همچنان با درخشندگی بیشتری ذهن کنجکاو را به خود می‌خواند «واقعیت چیست» یا «چه چیزی به‌راستی وجود دارد؟» همۀ آنچه گفتم در فرمول ارستو برای موضوع مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی فلسفی می‌گنجد: "on hei on"، یا “being as being”، یا «وجود بما هو وجود» یا «موجود بما هو موجود» یا «هستی از آن نظر که هست»، یا «هستومند از آن نظر که هستومند است».
فلسفه باید و می‌تواند با حفظ هویت تاریخی و انتقادی خود و بهره‌گیری از ابزارهای نوین شناختی برای پاسخ‌های تازه به پرسش‌های کهن و طرح پرسش‌های ژرف نوین و یافتن پاسخ‌های آنها بکوشد؛ و در این راه به تواناترین ذهن‌های انسای یا تراانسانی نیاز دارد.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
❤2
⏪امکان فلسفه‌ورزی سدۀ بیست و یکمی در چارچوب تعبیر جهان
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش دوم از چهار بخش
۳. شناخت‌شناسی در روزگار داده
ولی اگر هستی‌شناسی یا مابعدالطبیعه پرسش از «چه هست؟» است، شناخت‌شناسی پرسش از «چه می‌دانیم» و«چگونه می‌دانیم؟» است. این پرسش در سده‌ای که بیش از همۀ سده‌های پیشین با انباشت فزایندۀ داده‌ها، اطلاعات و «حقیقت‌های متکثر» ( یا «راستی‌های چندگانه» از دید معناشناختی) روبه‌رو است اهمیت فزایندهتری دارد. به باور شماری از تحلیل‌گران برخوردار از پایگاهی در فلسفه‌های پسامدرن نسبی‌گرا در زمینه‌های شناخت و حقیقت، ما در دوران «پسا-حقیقت» زندگی می‌کنیم، جائی که تمایز میان باور موجّه و اظهار نظرِ سلیقه‌ای به‌سادگی از دست می‌رود. شناخت‌شناسی در این بافتار نه تنها کارکردی نظری، بلکه کارکردی اخلاقی و اجتماعی دارد. بازاندیشی در معیارهای راستی (یا حقیقت یا صدق)، توجیه، و اعتمادِ شناختی (epistemic trust) به مسئله‌ای کانونی در فلسفه‌ورزی تبدیل شده است.
با ظهور هوش مصنوعی، این پرسش شناخت‌شناختی برجستگی و اهمیت بیشتری یافته است: «آیا ماشین‌ها می‌توانند بدانند؟» اگر پاسخ «آری» است، این پرسش پیش می‌آید که آیا شناخت آنها با شناخت انسانی هم‌ارز است؟
چنین پرسش‌هائی ما را وامی‌دارند تا بار دیگر به بنیادهای شناخت، آگاهی، و مقولۀ «سوژۀ شناسنده» بازگردیم، مفاهیمی که بی اندیشه‌ورزی فلسفی سرنوشتشان یا ساده‌سازی خام‌دستانه است، یا حذف از فضای همگانی اندیشه‌ورزی.
من در یک فرستۀ تلگرامی سه بخشی با فرنام «هوش مصنوعی: خادم دانا یا فرمانروای آینده؟» که، با فرنام«هوش مصنوعی: همکار دانای فرمانبر یا فرمانفرمای خودکامۀ آینده؟» در پایگاه اینترنتی رادیوزمانه بازنشر شده است برداشت خودم از ساختار و کارکرد هوش مصنوعی و پیوند آن با آگاهی و خودآگاهی و نقش آن در آینده را به اجمال بیان کرده‌ام تا در کتاب «فلسفۀ هوش مصنوعی» به آن بپردازم.
۴. فلسفه، انسان و افق‌های گشوده
با پایبندی دیرین من به تعریف کلاسیک «باور صادق موجّه» از شناخت و بخش‌بندی‌ام از «دستگاه‌های باور مدعی شناخت» به پنچ حوزۀ علم و فلسفه و دین و عرفان و اُستوره، که همه بر دیدگاهی انسان‌گرایانه استوارند، فلسفه بیش از هر حوزۀ دیگری ملزم و پایبند به فهم جایگاه انسان در جهان است.
فلسفه نه‌تنها گونه‌ای دانندگی، بلکه گونه‌ای شیوۀ زیستن است - زیستنی بازاندیشانه، مسئولانه، همراه با تعهد نسبت به انسان و جهان.
در جهانی که سرعت و سطحی‌گرایی بر ژرف‌اندیشی چیره شده‌اند، فلسفه همان ایست شگفت‌انگیزبرای نگریستنی ژرف به چهرۀ هستی و انسان، و به‌راستی توقفی مقدس است که انسان را به خود بازمی‌گرداند. جلوه‌هائی از پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، فلسفۀ ذهن، اخلاق زیستی، و حتی نقدهای فرهنگی پسااستعماری همه گواه بر این هستند که اگرچه دگرگونی‌هائی در چهرۀ فلسفه پدید آمده‌اند، ولی فلسفه همچنان در کانون توجه به مسائل بنیادینی ایستاده که با بررسی و بازاندیشی خردورزانه در بارۀ آنها انسانی‌ترین تعبیرها از جهان را، با چشم‌پوشی بر اندازۀ راستی یا راست‌نمایی آن تعبیرها، عرضه می‌دارد و جهان زیست انسانی را معنادار می‌سازد.
۵. فلسفه و بحران معنا در جامعۀ معاصر
از آنجا که پرسش از امکان وجود معنادار فلسفه در برابر دیگر دستگاه‌های باور مدعی شناخت، به‌ویژه علم، مطرح است، می‌توانم به سخنم در دفاع از فلسفه ادامه دهم و برای نمونه بگویم در راستای پاسخ‌دهی به پرسش از پویایی فلسفه، نمی‌توان از بحران گستردۀ معنا در جهان معاصر چشم پوشید. جهان پساسنت، جهان گسست‌های پیاپی است: گسست از استوره، از دین سنتی، از کلان‌روایت‌های تاریخی، از اجتماع به معنای سنتی آن، و نهایتاً گسست از خویشتن. در این بافتار، فلسفه نه تنها رشته‌ای دانشگاهی، بلکه مجالی برای بازاندیشی در بارۀ معنای زندگی، جایگاه انسان، و نسبت او با زمان و تاریخ است. در جهانی که سرعت جای ژرفا را گرفته و مصرف‌گرایی بر اندیشه‌ورزی چیره شده، فلسفه دعوتی به ایستادن، نگریستن، و اندیشیدن است.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش دوم از چهار بخش
۳. شناخت‌شناسی در روزگار داده
ولی اگر هستی‌شناسی یا مابعدالطبیعه پرسش از «چه هست؟» است، شناخت‌شناسی پرسش از «چه می‌دانیم» و«چگونه می‌دانیم؟» است. این پرسش در سده‌ای که بیش از همۀ سده‌های پیشین با انباشت فزایندۀ داده‌ها، اطلاعات و «حقیقت‌های متکثر» ( یا «راستی‌های چندگانه» از دید معناشناختی) روبه‌رو است اهمیت فزایندهتری دارد. به باور شماری از تحلیل‌گران برخوردار از پایگاهی در فلسفه‌های پسامدرن نسبی‌گرا در زمینه‌های شناخت و حقیقت، ما در دوران «پسا-حقیقت» زندگی می‌کنیم، جائی که تمایز میان باور موجّه و اظهار نظرِ سلیقه‌ای به‌سادگی از دست می‌رود. شناخت‌شناسی در این بافتار نه تنها کارکردی نظری، بلکه کارکردی اخلاقی و اجتماعی دارد. بازاندیشی در معیارهای راستی (یا حقیقت یا صدق)، توجیه، و اعتمادِ شناختی (epistemic trust) به مسئله‌ای کانونی در فلسفه‌ورزی تبدیل شده است.
با ظهور هوش مصنوعی، این پرسش شناخت‌شناختی برجستگی و اهمیت بیشتری یافته است: «آیا ماشین‌ها می‌توانند بدانند؟» اگر پاسخ «آری» است، این پرسش پیش می‌آید که آیا شناخت آنها با شناخت انسانی هم‌ارز است؟
چنین پرسش‌هائی ما را وامی‌دارند تا بار دیگر به بنیادهای شناخت، آگاهی، و مقولۀ «سوژۀ شناسنده» بازگردیم، مفاهیمی که بی اندیشه‌ورزی فلسفی سرنوشتشان یا ساده‌سازی خام‌دستانه است، یا حذف از فضای همگانی اندیشه‌ورزی.
من در یک فرستۀ تلگرامی سه بخشی با فرنام «هوش مصنوعی: خادم دانا یا فرمانروای آینده؟» که، با فرنام«هوش مصنوعی: همکار دانای فرمانبر یا فرمانفرمای خودکامۀ آینده؟» در پایگاه اینترنتی رادیوزمانه بازنشر شده است برداشت خودم از ساختار و کارکرد هوش مصنوعی و پیوند آن با آگاهی و خودآگاهی و نقش آن در آینده را به اجمال بیان کرده‌ام تا در کتاب «فلسفۀ هوش مصنوعی» به آن بپردازم.
۴. فلسفه، انسان و افق‌های گشوده
با پایبندی دیرین من به تعریف کلاسیک «باور صادق موجّه» از شناخت و بخش‌بندی‌ام از «دستگاه‌های باور مدعی شناخت» به پنچ حوزۀ علم و فلسفه و دین و عرفان و اُستوره، که همه بر دیدگاهی انسان‌گرایانه استوارند، فلسفه بیش از هر حوزۀ دیگری ملزم و پایبند به فهم جایگاه انسان در جهان است.
فلسفه نه‌تنها گونه‌ای دانندگی، بلکه گونه‌ای شیوۀ زیستن است - زیستنی بازاندیشانه، مسئولانه، همراه با تعهد نسبت به انسان و جهان.
در جهانی که سرعت و سطحی‌گرایی بر ژرف‌اندیشی چیره شده‌اند، فلسفه همان ایست شگفت‌انگیزبرای نگریستنی ژرف به چهرۀ هستی و انسان، و به‌راستی توقفی مقدس است که انسان را به خود بازمی‌گرداند. جلوه‌هائی از پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، فلسفۀ ذهن، اخلاق زیستی، و حتی نقدهای فرهنگی پسااستعماری همه گواه بر این هستند که اگرچه دگرگونی‌هائی در چهرۀ فلسفه پدید آمده‌اند، ولی فلسفه همچنان در کانون توجه به مسائل بنیادینی ایستاده که با بررسی و بازاندیشی خردورزانه در بارۀ آنها انسانی‌ترین تعبیرها از جهان را، با چشم‌پوشی بر اندازۀ راستی یا راست‌نمایی آن تعبیرها، عرضه می‌دارد و جهان زیست انسانی را معنادار می‌سازد.
۵. فلسفه و بحران معنا در جامعۀ معاصر
از آنجا که پرسش از امکان وجود معنادار فلسفه در برابر دیگر دستگاه‌های باور مدعی شناخت، به‌ویژه علم، مطرح است، می‌توانم به سخنم در دفاع از فلسفه ادامه دهم و برای نمونه بگویم در راستای پاسخ‌دهی به پرسش از پویایی فلسفه، نمی‌توان از بحران گستردۀ معنا در جهان معاصر چشم پوشید. جهان پساسنت، جهان گسست‌های پیاپی است: گسست از استوره، از دین سنتی، از کلان‌روایت‌های تاریخی، از اجتماع به معنای سنتی آن، و نهایتاً گسست از خویشتن. در این بافتار، فلسفه نه تنها رشته‌ای دانشگاهی، بلکه مجالی برای بازاندیشی در بارۀ معنای زندگی، جایگاه انسان، و نسبت او با زمان و تاریخ است. در جهانی که سرعت جای ژرفا را گرفته و مصرف‌گرایی بر اندیشه‌ورزی چیره شده، فلسفه دعوتی به ایستادن، نگریستن، و اندیشیدن است.
از این‌رو، پرسش‌های هستی‌شناختی و شناخت‌شناختی در سدۀ بیست و یکم نمی‌توانند خود را از بافتار فرهنگی، روانی، و سیاسی جدا کنند. چه بسا اکنون بیش از هر زمان دیگری نیاز به پیوند میان مابعدالطبیعه و اگزیستانس، میان عقل نظری و عقل عملی، میان اندیشه‌ورزی در بارۀ هستی و فرونسیس، و میان بازاندیشی مفهومی و تجربۀ زیسته احساس می‌شود.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
⏪امکان فلسفه‌ورزی سدۀ بیست و یکمی در چارچوب تعبیر جهان
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش سوم از چهار بخش
۶. گشایش‌های نو در شناخت‌شناسی اجتماعی
یکی از وجوه تحول‌یافتۀ فلسفه در زمانۀ ما، چرخش از شناخت‌شناسی فردی به شناخت‌شناسی اجتماعی است. اگر شناخت نزد دکارت و لاک، پدیداری ذهنی و فردی بود، امروزه پرسش این است که چگونه ساختارهای اجتماعی، زبانی، و سیاسی بر امکان یا امتناع شناخت تأثیر می‌گذارند. نظریه‌هائی چون «شناخت‌شناسی فضیلت‌محور»، «شناخت‌شناسی فمینیستی» و «شناخت‌شناسی انتقادی» می‌کوشند نشان دهند که شناخت نه در خلأ، بلکه در شبکه‌ای از روابط قدرت، زبان و فرهنگ شکل می‌گیرد.
در این چشم‌انداز، فلسفه از عرصۀ مجرد و انتزاعی فاصله می‌گیرد و به گفت‌وگویی زنده با علوم اجتماعی، روان‌شناسی، مطالعات فرهنگی و فناوری بدل می‌شود. این گفت‌وگو‌ها نه نشانۀ ضعف فلسفه، بلکه گواه بر قدرت انعطاف و بازاندیشی آن در رویارویی با افق‌های نو هستند.
۷. مابعدالطبیعه در دوران پساانسانگرایی
در سدۀ بیست و یکم، با پدیدآیی نظریه‌های «پساانسانگرایی» (posthumanism) و «هستی‌شناسی شیءمحور» (object-oriented ontology)، - •که در برابر انسان‌محوری مدرن (humanism)، نظریه‌های زبان‌محور پست‌مدرن، و هستی‌شناسی‌های رابطه‌گرا (relational ontologies)پدید آمده‌اند - هستی‌شناسی در حال بازتعریف خود است.
با پساانسانگرایی مرز میان انسان، فناوری، حیوان و ماشین را پرسش‌برانگیز و نفی می‌شود و بر پایان یا گذر از مرکزیت انسان در اندیشه و فرهنگ تأکید می‌کنند.
با هستی‌شناسی شیءمحور همه‌ی اشیا را مستقل و دارای وجودی برابر میدانند، چه انسانی باشند و چه غیرانسانی، به گونه‌ای که دیگر انسان چونانن مرکز هستی تلقی نمی‌شود.
این جریان‌ها به‌گونه‌ای واکنش‌هائی به مرکزیت تاریخی انسان در فلسفۀ غربی‌اند. با این نگرش‌ها سوژۀ انسانی نه گرانیگاه هستی، بلکه یکی از گره‌های شبکۀ هستی است. در این نگاه، مرز میان انسان، حیوان، ماشین، و محیط طبیعی در حال فروپاشی است. چنین دیدگاهی ضرورت بازخوانی دوبارۀ مفاهیمی چون آگاهی، خودآگاهی، آهنگ‌مندی یا قصدیت روی‌آورندگی (intentionality) و علیت را پدید می‌آورد.
در این فضا، پرسش «چه چیزی هست؟» دیگر محدود به موجودات جاندار و آگاه نیست، بلکه به حوزه‌هایی چون آگاهی مصنوعی، حیات میکروبی، و حتا ابژه‌های فناورانه گسترش می‌یابد. اگر سنت فلسفه با مفاهیمی چون «روح»، «عقل»، «ذات» و «جوهر» شکل گرفته بوده است، فلسفۀ معاصر رو به آینده ناگزیر است با مفهوم‌هائی چون «شبکه»، «ارتباط»، «فراسوژه» و «زیست‌قدرت» (biopower) سروکار پیدا کند.
توجه داریم که فراسوژه به سوژه‌ای فراتر از فرد انسانی اشاره دارد؛ یعنی موجودی یا جایگاهی که نظم‌ها، گفتمان‌ها یا ساختارهای کلان (مانند زبان، فرهنگ یا قدرت) از طریق آن سوژه‌های انسانی را شکل می‌دهند. فراسوژه، خودآگاه و شخصی نیست، بلکه گونه‌ای عامل ساختاری یا فراتاریخی است.
همچنین آشنایان با میشل فوکو میدانند زیست‌قدرت مفهومی است که به شیوه‌های کنترل و مدیریت زندگی، بدن‌ها و جمعیت‌ها از سوی قدرت‌های سیاسی و نهادها اشاره دارد.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش سوم از چهار بخش
۶. گشایش‌های نو در شناخت‌شناسی اجتماعی
یکی از وجوه تحول‌یافتۀ فلسفه در زمانۀ ما، چرخش از شناخت‌شناسی فردی به شناخت‌شناسی اجتماعی است. اگر شناخت نزد دکارت و لاک، پدیداری ذهنی و فردی بود، امروزه پرسش این است که چگونه ساختارهای اجتماعی، زبانی، و سیاسی بر امکان یا امتناع شناخت تأثیر می‌گذارند. نظریه‌هائی چون «شناخت‌شناسی فضیلت‌محور»، «شناخت‌شناسی فمینیستی» و «شناخت‌شناسی انتقادی» می‌کوشند نشان دهند که شناخت نه در خلأ، بلکه در شبکه‌ای از روابط قدرت، زبان و فرهنگ شکل می‌گیرد.
در این چشم‌انداز، فلسفه از عرصۀ مجرد و انتزاعی فاصله می‌گیرد و به گفت‌وگویی زنده با علوم اجتماعی، روان‌شناسی، مطالعات فرهنگی و فناوری بدل می‌شود. این گفت‌وگو‌ها نه نشانۀ ضعف فلسفه، بلکه گواه بر قدرت انعطاف و بازاندیشی آن در رویارویی با افق‌های نو هستند.
۷. مابعدالطبیعه در دوران پساانسانگرایی
در سدۀ بیست و یکم، با پدیدآیی نظریه‌های «پساانسانگرایی» (posthumanism) و «هستی‌شناسی شیءمحور» (object-oriented ontology)، - •که در برابر انسان‌محوری مدرن (humanism)، نظریه‌های زبان‌محور پست‌مدرن، و هستی‌شناسی‌های رابطه‌گرا (relational ontologies)پدید آمده‌اند - هستی‌شناسی در حال بازتعریف خود است.
با پساانسانگرایی مرز میان انسان، فناوری، حیوان و ماشین را پرسش‌برانگیز و نفی می‌شود و بر پایان یا گذر از مرکزیت انسان در اندیشه و فرهنگ تأکید می‌کنند.
با هستی‌شناسی شیءمحور همه‌ی اشیا را مستقل و دارای وجودی برابر میدانند، چه انسانی باشند و چه غیرانسانی، به گونه‌ای که دیگر انسان چونانن مرکز هستی تلقی نمی‌شود.
این جریان‌ها به‌گونه‌ای واکنش‌هائی به مرکزیت تاریخی انسان در فلسفۀ غربی‌اند. با این نگرش‌ها سوژۀ انسانی نه گرانیگاه هستی، بلکه یکی از گره‌های شبکۀ هستی است. در این نگاه، مرز میان انسان، حیوان، ماشین، و محیط طبیعی در حال فروپاشی است. چنین دیدگاهی ضرورت بازخوانی دوبارۀ مفاهیمی چون آگاهی، خودآگاهی، آهنگ‌مندی یا قصدیت روی‌آورندگی (intentionality) و علیت را پدید می‌آورد.
در این فضا، پرسش «چه چیزی هست؟» دیگر محدود به موجودات جاندار و آگاه نیست، بلکه به حوزه‌هایی چون آگاهی مصنوعی، حیات میکروبی، و حتا ابژه‌های فناورانه گسترش می‌یابد. اگر سنت فلسفه با مفاهیمی چون «روح»، «عقل»، «ذات» و «جوهر» شکل گرفته بوده است، فلسفۀ معاصر رو به آینده ناگزیر است با مفهوم‌هائی چون «شبکه»، «ارتباط»، «فراسوژه» و «زیست‌قدرت» (biopower) سروکار پیدا کند.
توجه داریم که فراسوژه به سوژه‌ای فراتر از فرد انسانی اشاره دارد؛ یعنی موجودی یا جایگاهی که نظم‌ها، گفتمان‌ها یا ساختارهای کلان (مانند زبان، فرهنگ یا قدرت) از طریق آن سوژه‌های انسانی را شکل می‌دهند. فراسوژه، خودآگاه و شخصی نیست، بلکه گونه‌ای عامل ساختاری یا فراتاریخی است.
همچنین آشنایان با میشل فوکو میدانند زیست‌قدرت مفهومی است که به شیوه‌های کنترل و مدیریت زندگی، بدن‌ها و جمعیت‌ها از سوی قدرت‌های سیاسی و نهادها اشاره دارد.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
❤3
⏪امکان فلسفه‌ورزی سدۀ بیست و یکمی در چارچوب تعبیر جهان
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش چهارم از چهار بخش
۸. پیوند اخلاق، مابعدالطبیعه، و سیاست
سرانجام، در جهانی که مسائل سیاسی و اخلاقی همواره در حال بازتعریف‌اند - از بحران مهاجرت تا ستم‌های زیست‌محیطی، از عدالت الگوریتمی تا اخلاق پزشکی - فلسفه همان صدای آرام، بازاندیشانه و تحلیل‌گر است که از میان غوغای شعارها و ایدئولوژی‌ها به سوی روشنایی راه می‌جوید.
هستی‌شناسی بدون اخلاق، به افسون تکنولوژیک بدل می‌شود؛ شناخت‌شناسی بدون توجه به قدرت، ابزار توجیه سلطه خواهد بود؛ و فلسفه‌ای که به این دو بی‌توجه باشد، از رسالت اصلی خود، که همان نقد است - نقد عقل، نقد قدرت، و نقد زمانه - غافل خواهد شد.
اگر امروز فلسفه هنوز زنده است، دلیل آن نه تنها بقای نهادهای آکادمیک یا تکرار سنت‌های گذشته، بلکه توانایی فلسفه در بازاندیشی ریشه‌ای و بی‌پروا در باب شرایط نوین انسانی است. فلسفه اگرچه ممکن است دیگر در قامت «شهبانوی علوم» نمایان نشود، ولی همچنان «ضمیر بیدار» انسان مدرن است؛ ضمیری که خواب نمی‌بیند، بلکه می‌پرسد، تردید می‌کند، و از نو می‌سازد.
۹. فلسفه همواره، و هر روز بیش از پیش، سخن‌ها برای گفتن دارد
این پرسش گروه تلگرامی «آکادمی فلسفۀ مارزوک» که آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی « هنوز حرفی برای گفتن دارد یا نه»، در واقع پرسشی دربارۀ خود ما انسان‌ها است: آیا ما انسان‌ها هنوز آمادگی و دلیری شنیدن پرسش‌های بنیادین را داریم؟ آیا هنوز می‌خواهیم فراتر از مصرف و دریافت اطلاعات، به بازاندیشی و معنا بپردازیم؟ اگر پاسخ‌مان «آری» است، فلسفه نه تنها هنوز هست، بلکه بیش از هر زمان دیگری ضروری است.
در سدۀ بیست و یکم، فلسفه نه‌تنها زنده است، بلکه به سبب چالش‌های نوپدید - از بحران حقیقت گرفته تا مسئلۀ آگاهی ماشینی - ضرورتی بیش از پیش یافته است. هستی‌شناسی عام چونان کاوش در هستی از آن نظر که هستی است، و هستی‌شناسی خاص چونان کاوش در هستی هر هستومندی خاص مانند جهان یا زمان یا مکان یا ماده یا انسان و جایگاهش در جهان، و شناخت‌شناسی چونان بازاندیشی در سرشت و حدود شناخت، همچنان ستون‌های بنیادین فلسفۀ پویای کوشا برای تعبیر جهان است. آن فلسفه‌ای که از تجربۀ زیستۀ انسان برای فهم آن و دگرگون سازی آن آغاز می‌کند، وسپس به افق‌های مابعدالطبیعی برای پاسخ به پرسش‌های هستی‌شناختی می‌رسد و از آن افق دوباره به سوی تجربۀ زیستۀ یا تجربۀ زیست آدمی برمی‌گردد، هنوز نه تنها سخنی و سخن‌ها برای گفتن دارد، بلکه پرسش‌هایش بنیادین‌ترین پرسش‌های زمانۀ ما هستند و در آینده نیز چنین خواهد بود.
۱۰. واپسین سخن
همان گونه که در فرستۀ تلگرامی «از فلسفۀ رادیکال تا فلسفۀ فرارادیکال هنر» گفته‌ام تا انسان هست فلسفه در هر دو ساحت تعبیرکنندگی و تغییردهندگی جهان - با هر دگرگونی‌ای که در معناها و مصداق‌های تعبیر و تغییر پدید آید – زنده خواهد بود، و البته باید از خطاهایش بیاموزد تا با فروتنی و هم‌هنگام با دقت و باریک‌بینی و نکته‌سنجی بیشتر افق‌هائی را درنوردد که هیچ دستگاه باور مدعی شناخت دیگری را توان درنوردیدن آنها نیست.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
✅آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی همچنان پویا است وحرفی برای گفتن دارد؟
◀️موسی اکرمی
◀️بخش چهارم از چهار بخش
۸. پیوند اخلاق، مابعدالطبیعه، و سیاست
سرانجام، در جهانی که مسائل سیاسی و اخلاقی همواره در حال بازتعریف‌اند - از بحران مهاجرت تا ستم‌های زیست‌محیطی، از عدالت الگوریتمی تا اخلاق پزشکی - فلسفه همان صدای آرام، بازاندیشانه و تحلیل‌گر است که از میان غوغای شعارها و ایدئولوژی‌ها به سوی روشنایی راه می‌جوید.
هستی‌شناسی بدون اخلاق، به افسون تکنولوژیک بدل می‌شود؛ شناخت‌شناسی بدون توجه به قدرت، ابزار توجیه سلطه خواهد بود؛ و فلسفه‌ای که به این دو بی‌توجه باشد، از رسالت اصلی خود، که همان نقد است - نقد عقل، نقد قدرت، و نقد زمانه - غافل خواهد شد.
اگر امروز فلسفه هنوز زنده است، دلیل آن نه تنها بقای نهادهای آکادمیک یا تکرار سنت‌های گذشته، بلکه توانایی فلسفه در بازاندیشی ریشه‌ای و بی‌پروا در باب شرایط نوین انسانی است. فلسفه اگرچه ممکن است دیگر در قامت «شهبانوی علوم» نمایان نشود، ولی همچنان «ضمیر بیدار» انسان مدرن است؛ ضمیری که خواب نمی‌بیند، بلکه می‌پرسد، تردید می‌کند، و از نو می‌سازد.
۹. فلسفه همواره، و هر روز بیش از پیش، سخن‌ها برای گفتن دارد
این پرسش گروه تلگرامی «آکادمی فلسفۀ مارزوک» که آیا فلسفۀ سدۀ بیست و یکم در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی « هنوز حرفی برای گفتن دارد یا نه»، در واقع پرسشی دربارۀ خود ما انسان‌ها است: آیا ما انسان‌ها هنوز آمادگی و دلیری شنیدن پرسش‌های بنیادین را داریم؟ آیا هنوز می‌خواهیم فراتر از مصرف و دریافت اطلاعات، به بازاندیشی و معنا بپردازیم؟ اگر پاسخ‌مان «آری» است، فلسفه نه تنها هنوز هست، بلکه بیش از هر زمان دیگری ضروری است.
در سدۀ بیست و یکم، فلسفه نه‌تنها زنده است، بلکه به سبب چالش‌های نوپدید - از بحران حقیقت گرفته تا مسئلۀ آگاهی ماشینی - ضرورتی بیش از پیش یافته است. هستی‌شناسی عام چونان کاوش در هستی از آن نظر که هستی است، و هستی‌شناسی خاص چونان کاوش در هستی هر هستومندی خاص مانند جهان یا زمان یا مکان یا ماده یا انسان و جایگاهش در جهان، و شناخت‌شناسی چونان بازاندیشی در سرشت و حدود شناخت، همچنان ستون‌های بنیادین فلسفۀ پویای کوشا برای تعبیر جهان است. آن فلسفه‌ای که از تجربۀ زیستۀ انسان برای فهم آن و دگرگون سازی آن آغاز می‌کند، وسپس به افق‌های مابعدالطبیعی برای پاسخ به پرسش‌های هستی‌شناختی می‌رسد و از آن افق دوباره به سوی تجربۀ زیستۀ یا تجربۀ زیست آدمی برمی‌گردد، هنوز نه تنها سخنی و سخن‌ها برای گفتن دارد، بلکه پرسش‌هایش بنیادین‌ترین پرسش‌های زمانۀ ما هستند و در آینده نیز چنین خواهد بود.
آشکار است که آنچه در بارهی زنده بودن همیشگی فلسفه در ساحت تعبیر جهان نوشتم در بارهی زنده بودن همیشگی آن
الف) در ساحت تعبیر جهان,
ب)مطالعات میان‌رشته‌ای با همکاری فلسفه, و
پ) مطالعه‌ی دیگر دستگاه‌های باور مدعی شناخت و حرفه‌ها و همه‌ی کنش‌گری انسان - مانند فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی ادبیات، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی مرگ، فلسفه‌ی صلح و ... - نیز
راست است.
۱۰. واپسین سخن
همان گونه که در فرستۀ تلگرامی «از فلسفۀ رادیکال تا فلسفۀ فرارادیکال هنر» گفته‌ام تا انسان هست فلسفه در هر دو ساحت تعبیرکنندگی و تغییردهندگی جهان - با هر دگرگونی‌ای که در معناها و مصداق‌های تعبیر و تغییر پدید آید – زنده خواهد بود، و البته باید از خطاهایش بیاموزد تا با فروتنی و هم‌هنگام با دقت و باریک‌بینی و نکته‌سنجی بیشتر افق‌هائی را درنوردد که هیچ دستگاه باور مدعی شناخت دیگری را توان درنوردیدن آنها نیست.
#فلسفه_در_سدۀ_بیست_و_یکم
#فلسفه_و_تعبیر_جهان
#مابعدالطبیعه
#هستی‌شناسی
#شناخت‌شناسی
#آکادمی_فلسفۀ_مارزوک
#موسی_اکرمی
❤1
Forwarded from برنامه های کنفرانس اکادمی فلسفه مارزوک
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درس گفتار:
"هویت ایرانی در برابر تهدیدها: ضرورت پاسداری و بازآفرینی در جهانی متلاطم"
🔻با حضور :
استاد موسی اکرمی
🕒 زمان: شنبه ۱۷ خرداد ماه ۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
کانال موسی اکرمی
@musa_akrami
گروه آکادمی
https://www.tg-me.com/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
🔹 درس گفتار:
"هویت ایرانی در برابر تهدیدها: ضرورت پاسداری و بازآفرینی در جهانی متلاطم"
🔻با حضور :
استاد موسی اکرمی
🕒 زمان: شنبه ۱۷ خرداد ماه ۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
کانال موسی اکرمی
@musa_akrami
گروه آکادمی
https://www.tg-me.com/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
👌2
⏪جمع میان بین‌المللی‌گرایی و ملی‌گرایی دغدغه‌مند نسبت به پاسداری از هویت ملی و بازآفرینی آن
◀️موسی اکرمی
*⃣بخشی از سخنان در درس‌گفتار «هویت ایرانی در برابر تهدیدها: ضرورت پاسداری و بازآفرینی در جهانی متلاطم»
🔻برای «آکادمی فلسفه‌ی مارزوک» در ۱۷ خرداد ۱۴۰۴
۱. تعریف دقیق دو مفهوم: بین‌المللی‌گرایی و ملی‌گرایی فرهنگی
بین‌المللی‌گرایی، به معنای تعهد به همبستگی جهانی انسان‌ها، فراتر از مرزهای سیاسی و ملی است؛ نوعی باور به مشترکات بنیادین انسانی، کرامت انسان، عدالت جهانی، و مسئولیت فراملی در برابر رنج، ظلم، بحران‌های زیست‌محیطی و نابرابری است.
ملی‌گرایی فرهنگی یا هویت‌گرایی ملی غیرانحصارطلب، به معنای عشق، تعلق، و مسئولیت‌پذیری نسبت به فرهنگ، زبان، تاریخ و سرنوشت جمعی یک ملت است، نه برتری‌طلبی قومی یا نژادی، و نه طرد دیگری.
پس، در تلقی فلسفی، ملی‌گرایی چونان عشق و وظیفه فرهنگی، با بین‌المللی‌گرایی اخلاقی در تعارض نیست، بلکه می‌تواند مکمل آن باشد.
۲. تمایز میان بین‌المللی‌گرایی جهان‌میهنانه و بین‌المللی‌گرایی ریشه‌دار در فرهنگ ملی
برخی فلسفه‌ورزان به‌ویژه از کانت تا آمارتیا سن گفته‌اند که جهان‌میهنی راستین تنها زمانی اصیل است که بر پایه‌ی ریشه‌داشتن در یک فرهنگ و پذیرش تکثر فرهنگی بنا شود.
بین‌المللی‌گرایی‌ای که از هیچ‌جا نیامده، به هیچ‌جا هم تعلق ندارد.
در نتیجه، اگر هویت ملی را نه قفس، که خانه‌ی فرهنگی خود بدانیم، می‌توان با پای در خاک خود ایستاد و نگاه به افق جهان داشت.
۳. دلایل فلسفی برای جمع میان هویت ملی و بین‌المللی‌گرایی
از دیدگاه فلسفی، این هم‌نشینی ممکن و حتی ضروری است. مهم تریم دلایل این امر عبارت‌اند از:
الف) انسان، چونان موجودی زیست-فرهنگی
او نه فقط عقل جهانی دارد، بلکه در زبان، تاریخ، خاطره و سرزمین خاصی شکل می‌گیرد. جهانی‌شدن بدون این ریشه‌ها، به بی‌هویتی و ازخودبیگانگی می‌انجامد.
ب) مسئولیت در برابر ملت خویش، چونان پیش‌شرط صداقت در جهان‌میهنی
نمی‌توان مدعی دفاع از انسان در مقیاس جهانی بود، اگر نسبت به فرهنگ و مردم خود بی‌تفاوت یا گریزان باشیم.
ج) هویت ملیِ باز، زمینه‌ساز گفت‌وگوی جهانی است
تنها ملتی که خود را بازآفرینی کند، می‌تواند در گفت‌وگوی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها مشارکت فعال و خلاق داشته باشد.
۴. چگونگی جمع میان بین‌المللی‌گرایی و وفاداری به هویت ملی در عمل
۱) بازتعریف ملی‌گرایی نه چونان انحصار، بلکه چونان مسئولیت فرهنگی
این بدین معنی است که ایرانی‌بودن، کرد یا بلوچ یا لر یا فارس یا ترک یا ترکمن، یا عرب یا مازنی یل گیلک بودن، نه امری مقابل جهان‌شمولی، بلکه بخشی از آن است.
۲) تعهد به بازآفرینی خلاق هویت ملی در بستر جهانی‌شدن
این به معنی آن است که زبان، ادب، هنر، عرفان، فلسفه و تجربه‌ی ایرانی در جهان امروز زنده، معاصر و جهانی‌اندیش شوند.
۳) پافشاری بر عدالت درون‌ملی چونان پیش‌زمینۀ عدالت جهانی
این یدن معنی است که بدون رفع تبعیض، شکاف طبقاتی، و سرکوب درون‌مرزی، بین‌المللی‌گرایی صرفاً ژستی اخلاقی باقی می‌ماند.
۴) تربیت انسان‌هایی با هویت چندبعدی
این بدین معنی است که یک ایرانی نه تنها شهروند ایران، بلکه شهروند جهان، نه تنها فرزند فردوسی و فار ابی و ابن سینا و ابوریحان و خیام و سعدی و حافظ و میراث‌بر جنبش‌های فکری و سیاسی گوناگون و هنر و فرهنگ پدید آمده در گذر اعصار، بلکه فرزند اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و منشور ملل متحد و میراث‌بر فلسفۀ سیاسی مدرن و دستاوردهای افراد و کشورهای دیگر در زمینۀ آزادی و عدالت و صلح نیز هست.
#بین‌المللی‌گرایی
#ملی‌گرایی
#بین‌المللی‌گرابی
#هویت_ملی
#هویت_ایرانی
#موسی_اکرمی
◀️موسی اکرمی
*⃣بخشی از سخنان در درس‌گفتار «هویت ایرانی در برابر تهدیدها: ضرورت پاسداری و بازآفرینی در جهانی متلاطم»
🔻برای «آکادمی فلسفه‌ی مارزوک» در ۱۷ خرداد ۱۴۰۴
جمع میان بین‌المللی‌گرایی و این‌گونه ملی‌گرایی از آن مسائل بنیادینی است که در تفکر فلسفی مدرن و روشنفکری معاصر، جایگاه برجسته‌ای دارد یا باید داشته باشد. این پرسش به‌ویژه در بافتار جهانی‌شدن، بحران‌های هویتی، و تنش میان همبستگی جهانی و تعلقات محلی اهمیتی دوچندان یافته است. در اینجا این مسئله را در چهار محور تبیین می‌کنم.
۱. تعریف دقیق دو مفهوم: بین‌المللی‌گرایی و ملی‌گرایی فرهنگی
بین‌المللی‌گرایی، به معنای تعهد به همبستگی جهانی انسان‌ها، فراتر از مرزهای سیاسی و ملی است؛ نوعی باور به مشترکات بنیادین انسانی، کرامت انسان، عدالت جهانی، و مسئولیت فراملی در برابر رنج، ظلم، بحران‌های زیست‌محیطی و نابرابری است.
ملی‌گرایی فرهنگی یا هویت‌گرایی ملی غیرانحصارطلب، به معنای عشق، تعلق، و مسئولیت‌پذیری نسبت به فرهنگ، زبان، تاریخ و سرنوشت جمعی یک ملت است، نه برتری‌طلبی قومی یا نژادی، و نه طرد دیگری.
پس، در تلقی فلسفی، ملی‌گرایی چونان عشق و وظیفه فرهنگی، با بین‌المللی‌گرایی اخلاقی در تعارض نیست، بلکه می‌تواند مکمل آن باشد.
۲. تمایز میان بین‌المللی‌گرایی جهان‌میهنانه و بین‌المللی‌گرایی ریشه‌دار در فرهنگ ملی
برخی فلسفه‌ورزان به‌ویژه از کانت تا آمارتیا سن گفته‌اند که جهان‌میهنی راستین تنها زمانی اصیل است که بر پایه‌ی ریشه‌داشتن در یک فرهنگ و پذیرش تکثر فرهنگی بنا شود.
بین‌المللی‌گرایی‌ای که از هیچ‌جا نیامده، به هیچ‌جا هم تعلق ندارد.
در نتیجه، اگر هویت ملی را نه قفس، که خانه‌ی فرهنگی خود بدانیم، می‌توان با پای در خاک خود ایستاد و نگاه به افق جهان داشت.
۳. دلایل فلسفی برای جمع میان هویت ملی و بین‌المللی‌گرایی
از دیدگاه فلسفی، این هم‌نشینی ممکن و حتی ضروری است. مهم تریم دلایل این امر عبارت‌اند از:
الف) انسان، چونان موجودی زیست-فرهنگی
او نه فقط عقل جهانی دارد، بلکه در زبان، تاریخ، خاطره و سرزمین خاصی شکل می‌گیرد. جهانی‌شدن بدون این ریشه‌ها، به بی‌هویتی و ازخودبیگانگی می‌انجامد.
ب) مسئولیت در برابر ملت خویش، چونان پیش‌شرط صداقت در جهان‌میهنی
نمی‌توان مدعی دفاع از انسان در مقیاس جهانی بود، اگر نسبت به فرهنگ و مردم خود بی‌تفاوت یا گریزان باشیم.
ج) هویت ملیِ باز، زمینه‌ساز گفت‌وگوی جهانی است
تنها ملتی که خود را بازآفرینی کند، می‌تواند در گفت‌وگوی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها مشارکت فعال و خلاق داشته باشد.
۴. چگونگی جمع میان بین‌المللی‌گرایی و وفاداری به هویت ملی در عمل
۱) بازتعریف ملی‌گرایی نه چونان انحصار، بلکه چونان مسئولیت فرهنگی
این بدین معنی است که ایرانی‌بودن، کرد یا بلوچ یا لر یا فارس یا ترک یا ترکمن، یا عرب یا مازنی یل گیلک بودن، نه امری مقابل جهان‌شمولی، بلکه بخشی از آن است.
۲) تعهد به بازآفرینی خلاق هویت ملی در بستر جهانی‌شدن
این به معنی آن است که زبان، ادب، هنر، عرفان، فلسفه و تجربه‌ی ایرانی در جهان امروز زنده، معاصر و جهانی‌اندیش شوند.
۳) پافشاری بر عدالت درون‌ملی چونان پیش‌زمینۀ عدالت جهانی
این یدن معنی است که بدون رفع تبعیض، شکاف طبقاتی، و سرکوب درون‌مرزی، بین‌المللی‌گرایی صرفاً ژستی اخلاقی باقی می‌ماند.
۴) تربیت انسان‌هایی با هویت چندبعدی
این بدین معنی است که یک ایرانی نه تنها شهروند ایران، بلکه شهروند جهان، نه تنها فرزند فردوسی و فار ابی و ابن سینا و ابوریحان و خیام و سعدی و حافظ و میراث‌بر جنبش‌های فکری و سیاسی گوناگون و هنر و فرهنگ پدید آمده در گذر اعصار، بلکه فرزند اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و منشور ملل متحد و میراث‌بر فلسفۀ سیاسی مدرن و دستاوردهای افراد و کشورهای دیگر در زمینۀ آزادی و عدالت و صلح نیز هست.
#بین‌المللی‌گرایی
#ملی‌گرایی
#بین‌المللی‌گرابی
#هویت_ملی
#هویت_ایرانی
#موسی_اکرمی
❤3
Audio
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند
✅پوشه‌ی شنیداری
🔹 درس گفتار:
"هویت ایرانی در برابر تهدیدها: ضرورت پاسداری و بازآفرینی در جهانی متلاطم"
🔻با حضور :
استاد موسی اکرمی
🕒 زمان: شنبه ۱۷ خرداد ماه ۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
#ملی‌گرایی
#بین‌المللی‌گرابی
#هویت_ملی
#هویت_ایرانی
#موسی_اکرمی
✅پوشه‌ی شنیداری
🔹 درس گفتار:
"هویت ایرانی در برابر تهدیدها: ضرورت پاسداری و بازآفرینی در جهانی متلاطم"
🔻با حضور :
استاد موسی اکرمی
🕒 زمان: شنبه ۱۷ خرداد ماه ۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
#ملی‌گرایی
#بین‌المللی‌گرابی
#هویت_ملی
#هویت_ایرانی
#موسی_اکرمی
❤2
در نکوداشت هشتاد سالگی استاد دکتر سید مهدی کرباسی
پیشکش به مراسم ویژه‌ی نکوداشت ایشان در دانشگاه یزد
دوشنبه ۱۲ خرداد ماه ۱۴۰۴
با سلام و احترام خدمت استاد بزرگوار آقای دکتر سید مهدی کرباسی، استادان فرهیخته، دانشجویان عزیز، و خانواده و دوستان ارجمند آقای دکتر کرباسی
امروز، افتخار دارم که در مراسم نکوداشت استاد گران‌مایه، جناب آقای دکتر سید مهدی کرباسی در دانشگاه یزد، سخنی کوتاه تقدیم کنم؛ استادی که نام و یادشان در ذهن و ضمیر نسل‌هائی از دانش‌آموختگان دانشگاهی در دانشگاه اصفهان و دانشگاه یزد با ژرف‌اندیشی، فروتنی علمی، و وقار اخلاقی آمیخته است.
حدود پنجاه سال پیش، من دانشجوئی مشتاقِ دیدن افق‌های دور فیزیک بودم، و ایشان با آرامش و وقاری کم‌نظیر، و دانشی ژرف نه تنها دانش، بلکه منش نیک به دانشجویان آموختند.
آنچه در آن روزگار از کلاس درس ایشان با خود به یادگار بردم، تنها فرمول‌ها و مفاهیم نبودند، بلکه رویارویی‌ای با الگوئی از زیست علمی و وقار دانشگاهی، همراه با سکوت نجیبانۀ حاکی از آرامش درون بود، که آگاهانه یا ناآگاهانه هندسه‌ی ذهنِ دانشجویان را با انضباط اندیشه می‌آراست، و در ذهن من – و بی‌گمان در ذهن بسیاری دیگر – همواره ماندگار ماند.
در پنج دهۀ گذشته، من از توفیق ارتباط با استاد دکتر کرباسی محروم بودم، ولی از مهربانی‌های روزگار این بود که در سال گذشته، ۲۹ تیر ماه ۱۴۰۳، افتخار دیدار با ایشان نصیبم شد؛ دیداری که برای من نه تنها تجدید خاطره، بلکه نمایانگر دوباره‌ی همان شکوه درونی و صفای علمی بود که در سال‌های دور شناخته بودم، و دریافتم که گذر زمان، شکوه درون استاد را نه تنها نکاسته، بلکه صیقل داده است.
این مراسم نه تنها به پاس هشتاد سال عمر پرثمر استادی ارجمند، بلکه برای ادای دین به نوری که در جان نسل‌ها افروخته برگزار شده است.
هشتاد سالگی، نه یک عدد، بلکه نماد هشتاد فصل پربار از زندگی استادی است که عاشقانه به دانشگاه، دانش، و دانایی وفادار مانده است.
هشتاد سال زندگی استادی که همواره به پیشۀ خویش عشق ورزیده است، به‌سان هشتاد بند مثنوی‌ای است سروده‌شده در وزن خرد، با قافیه‌ی مهر، و ردیف دانش.
هشتاد نه تنها عددی در پیوند با شناسنامه، بلکه در شمار سال‌های یک زندگی پُربار مدخلی است برای بازخوانی معنای زیست دانشگاهی و جایگاه استادی.
*
شما، استاد دکتر کرباسی عزیز،
خویشتن را به ریاضت علم و با ریاضت به علمِ ریاضیات آراسته‌اید،
و زندگی‌تان،
فراتر از تقویم،
شعری است ماندگار
که در ذهن دانشگاه و در قلب دانشجویان،
زمزمه می‌شود.
شما چون بسا استادانی دیگر نه تنها آموختید، که آموختن را معنا بخشیدید.
درود بر شما، و بر سال‌هائی که بی‌ادعا، چراغ دانایی شدید.
خوشا به حال نسلی که شاگرد شما بوده است، و خوشا به حال دانشگاه اصفهان و دانشگاه یزد که واسطۀ تجلی آموزگاری شما بوده‌اند.
درود بر شما و سایه‌تان مستدام باد.
در پایان، با همۀ نکوداشت و ستایش،
در جایگاه شاگرد دیروز و همکار کوچک امروز،
بر دستان دانایی شما بوسه می‌زنم،
و به نمایندگی از نسلی از شاگردان، که شاید فرصت سپاسگزاری نصیبشان نشود، می‌گویم:
«سپاس، که بودید و هستید.»
موسی اکرمی
دانش‌آموختۀ فیزیک و فلسفه، استاد فلسفه
مهشید (دوشنبه)، ماه‌روزِ (دوازدهمِ) خردادماه 1404 خورشیدی
#دانشگاه_اصفهان
#دانشگاه_یزد
#سید_مهدی_کرباسی
#موسی_اکرمی
نشانی خبر نکوداشت:
https://yazd.ac.ir/4006-5-9774
پیشکش به مراسم ویژه‌ی نکوداشت ایشان در دانشگاه یزد
دوشنبه ۱۲ خرداد ماه ۱۴۰۴
با سلام و احترام خدمت استاد بزرگوار آقای دکتر سید مهدی کرباسی، استادان فرهیخته، دانشجویان عزیز، و خانواده و دوستان ارجمند آقای دکتر کرباسی
امروز، افتخار دارم که در مراسم نکوداشت استاد گران‌مایه، جناب آقای دکتر سید مهدی کرباسی در دانشگاه یزد، سخنی کوتاه تقدیم کنم؛ استادی که نام و یادشان در ذهن و ضمیر نسل‌هائی از دانش‌آموختگان دانشگاهی در دانشگاه اصفهان و دانشگاه یزد با ژرف‌اندیشی، فروتنی علمی، و وقار اخلاقی آمیخته است.
حدود پنجاه سال پیش، من دانشجوئی مشتاقِ دیدن افق‌های دور فیزیک بودم، و ایشان با آرامش و وقاری کم‌نظیر، و دانشی ژرف نه تنها دانش، بلکه منش نیک به دانشجویان آموختند.
آنچه در آن روزگار از کلاس درس ایشان با خود به یادگار بردم، تنها فرمول‌ها و مفاهیم نبودند، بلکه رویارویی‌ای با الگوئی از زیست علمی و وقار دانشگاهی، همراه با سکوت نجیبانۀ حاکی از آرامش درون بود، که آگاهانه یا ناآگاهانه هندسه‌ی ذهنِ دانشجویان را با انضباط اندیشه می‌آراست، و در ذهن من – و بی‌گمان در ذهن بسیاری دیگر – همواره ماندگار ماند.
در پنج دهۀ گذشته، من از توفیق ارتباط با استاد دکتر کرباسی محروم بودم، ولی از مهربانی‌های روزگار این بود که در سال گذشته، ۲۹ تیر ماه ۱۴۰۳، افتخار دیدار با ایشان نصیبم شد؛ دیداری که برای من نه تنها تجدید خاطره، بلکه نمایانگر دوباره‌ی همان شکوه درونی و صفای علمی بود که در سال‌های دور شناخته بودم، و دریافتم که گذر زمان، شکوه درون استاد را نه تنها نکاسته، بلکه صیقل داده است.
این مراسم نه تنها به پاس هشتاد سال عمر پرثمر استادی ارجمند، بلکه برای ادای دین به نوری که در جان نسل‌ها افروخته برگزار شده است.
هشتاد سالگی، نه یک عدد، بلکه نماد هشتاد فصل پربار از زندگی استادی است که عاشقانه به دانشگاه، دانش، و دانایی وفادار مانده است.
هشتاد سال زندگی استادی که همواره به پیشۀ خویش عشق ورزیده است، به‌سان هشتاد بند مثنوی‌ای است سروده‌شده در وزن خرد، با قافیه‌ی مهر، و ردیف دانش.
هشتاد نه تنها عددی در پیوند با شناسنامه، بلکه در شمار سال‌های یک زندگی پُربار مدخلی است برای بازخوانی معنای زیست دانشگاهی و جایگاه استادی.
*
شما، استاد دکتر کرباسی عزیز،
خویشتن را به ریاضت علم و با ریاضت به علمِ ریاضیات آراسته‌اید،
و زندگی‌تان،
فراتر از تقویم،
شعری است ماندگار
که در ذهن دانشگاه و در قلب دانشجویان،
زمزمه می‌شود.
شما چون بسا استادانی دیگر نه تنها آموختید، که آموختن را معنا بخشیدید.
درود بر شما، و بر سال‌هائی که بی‌ادعا، چراغ دانایی شدید.
خوشا به حال نسلی که شاگرد شما بوده است، و خوشا به حال دانشگاه اصفهان و دانشگاه یزد که واسطۀ تجلی آموزگاری شما بوده‌اند.
درود بر شما و سایه‌تان مستدام باد.
در پایان، با همۀ نکوداشت و ستایش،
در جایگاه شاگرد دیروز و همکار کوچک امروز،
بر دستان دانایی شما بوسه می‌زنم،
و به نمایندگی از نسلی از شاگردان، که شاید فرصت سپاسگزاری نصیبشان نشود، می‌گویم:
«سپاس، که بودید و هستید.»
موسی اکرمی
دانش‌آموختۀ فیزیک و فلسفه، استاد فلسفه
مهشید (دوشنبه)، ماه‌روزِ (دوازدهمِ) خردادماه 1404 خورشیدی
#دانشگاه_اصفهان
#دانشگاه_یزد
#سید_مهدی_کرباسی
#موسی_اکرمی
نشانی خبر نکوداشت:
https://yazd.ac.ir/4006-5-9774
❤1