Audio
مهدی خانعلی‌زاده
تحلیل چرایی مطلوبیت جنگ اوکراین برای ایالات متحده آمریکا از منظر مطالعات پسااستعماری
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
تحلیل چرایی مطلوبیت جنگ اوکراین برای ایالات متحده آمریکا از منظر مطالعات پسااستعماری
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
Audio
برزین جعفرتاش
پیام مالکوم ایکس برای عصر ما
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
پیام مالکوم ایکس برای عصر ما
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
Audio
حامد ناصریان
مالکوم ایکس در میان تحریف و حقیقت
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
مالکوم ایکس در میان تحریف و حقیقت
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
Audio
فواد ایزدی
مالکوم ایکس و سیاست خارجی آمریکا
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
مالکوم ایکس و سیاست خارجی آمریکا
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
Audio
سیدجواد میری
مالکوم ایکس در قامت یک نظریه‌پرداز
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
مالکوم ایکس در قامت یک نظریه‌پرداز
یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
سمینار صد سالگی مالکوم ایکس
@seyedjavadmiri
مفهوم "شهید" در نگاه خطائی
آیا شاه اسماعیل از مفهوم "شهید" در آثار خود استفاده کرده است؟ مفهوم شهید در قرآن و ادبیات دینی و تفاسیر قرآنی به صورت وسیعی مطرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. اما شاید بتوان مدعی شد که برآیند تفاسیر موجود درباره مفهوم "شهید" معطوف به یک معنی باشد و آن هم عبارت است از "کسی که برای هدف مقدس و برای رضای خدا کشته شود". البته این معنا از شهید مترادف معانی لغوی و تفسیری آن در سنت‌های فکری اسلامی نیست بل اشاره به "تلقی" عامی است که از این مفهوم در ذهن و فرهنگ مسلمانان غالب شده است. به عنوان مثال، شهید از منظر لغوی اشاره به کسی دارد که در گواهی دادن خود امین باشد و یا حتی گفته‌اند که شهید به معنی کسی است که هیچ چیز از علم او پوشیده نیست و در این معنا از "اسماء الحسنی" می‌باشد. اما یک معنای دیگری از "شهید" در بستر معاصر هم وجود دارد که توسط علی شریعتی صورتبندی شده است و در چارچوب نظری او شهید "الگو و سرمشق" است.
«شهید» زنده، جاوید، حماسه ساز، عارف، آگاه، انتخابگر و روزى‌خوار نِعم الهى است. به عبارت دیگر، در تعریف شریعتی
"شهید"، قلب تاریخ است؛ همچنان که قلب به رگ هاى خشک اندام، خون، حیات و زندگى می‌دهد، جامعهاى که رو به مردن می‌رود و مسئولیت را از یاد برده است و از حرکت و زایش بازمانده است؛ شهید به همچون جامعه‌ایی زندگی می‌بخشد. این خوانش از مفهوم "شهید" شاید ابر-روایت موجود درباره فهم و صورتبندی این مفهوم باشد که با تقدیس مرگ در راه هدف متعالی در جوامع مسلمان امروز گره خورده است. به عبارت دیگر، در فهم روزمره وقتی کسی در راه مبارزه کشته می‌شود یا در حین ماموریت جان خود را از دست می‌دهد در گزارش‌های خبری نمی‌گویند او "مرد" بل می‌گویند "به درجه رفیع شهادت نائل شد". اما این تلقی از شهادت همواره در تاریخ غالب نبوده است. به نظر میآید تعاریف دیگری هم از این مفهوم وجود داشته است که معطوف به "بسط امانت" در زندگی جمعی بوده است. اما به دلیل سیطره گفتمانی اسلامیستی از شهید و شهادت معانی باطنی و اخلاقی و عرفانی و حکمی از شهادت امروزه کمتر به ذهن تبادر می‌کند.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
آیا شاه اسماعیل از مفهوم "شهید" در آثار خود استفاده کرده است؟ مفهوم شهید در قرآن و ادبیات دینی و تفاسیر قرآنی به صورت وسیعی مطرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. اما شاید بتوان مدعی شد که برآیند تفاسیر موجود درباره مفهوم "شهید" معطوف به یک معنی باشد و آن هم عبارت است از "کسی که برای هدف مقدس و برای رضای خدا کشته شود". البته این معنا از شهید مترادف معانی لغوی و تفسیری آن در سنت‌های فکری اسلامی نیست بل اشاره به "تلقی" عامی است که از این مفهوم در ذهن و فرهنگ مسلمانان غالب شده است. به عنوان مثال، شهید از منظر لغوی اشاره به کسی دارد که در گواهی دادن خود امین باشد و یا حتی گفته‌اند که شهید به معنی کسی است که هیچ چیز از علم او پوشیده نیست و در این معنا از "اسماء الحسنی" می‌باشد. اما یک معنای دیگری از "شهید" در بستر معاصر هم وجود دارد که توسط علی شریعتی صورتبندی شده است و در چارچوب نظری او شهید "الگو و سرمشق" است.
«شهید» زنده، جاوید، حماسه ساز، عارف، آگاه، انتخابگر و روزى‌خوار نِعم الهى است. به عبارت دیگر، در تعریف شریعتی
"شهید"، قلب تاریخ است؛ همچنان که قلب به رگ هاى خشک اندام، خون، حیات و زندگى می‌دهد، جامعهاى که رو به مردن می‌رود و مسئولیت را از یاد برده است و از حرکت و زایش بازمانده است؛ شهید به همچون جامعه‌ایی زندگی می‌بخشد. این خوانش از مفهوم "شهید" شاید ابر-روایت موجود درباره فهم و صورتبندی این مفهوم باشد که با تقدیس مرگ در راه هدف متعالی در جوامع مسلمان امروز گره خورده است. به عبارت دیگر، در فهم روزمره وقتی کسی در راه مبارزه کشته می‌شود یا در حین ماموریت جان خود را از دست می‌دهد در گزارش‌های خبری نمی‌گویند او "مرد" بل می‌گویند "به درجه رفیع شهادت نائل شد". اما این تلقی از شهادت همواره در تاریخ غالب نبوده است. به نظر میآید تعاریف دیگری هم از این مفهوم وجود داشته است که معطوف به "بسط امانت" در زندگی جمعی بوده است. اما به دلیل سیطره گفتمانی اسلامیستی از شهید و شهادت معانی باطنی و اخلاقی و عرفانی و حکمی از شهادت امروزه کمتر به ذهن تبادر می‌کند.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
مفهوم "شهید" در نگاه خطائی
برساخت‌های رسانه‌ای از مفهوم "شهید" چنان با ساز و کار‌های قدرت درهمتنیده‌اند که برای ذهن متعارف به سادگی ممکن نیست معانی دیگر "شهید" را ببیند یا بپذیرد. این سنخ از تصورات مخدوش فقط منحصر به فضاهای مسلمانان نیست بل در کشورهای دیگر غربی و شرقی هم که مسلمانان اکثریت نیستند رسوخ کرده است و مفهوم "شهید" معنای ستیز و جنگجویی و مقاتله به خود گرفته است. یادم میآید در سیبری روسیه زندگی می‌کردم و در دانشکده مردمشناسی و مطالعات منطقه‌ای دانشگاه چیتا بین سال‌های ۲۰۰۶ و ۲۰۰۷ تدریس می‌کردم. پیش از آن در چین در شهر هاربین که در استان هیلونجانگ و در مجاورت مرزهای سیبریایی روسیه بود به تدریس اشتغال داشتم. در اوائل سال ۲۰۰۷ بود که با همسرم در شهر چیتا ازدواج کردم و او که تازه مسلمان شده بود و حجاب بر سر کرده بود در خیابانی نزدیک به میدان شهر در اداره دولتی ثبت احوال با مرد جوانی وارد مشاجره لفظی شد. من هم در آنجا حاضر بودم و داشتم ماجرا را تماشا می‌کردم و می‌خواستم بدانم دلیل استنکاف آن مرد جوان برای عدم انجام کار ثبت چه است اما هر چه بیشتر به سخنانش گوش می‌کردم کمتر به استدلال‌هایش (یا بهتر بگویم عدم همکاریش) پی می‌بردم. سرانجام به همسرم گفتم بیا برویم چون این فرد معقول نیست. ناگهان مرد جوان به زبان روسی کلمه‌ای گفت که مرا شگفت‌زده کرد. او به همسرم که هموطن خودش بود و روس بود و فقط حجابی بر سر داشت با عصبانیت گفت: برو به جهنم Shahidka "شهیدکا" (шахидка). آن مرد جوان وقتی این واژه را در سیبری به کار برد که شاید بیش از ده هزار کیلومتر با منطقه قفقاز شمالی (در چچن و اینگوشتیا و واقعه بسلان که در منطقه اوستیای شمالی قرار گرفته و در سال ۲۰۰۴ شاهد گروگان‌گیری در مدرسه‌ای بود که در آن ۳۳۴ کشته شدند و حمله تروریستی منسوب به گروهی جهادی به نام ریاض الصالحین به رهبری شامیل باسایف بود) فاصله داشت مقصودش از شهیدکا "تروریست جهادی مونث" بود. به عبارت دیگر، استفاده از واژه شهید در بستر روسیه که بین بخشی از گروه‌های مسلمانان روسیه و حاکمیت پس از جنگ‌های چچن اختلافات شدیدی رخ داده بود دارای بار منفی بود و شاید هم امروز هست. اما نکته من از ذکر این خاطره این بود که مفهوم "شهید" در جهان دیجیتالی معاصر شدیداً از معانی دیگر خود یا تهی شده است یا برای مطرح کردن دیگر امکان‌های معنایی عرصه بسیار تنگ است. حال تصور کنید در این فضای پیچیده و ستیزه‌گرانه که مفاهیم و ارزش‌ها با ابعاد رسانه‌ایی که پیدا کرده‌اند ما بخواهیم از متنی که در پانصد سال پیش نگاشته شده است سخن بگوییم و علی‌الخصوص بر روی مفهومی همچون "شهید" دست بگذاریم و بگوییم خطائی چه تلقی از این مفهوم داشته است؟ به نظرم صحنه بسیار مشوش است و اذهان عمیقاً گسسته و امکان امتزاج افق‌ها شدیداً صعب‌الوصول است. البته من نمی‌گویم ما با ناممکن‌ها روبرو هستیم ولی وضعی که در آن قرار داریم برای مطرح کردن نظرات شاه اسماعیل و مولفه‌های حِکمی و تعابیر غیر-معاصر او بسیار چالش‌برانگیز (اگر نخواهیم بگوییم خصمانه) است. شاید شما بگویید چرا از لفظ خصمانه در پرانتز استفاده کردم؟ پاسخ من به این پرسش این است که در فضای مه‌آلود امروز سخن نامشهور گفتن به نوعی نانوشته جرم است و من خود شاهد بودم که وقتی کتاب "تُراث حِکمی شاه اسماعیل" را نوشتم آماج تهمت‌های بیشماری قرار گرفتم و حتی ممنوع‌الانتشار تا اطلاع ثانوی شدم. من این مصائب را شخصی یا روانشناختی تفسیر نمی‌کنم بل بر این باورم که "ذهن عوامانه" حوصله مواجهه با پیچیدگی‌ها را ندارد و مسائل فرهنگی و اجتماعی و مفهومی را فقط با "تقلیل" به "پروژه‌های دشمنان" می‌تواند برای ذهن خویش قابل فهم کند. اما فراسوی این تقلیل‌گرایی مسئله‌ای برای "ذهن عوامانه" وجود ندارد. اما "ذهن وجودی" -یعنی ذهنی که هستی را در تمامی ابعادش به مثابه موسیقی یا شعر و هنر درک می‌کند و تلاش دارد آن را زندگی کند- شیوه دیگری برای صورتبندی مسئله‌ها دارد و دائم با معاصران وجودی (نه فقط آنهایی که بر روی تقویم با آنها همعصر است) وارد دیالوگ می‌گردد و نتیجه این گفتگوها و نجواها "گشودگی به ابدیت" است. از این منظر وقتی ورود کنیم آنگاه سوال از شاه اسماعیل و تلقی او از مفهوم "شهید" صرفاً یک پروژه نیست بل امکان بازآفرینی پنجره‌ای جدید به تحولات وجود است که ما را از تنگناهایی که در آن گرفتار شده‌ایم ممکن است نجات دهد. نه اینکه شاه اسماعیل منجی است بل در ساحت وجود امکان‌هایی است که با اتصال به آنها شاید افق یا افق‌هایی پیش روی ما گشوده شود که راهی به سوی بازآفرینی باشد.
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
برساخت‌های رسانه‌ای از مفهوم "شهید" چنان با ساز و کار‌های قدرت درهمتنیده‌اند که برای ذهن متعارف به سادگی ممکن نیست معانی دیگر "شهید" را ببیند یا بپذیرد. این سنخ از تصورات مخدوش فقط منحصر به فضاهای مسلمانان نیست بل در کشورهای دیگر غربی و شرقی هم که مسلمانان اکثریت نیستند رسوخ کرده است و مفهوم "شهید" معنای ستیز و جنگجویی و مقاتله به خود گرفته است. یادم میآید در سیبری روسیه زندگی می‌کردم و در دانشکده مردمشناسی و مطالعات منطقه‌ای دانشگاه چیتا بین سال‌های ۲۰۰۶ و ۲۰۰۷ تدریس می‌کردم. پیش از آن در چین در شهر هاربین که در استان هیلونجانگ و در مجاورت مرزهای سیبریایی روسیه بود به تدریس اشتغال داشتم. در اوائل سال ۲۰۰۷ بود که با همسرم در شهر چیتا ازدواج کردم و او که تازه مسلمان شده بود و حجاب بر سر کرده بود در خیابانی نزدیک به میدان شهر در اداره دولتی ثبت احوال با مرد جوانی وارد مشاجره لفظی شد. من هم در آنجا حاضر بودم و داشتم ماجرا را تماشا می‌کردم و می‌خواستم بدانم دلیل استنکاف آن مرد جوان برای عدم انجام کار ثبت چه است اما هر چه بیشتر به سخنانش گوش می‌کردم کمتر به استدلال‌هایش (یا بهتر بگویم عدم همکاریش) پی می‌بردم. سرانجام به همسرم گفتم بیا برویم چون این فرد معقول نیست. ناگهان مرد جوان به زبان روسی کلمه‌ای گفت که مرا شگفت‌زده کرد. او به همسرم که هموطن خودش بود و روس بود و فقط حجابی بر سر داشت با عصبانیت گفت: برو به جهنم Shahidka "شهیدکا" (шахидка). آن مرد جوان وقتی این واژه را در سیبری به کار برد که شاید بیش از ده هزار کیلومتر با منطقه قفقاز شمالی (در چچن و اینگوشتیا و واقعه بسلان که در منطقه اوستیای شمالی قرار گرفته و در سال ۲۰۰۴ شاهد گروگان‌گیری در مدرسه‌ای بود که در آن ۳۳۴ کشته شدند و حمله تروریستی منسوب به گروهی جهادی به نام ریاض الصالحین به رهبری شامیل باسایف بود) فاصله داشت مقصودش از شهیدکا "تروریست جهادی مونث" بود. به عبارت دیگر، استفاده از واژه شهید در بستر روسیه که بین بخشی از گروه‌های مسلمانان روسیه و حاکمیت پس از جنگ‌های چچن اختلافات شدیدی رخ داده بود دارای بار منفی بود و شاید هم امروز هست. اما نکته من از ذکر این خاطره این بود که مفهوم "شهید" در جهان دیجیتالی معاصر شدیداً از معانی دیگر خود یا تهی شده است یا برای مطرح کردن دیگر امکان‌های معنایی عرصه بسیار تنگ است. حال تصور کنید در این فضای پیچیده و ستیزه‌گرانه که مفاهیم و ارزش‌ها با ابعاد رسانه‌ایی که پیدا کرده‌اند ما بخواهیم از متنی که در پانصد سال پیش نگاشته شده است سخن بگوییم و علی‌الخصوص بر روی مفهومی همچون "شهید" دست بگذاریم و بگوییم خطائی چه تلقی از این مفهوم داشته است؟ به نظرم صحنه بسیار مشوش است و اذهان عمیقاً گسسته و امکان امتزاج افق‌ها شدیداً صعب‌الوصول است. البته من نمی‌گویم ما با ناممکن‌ها روبرو هستیم ولی وضعی که در آن قرار داریم برای مطرح کردن نظرات شاه اسماعیل و مولفه‌های حِکمی و تعابیر غیر-معاصر او بسیار چالش‌برانگیز (اگر نخواهیم بگوییم خصمانه) است. شاید شما بگویید چرا از لفظ خصمانه در پرانتز استفاده کردم؟ پاسخ من به این پرسش این است که در فضای مه‌آلود امروز سخن نامشهور گفتن به نوعی نانوشته جرم است و من خود شاهد بودم که وقتی کتاب "تُراث حِکمی شاه اسماعیل" را نوشتم آماج تهمت‌های بیشماری قرار گرفتم و حتی ممنوع‌الانتشار تا اطلاع ثانوی شدم. من این مصائب را شخصی یا روانشناختی تفسیر نمی‌کنم بل بر این باورم که "ذهن عوامانه" حوصله مواجهه با پیچیدگی‌ها را ندارد و مسائل فرهنگی و اجتماعی و مفهومی را فقط با "تقلیل" به "پروژه‌های دشمنان" می‌تواند برای ذهن خویش قابل فهم کند. اما فراسوی این تقلیل‌گرایی مسئله‌ای برای "ذهن عوامانه" وجود ندارد. اما "ذهن وجودی" -یعنی ذهنی که هستی را در تمامی ابعادش به مثابه موسیقی یا شعر و هنر درک می‌کند و تلاش دارد آن را زندگی کند- شیوه دیگری برای صورتبندی مسئله‌ها دارد و دائم با معاصران وجودی (نه فقط آنهایی که بر روی تقویم با آنها همعصر است) وارد دیالوگ می‌گردد و نتیجه این گفتگوها و نجواها "گشودگی به ابدیت" است. از این منظر وقتی ورود کنیم آنگاه سوال از شاه اسماعیل و تلقی او از مفهوم "شهید" صرفاً یک پروژه نیست بل امکان بازآفرینی پنجره‌ای جدید به تحولات وجود است که ما را از تنگناهایی که در آن گرفتار شده‌ایم ممکن است نجات دهد. نه اینکه شاه اسماعیل منجی است بل در ساحت وجود امکان‌هایی است که با اتصال به آنها شاید افق یا افق‌هایی پیش روی ما گشوده شود که راهی به سوی بازآفرینی باشد.
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
مفهوم "شهید" در نگاه خطائی
در دیوان خطائی مفهوم "شهید" توسط شاه اسماعیل صفوی به کار رفته است. به عنوان مثال، در غزل شماره ۳۲۵ در بیت آخر شاه اسماعیل صحنه قیامت را ترسیم می‌کند و می‌گوید "یئتمیش ایکی ملت" (پیروان هفتاد و دو مذهب و دین) به مقام معنوی شاه اسماعیل رشک خواهند برد و دلیلش این است که خطائی "شهید غمزه دلدار" است. اما برای فهم این بیت ما نیازمند واسازی مفهوم "شهید" در نگاه شاه اسماعیل هستیم. زیرا همانگونه که پیشتر اشاره کردیم نگاه شاه خطائی به شهید با صورتبندی‌هایی که امروزه از این مفهوم خلق و ابداع شده است متفاوت است و اگر ما این تمایز را ذیل "منطق هرمنوتیک" درک نکنیم تفاسیر و تاویلاتی که ارائه خواهیم داد نسبتی با منطق درونی متنِ دیوان نخواهد داشت. نکته حائز اهمیت در این بیت این است که خطائی مفهوم "شهید" را در نسبت با "غمزه‌ی دلدار" مفصلبندی کرده است و این نشان می‌دهد که شاه اسماعیل درباره "سالک" -و نه غازی و صحنه قتال- و طریق او به سوی ساحت معنا سخن می‌گوید. زیرا "غمزه" اشاره به فیوضات و جذبه‌های قلبی است که "دلدار" (یعنی حق که معشوق حقیقی سالکان است) آن را ممکن کرده است. به عبارت دیگر، شهید در این بستر اشارت به سالکی دارد که مندکّ در پرتو تجلیات معشوق شده است. این سخن به چه معناست؟ این سخن بدین معناست که شهید در این بستر اشارت به سالکی دارد که در پرتو تجلیات حق خراب و ویران شده است و به مقام فنا دست یافته است و بقاء بالله شده است. هنگامیکه می‌گوییم سالک مندکّ شده است یعنی از منِ خویش تهی گشته است و انانیت او ویران شده است و در پرتو تجلیات حق "احیاء عند ربهم یرزقون" شده است. به عبارت دیگر، شهید در نگاه شاه خطائی اشاره به "مقام فناء فی‌الله" و "بقاء بالله" دارد. خطائی در دیوان اینگونه مفاهیم عرفانی فناء و بقاء را به تصویر کشیده است:
ای "خطائی"! سن شهید غمزه‌ی دلدار سن
حشرده رشک آپارور یئتمیش‌ایکی ملت سنه
البته ما می‌دانیم که خطائی در این راه تنها نیست بل کل ادبیات عرفانی (چه به فارسی و چه به ترکی و چه به عربی) مملو از این مضامین است. به عنوان مثال، رومی بر این باور است که "شهید" راه عشق چون می‌داند خونبهایش، دیدار معشوق (دلدار) است بنابراین از شهادت باکی ندارد:
ما بها و خونبها را یافتیم
جانبِ جان‌باختن بشتافتیم
(مثنوی، دفتر اول: بیت ۱۷۵۰)*
شهادت با نگاه عرفانی مانند عشق از زمین شروع می‌شود ولی در سیر استعلائی خود به سماء ختم می‌گردد و اگر چنین نباشد یا نگردد سالک نابود می‌شود ولی به "فناء" نمی‌رسد. به عبارت دیگر، با اتکاء به روایت شاه خطائی شهید شدن مترادف و محدود به ساحت سیاست نیست بل گشودگی به افق‌های معنوی طی‌نشده است که در عالَم درون رخ می‌دهد. تقلیل این رخداد درونی به سیاست‌های منتج از موازنه‌های قدرت مفاهیم حکمی و عرفانی و رهایی‌بخش را از محتوا تهی می‌کند و ما را به یکی از "یئتمیش‌ایکی ملت" (هفتاد و دو ملت) که در "وضع حسرت‌آور" مستقر هستند تبدیل خواهد کرد و این همان وضعی است که خطائی در دیوانش از افتادن در آن موقعیت انذار می‌دهد.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی، مقابل نسخه تصحیحی رینولد نیکلسون، تهران: تمیشه، ۱۳۸۴.
@seyedjavadmiri
در دیوان خطائی مفهوم "شهید" توسط شاه اسماعیل صفوی به کار رفته است. به عنوان مثال، در غزل شماره ۳۲۵ در بیت آخر شاه اسماعیل صحنه قیامت را ترسیم می‌کند و می‌گوید "یئتمیش ایکی ملت" (پیروان هفتاد و دو مذهب و دین) به مقام معنوی شاه اسماعیل رشک خواهند برد و دلیلش این است که خطائی "شهید غمزه دلدار" است. اما برای فهم این بیت ما نیازمند واسازی مفهوم "شهید" در نگاه شاه اسماعیل هستیم. زیرا همانگونه که پیشتر اشاره کردیم نگاه شاه خطائی به شهید با صورتبندی‌هایی که امروزه از این مفهوم خلق و ابداع شده است متفاوت است و اگر ما این تمایز را ذیل "منطق هرمنوتیک" درک نکنیم تفاسیر و تاویلاتی که ارائه خواهیم داد نسبتی با منطق درونی متنِ دیوان نخواهد داشت. نکته حائز اهمیت در این بیت این است که خطائی مفهوم "شهید" را در نسبت با "غمزه‌ی دلدار" مفصلبندی کرده است و این نشان می‌دهد که شاه اسماعیل درباره "سالک" -و نه غازی و صحنه قتال- و طریق او به سوی ساحت معنا سخن می‌گوید. زیرا "غمزه" اشاره به فیوضات و جذبه‌های قلبی است که "دلدار" (یعنی حق که معشوق حقیقی سالکان است) آن را ممکن کرده است. به عبارت دیگر، شهید در این بستر اشارت به سالکی دارد که مندکّ در پرتو تجلیات معشوق شده است. این سخن به چه معناست؟ این سخن بدین معناست که شهید در این بستر اشارت به سالکی دارد که در پرتو تجلیات حق خراب و ویران شده است و به مقام فنا دست یافته است و بقاء بالله شده است. هنگامیکه می‌گوییم سالک مندکّ شده است یعنی از منِ خویش تهی گشته است و انانیت او ویران شده است و در پرتو تجلیات حق "احیاء عند ربهم یرزقون" شده است. به عبارت دیگر، شهید در نگاه شاه خطائی اشاره به "مقام فناء فی‌الله" و "بقاء بالله" دارد. خطائی در دیوان اینگونه مفاهیم عرفانی فناء و بقاء را به تصویر کشیده است:
ای "خطائی"! سن شهید غمزه‌ی دلدار سن
حشرده رشک آپارور یئتمیش‌ایکی ملت سنه
البته ما می‌دانیم که خطائی در این راه تنها نیست بل کل ادبیات عرفانی (چه به فارسی و چه به ترکی و چه به عربی) مملو از این مضامین است. به عنوان مثال، رومی بر این باور است که "شهید" راه عشق چون می‌داند خونبهایش، دیدار معشوق (دلدار) است بنابراین از شهادت باکی ندارد:
ما بها و خونبها را یافتیم
جانبِ جان‌باختن بشتافتیم
(مثنوی، دفتر اول: بیت ۱۷۵۰)*
شهادت با نگاه عرفانی مانند عشق از زمین شروع می‌شود ولی در سیر استعلائی خود به سماء ختم می‌گردد و اگر چنین نباشد یا نگردد سالک نابود می‌شود ولی به "فناء" نمی‌رسد. به عبارت دیگر، با اتکاء به روایت شاه خطائی شهید شدن مترادف و محدود به ساحت سیاست نیست بل گشودگی به افق‌های معنوی طی‌نشده است که در عالَم درون رخ می‌دهد. تقلیل این رخداد درونی به سیاست‌های منتج از موازنه‌های قدرت مفاهیم حکمی و عرفانی و رهایی‌بخش را از محتوا تهی می‌کند و ما را به یکی از "یئتمیش‌ایکی ملت" (هفتاد و دو ملت) که در "وضع حسرت‌آور" مستقر هستند تبدیل خواهد کرد و این همان وضعی است که خطائی در دیوانش از افتادن در آن موقعیت انذار می‌دهد.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی، مقابل نسخه تصحیحی رینولد نیکلسون، تهران: تمیشه، ۱۳۸۴.
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
اغراق نکنیم!
سیدجواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به بررسی تأثیر نسبت جمعیت ایران و افغانستان بر امنیت مرزهای شرقی پرداخته است. میری با تأکید بر پیچیدگی‌های این موضوع به تحلیل عواملی فراتر از جمعیت‌گذاری صرف پرداخته و به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این مسئله اشاره دارد.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بیشماری ربط دارد.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بیشماری ربط دارد.»
میری عنوان می‌کند: «به نظرم صورت بدنی این سوال پیش‌داوری‌های شناختی بسیاری را مفروض گرفته است.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بر این باور است برای تحلیل دموگرافی جوامع‌انسانی در آینده، نیاز است به موضوعاتی، مسائل اقلیمی، تغییرات تکنولوژیکی، تحولات فرهنگی و اجتماعی و اساسا جابه‌جایی ارزش‌های نظام‌های اجتماعی و فرهنگی در جوامع انسانی مختلف از جمله ایران و افغانستان توجه شود.
بحث‌های مطرح شده مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است
به گفته میری، مطالعات آینده‌پژوهی در این زمینه در ایران به‌طور مستقل انجام نشده و بیشتر سخنان و بحث‌هایی که در فضای عمومی یا در فضاهای رسانه‌ای مطرح است، مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است. این جامعه‌شناس بر این باور است ما نمی‌توانیم سیاست‌گذاری‌های جمعیتی، فرهنگی و اجتماعی را چه در داخل کشور و چه در نسبت به همسایگان مبتنی بر این پیش‌داوری‌های شناختی صورتبندی و مفصلبندی تئورئیک کنیم.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی عنوان می‌کند: «اگر بخواهیم به صورت علمی و به صورت انتقادی به این مسئله نگاه کنیم، باید این پرسش را مطرح کنیم که چیزی که به آن هویت‌های ملی و محلی، دولت و ملت‌ها و اساسا مرزبندی می‌گوییم در صدسال آینده با پروسه جهانی شدن و با ورود به حوزه حکومت جهانی واحد چقدر مطرح خواهد بود؟اساسا بحث هویت‌های ملی و بعد توازن یا عدم‌توازن بین هویت‌های ملی بین دو کشوری مانند افغانستان و ایران چگونه خواهد شد؟» درواقع میری به چالش‌های هویتی در آینده اشاره و این سوال را مطرح می‌کند که چگونه هویت‌های ملی و محلی در عصر جهانی شدن تحت‌تأثیر قرار خواهند گرفت. او بر اهمیت بررسی روندهای جهانی و تحولات تکنولوژیک تأکید دارد.
اما و اگرهای وضعیت صدسال آینده
او به مشکلات داخلی افغانستان اشاره کرده و بیان می‌کند: «این کشور با تضادها و چالش‌های متعددی روبه‌رو است که بر توانایی آن در ایجاد یک حکومت فراگیر تأثیر می‌گذارد.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌گوید: «افغانستان درون خودش دچار تضادها و مشکلاتی است و اینکه اساسا حکومت فعلی افغانستان بتواند حکومت فراگیر شود و در صدسال آینده بتواند مدیریت افغانستان را داشته باشد، خودش با اماواگرهایی همراه است.»
میری به همسایگی افغانستان با چین اشاره کرده و معتقد است که این موضوع می‌تواند تأثیرات عمیقی بر روابط ایران و افغانستان داشته باشد. او به پروژه‌های زیرساختی چین در افغانستان و ارتباط آن با ایران اشاره می‌کند. این جامعه‌شناس اظهار می‌کند: «افغانستان در کنار چین قرار گرفته و این در حالی است که چین یکی از کشورهایی است که در صدسال آینده جهان می‌تواند نقش‌های بزرگ و پیچیده جهانی را ایفا کند.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تصریح می‌کند:«هم‌مرز بودن افغانستان و چین و ورود این کشور به حوزه افغانستان به نوعی ایران را هم با چین هم‌مرز کرده است. چین از نقطه باریک کوهستانی که با افغانستان هم‌مرز است تا نزدیک‌ترین نقطه مرزی ایران با افغانستان در حال ساختن اتوبانی است. این اتوبان، چین و ایران را از طریق افغانستان در کمتر از 4ساعت به هم متصل می‌کند.» میری بیان می‌کند:«به عبارت دیگر در یکی، دو دهه آینده چین برای ما کشوری در خاور دور نخواهد بود. نکته قابل تامل اینکه همسایگی ایران و چین یقینا فضای گفتمانی و تعامل ایران و افغانستان و چین و از سوی دیگر آسیای مرکزی و روسیه را دچار تغییر و تحولات بنیادی خواهد کرد.»
سیدجواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به بررسی تأثیر نسبت جمعیت ایران و افغانستان بر امنیت مرزهای شرقی پرداخته است. میری با تأکید بر پیچیدگی‌های این موضوع به تحلیل عواملی فراتر از جمعیت‌گذاری صرف پرداخته و به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این مسئله اشاره دارد.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بیشماری ربط دارد.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بیشماری ربط دارد.»
میری عنوان می‌کند: «به نظرم صورت بدنی این سوال پیش‌داوری‌های شناختی بسیاری را مفروض گرفته است.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بر این باور است برای تحلیل دموگرافی جوامع‌انسانی در آینده، نیاز است به موضوعاتی، مسائل اقلیمی، تغییرات تکنولوژیکی، تحولات فرهنگی و اجتماعی و اساسا جابه‌جایی ارزش‌های نظام‌های اجتماعی و فرهنگی در جوامع انسانی مختلف از جمله ایران و افغانستان توجه شود.
بحث‌های مطرح شده مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است
به گفته میری، مطالعات آینده‌پژوهی در این زمینه در ایران به‌طور مستقل انجام نشده و بیشتر سخنان و بحث‌هایی که در فضای عمومی یا در فضاهای رسانه‌ای مطرح است، مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است. این جامعه‌شناس بر این باور است ما نمی‌توانیم سیاست‌گذاری‌های جمعیتی، فرهنگی و اجتماعی را چه در داخل کشور و چه در نسبت به همسایگان مبتنی بر این پیش‌داوری‌های شناختی صورتبندی و مفصلبندی تئورئیک کنیم.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی عنوان می‌کند: «اگر بخواهیم به صورت علمی و به صورت انتقادی به این مسئله نگاه کنیم، باید این پرسش را مطرح کنیم که چیزی که به آن هویت‌های ملی و محلی، دولت و ملت‌ها و اساسا مرزبندی می‌گوییم در صدسال آینده با پروسه جهانی شدن و با ورود به حوزه حکومت جهانی واحد چقدر مطرح خواهد بود؟اساسا بحث هویت‌های ملی و بعد توازن یا عدم‌توازن بین هویت‌های ملی بین دو کشوری مانند افغانستان و ایران چگونه خواهد شد؟» درواقع میری به چالش‌های هویتی در آینده اشاره و این سوال را مطرح می‌کند که چگونه هویت‌های ملی و محلی در عصر جهانی شدن تحت‌تأثیر قرار خواهند گرفت. او بر اهمیت بررسی روندهای جهانی و تحولات تکنولوژیک تأکید دارد.
اما و اگرهای وضعیت صدسال آینده
او به مشکلات داخلی افغانستان اشاره کرده و بیان می‌کند: «این کشور با تضادها و چالش‌های متعددی روبه‌رو است که بر توانایی آن در ایجاد یک حکومت فراگیر تأثیر می‌گذارد.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌گوید: «افغانستان درون خودش دچار تضادها و مشکلاتی است و اینکه اساسا حکومت فعلی افغانستان بتواند حکومت فراگیر شود و در صدسال آینده بتواند مدیریت افغانستان را داشته باشد، خودش با اماواگرهایی همراه است.»
میری به همسایگی افغانستان با چین اشاره کرده و معتقد است که این موضوع می‌تواند تأثیرات عمیقی بر روابط ایران و افغانستان داشته باشد. او به پروژه‌های زیرساختی چین در افغانستان و ارتباط آن با ایران اشاره می‌کند. این جامعه‌شناس اظهار می‌کند: «افغانستان در کنار چین قرار گرفته و این در حالی است که چین یکی از کشورهایی است که در صدسال آینده جهان می‌تواند نقش‌های بزرگ و پیچیده جهانی را ایفا کند.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تصریح می‌کند:«هم‌مرز بودن افغانستان و چین و ورود این کشور به حوزه افغانستان به نوعی ایران را هم با چین هم‌مرز کرده است. چین از نقطه باریک کوهستانی که با افغانستان هم‌مرز است تا نزدیک‌ترین نقطه مرزی ایران با افغانستان در حال ساختن اتوبانی است. این اتوبان، چین و ایران را از طریق افغانستان در کمتر از 4ساعت به هم متصل می‌کند.» میری بیان می‌کند:«به عبارت دیگر در یکی، دو دهه آینده چین برای ما کشوری در خاور دور نخواهد بود. نکته قابل تامل اینکه همسایگی ایران و چین یقینا فضای گفتمانی و تعامل ایران و افغانستان و چین و از سوی دیگر آسیای مرکزی و روسیه را دچار تغییر و تحولات بنیادی خواهد کرد.»
یک پیش‌بینی متفاوت
میری با نگاهی تاریخی به منطقه به دوران اوج امپراتوری مغول‌ها اشاره و بیان می‌کند: «ممکن است در آینده، ساختارهای اجتماعی و سیاسی جدیدی شکل بگیرد که مرزهای کنونی را تحت‌تأثیر قرار دهد.» این جامعه‌شناس بر این باور است که در یک نگاه تاریخی مشخص می‌شود روسیه، آسیای مرکزی، ایران، قفقاز و بعد ترکیه و حتی شبه‌قاره هند در دوران اوج امپراتوری مغول سرزمین واحدی بودند.
این منطقه با ادیان، مذاهب، کالاها و افراد با هم در ارتباط بودند و یک فرهنگ مشترک متکثر بسیار قدرتمند را برای چند قرن متوالی خلق کرده بودند، اگرچه از دل اینها دوباره کشورهایی مثل چین، روسیه، ایران و.... ایجاد شدند. میری می‌گوید:«منظورم این است در آینده نه‌چندان دور ممکن است چنین وضعی برای این منطقه پیش بیاید و فرم جدید از جامعه یا فرم جدید از باهم‌بودگی خلق شود.»
او همچنین به مهاجرت‌های گسترده‌ای که ممکن است در نتیجه تغییرات اکوسیستمی رخ دهد، اشاره و تأکید می‌کند: «این تغییرات می‌توانند بر روابط انسانی و اجتماعی تأثیرگذار باشند.» میری در پایان تأکید می‌کند: «نسبت جمعیت ایران و افغانستان و تأثیر آن بر امنیت مرزها به سادگی قابل تحلیل نیست و نیاز به بررسی عمیق‌تری دارد.» او بر لزوم توجه به تغییرات تاریخی و اجتماعی و تأثیرات جهانی شدن بر هویت‌ها و روابط انسانی تأکید دارد و می‌گوید:«ما به عنوان عضوی از جامعه بشری در روند تحولات تاریخی بی‌شک صورت‌بندی‌های جدید اتخاذ خواهیم کرد همانطور که 200سال پیش در وضعیت امپراتوری زندگی می‌کردیم و در قرن بیست و بیست‌ویک در عصر دولت و ملت زندگی می‌کنیم.»
@seyedjavadmiri
میری با نگاهی تاریخی به منطقه به دوران اوج امپراتوری مغول‌ها اشاره و بیان می‌کند: «ممکن است در آینده، ساختارهای اجتماعی و سیاسی جدیدی شکل بگیرد که مرزهای کنونی را تحت‌تأثیر قرار دهد.» این جامعه‌شناس بر این باور است که در یک نگاه تاریخی مشخص می‌شود روسیه، آسیای مرکزی، ایران، قفقاز و بعد ترکیه و حتی شبه‌قاره هند در دوران اوج امپراتوری مغول سرزمین واحدی بودند.
این منطقه با ادیان، مذاهب، کالاها و افراد با هم در ارتباط بودند و یک فرهنگ مشترک متکثر بسیار قدرتمند را برای چند قرن متوالی خلق کرده بودند، اگرچه از دل اینها دوباره کشورهایی مثل چین، روسیه، ایران و.... ایجاد شدند. میری می‌گوید:«منظورم این است در آینده نه‌چندان دور ممکن است چنین وضعی برای این منطقه پیش بیاید و فرم جدید از جامعه یا فرم جدید از باهم‌بودگی خلق شود.»
او همچنین به مهاجرت‌های گسترده‌ای که ممکن است در نتیجه تغییرات اکوسیستمی رخ دهد، اشاره و تأکید می‌کند: «این تغییرات می‌توانند بر روابط انسانی و اجتماعی تأثیرگذار باشند.» میری در پایان تأکید می‌کند: «نسبت جمعیت ایران و افغانستان و تأثیر آن بر امنیت مرزها به سادگی قابل تحلیل نیست و نیاز به بررسی عمیق‌تری دارد.» او بر لزوم توجه به تغییرات تاریخی و اجتماعی و تأثیرات جهانی شدن بر هویت‌ها و روابط انسانی تأکید دارد و می‌گوید:«ما به عنوان عضوی از جامعه بشری در روند تحولات تاریخی بی‌شک صورت‌بندی‌های جدید اتخاذ خواهیم کرد همانطور که 200سال پیش در وضعیت امپراتوری زندگی می‌کردیم و در قرن بیست و بیست‌ویک در عصر دولت و ملت زندگی می‌کنیم.»
@seyedjavadmiri
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
🎥تو مادری؟ احساسات داری؟
🔹 فریادهای آقای آنجلو بونلی، نماینده پارلمان ایتالیا بر سر نخست وزیر این کشور به خاطر حمایت دولت ایتالیا از رژیم بچه کش داد: شجاعت محکوم کردن اسرائیل را نداری از ملت ایتالیا خجالت بکش
@seyedjavadmiri
🔹 فریادهای آقای آنجلو بونلی، نماینده پارلمان ایتالیا بر سر نخست وزیر این کشور به خاطر حمایت دولت ایتالیا از رژیم بچه کش داد: شجاعت محکوم کردن اسرائیل را نداری از ملت ایتالیا خجالت بکش
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
امروز که در قرن بیست و یکم هستیم و اِشراف تاریخی به حوادث گذشته برایمان میسر است درک مفهوم "خرقه قدرت" شاید سخت نباشد. به عنوان مثال، ما می‌توانیم این مفهوم را با تطبیق بر روی برخی حوادث تاریخی که در آن صوفیان یا عرفاء به سیادت سیاسی رسیده‌اند درک کنیم اما اگر این "اِشراف تاریخی" را اپوخه کنیم و به شش یا هفت و حتی ده قرن قبل بازگردیم آنگاه مسئله متفاوت خواهد بود. چرا چنین میاندیشیم؟ زیرا تعیین‌های اجتماعی پیش از آنکه ظهور کنند و شکل و شمایل عینی در صحنه اجتماعی بگیرند ممکن است به صورت‌های نامتعین اینجا و آنجا نمایان شوند ولی تعین‌های تاریخی آنها ممکن است بعدها برای نسل‌های بعد قابل فهم گردد. اما یکی از ساحاتی که می‌تواند ما را در فهم رخدادهای گذشته و سیر تحول و تطور و تکامل ایده‌ها یاری کند "اقلیم زبانی" است. زیرا در زبان و متعلقات زبانی مانند حرف و کلمه و مفهوم است که ما می‌توانیم به عنوان "بقایای فیزیکی" ردپای "تحولات روحی" و "تطورات معنوی" و "تکاملات فرهنگی" را بیابیم. به سخن دیگر، با رجوع به زبان یک متفکر ما می‌توانیم به برخی از وجوه روحی و معنوی و فرهنگی او دست پیدا کنیم و به نوعی چارچوب زبانی یک فرد را می‌توان "آزمایشگاه ذهنی" او در نظر گرفت که در آنجا اتفاقات فکری و رخدادهای ذهنی او قابل ردیابی است. به عنوان مثال، اگر دیوان خطائی را به عنوان "بقایای فیزیکی" تحولات فکری شاه اسماعیل صفوی مد نظر قرار دهیم آنگاه خواهیم دید که او از کلمات و مفاهیم و ایده‌های سخن گفته است که به انحاء گوناگون می‌توانند ما را با "جهان ذهنی" او آشنا کند. نه تنها ایده‌ها و کلمات و مفاهیم در دیوان خطائی می‌توانند ما را با جهان ذهنی شاه اسماعیل آشنا کنند بل "ترکیب مفاهیم" هم می‌توانند به نوعی پرده از طرح‌های متافیزیکی او بردارند تا ما بتوانیم جایگاهش را در تحولات جهانی تفکر بشری طبقه‌بندی کنیم. اما برای اینکه بتوانیم این چارچوب تئوریک را قابل فهم کنیم نیاز داریم ارجاع به "متن دیوان" بدهیم و از این طریق مخاطب را مُجاب کنیم والا متهم به کلی‌گویی خواهیم شد.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
امروز که در قرن بیست و یکم هستیم و اِشراف تاریخی به حوادث گذشته برایمان میسر است درک مفهوم "خرقه قدرت" شاید سخت نباشد. به عنوان مثال، ما می‌توانیم این مفهوم را با تطبیق بر روی برخی حوادث تاریخی که در آن صوفیان یا عرفاء به سیادت سیاسی رسیده‌اند درک کنیم اما اگر این "اِشراف تاریخی" را اپوخه کنیم و به شش یا هفت و حتی ده قرن قبل بازگردیم آنگاه مسئله متفاوت خواهد بود. چرا چنین میاندیشیم؟ زیرا تعیین‌های اجتماعی پیش از آنکه ظهور کنند و شکل و شمایل عینی در صحنه اجتماعی بگیرند ممکن است به صورت‌های نامتعین اینجا و آنجا نمایان شوند ولی تعین‌های تاریخی آنها ممکن است بعدها برای نسل‌های بعد قابل فهم گردد. اما یکی از ساحاتی که می‌تواند ما را در فهم رخدادهای گذشته و سیر تحول و تطور و تکامل ایده‌ها یاری کند "اقلیم زبانی" است. زیرا در زبان و متعلقات زبانی مانند حرف و کلمه و مفهوم است که ما می‌توانیم به عنوان "بقایای فیزیکی" ردپای "تحولات روحی" و "تطورات معنوی" و "تکاملات فرهنگی" را بیابیم. به سخن دیگر، با رجوع به زبان یک متفکر ما می‌توانیم به برخی از وجوه روحی و معنوی و فرهنگی او دست پیدا کنیم و به نوعی چارچوب زبانی یک فرد را می‌توان "آزمایشگاه ذهنی" او در نظر گرفت که در آنجا اتفاقات فکری و رخدادهای ذهنی او قابل ردیابی است. به عنوان مثال، اگر دیوان خطائی را به عنوان "بقایای فیزیکی" تحولات فکری شاه اسماعیل صفوی مد نظر قرار دهیم آنگاه خواهیم دید که او از کلمات و مفاهیم و ایده‌های سخن گفته است که به انحاء گوناگون می‌توانند ما را با "جهان ذهنی" او آشنا کند. نه تنها ایده‌ها و کلمات و مفاهیم در دیوان خطائی می‌توانند ما را با جهان ذهنی شاه اسماعیل آشنا کنند بل "ترکیب مفاهیم" هم می‌توانند به نوعی پرده از طرح‌های متافیزیکی او بردارند تا ما بتوانیم جایگاهش را در تحولات جهانی تفکر بشری طبقه‌بندی کنیم. اما برای اینکه بتوانیم این چارچوب تئوریک را قابل فهم کنیم نیاز داریم ارجاع به "متن دیوان" بدهیم و از این طریق مخاطب را مُجاب کنیم والا متهم به کلی‌گویی خواهیم شد.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
باخزری به نقل از نصرالله پورجوادی در معنای "خرقه" می‌نویسد:
"بدان که خرقه را مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یک سوی نهادم" (۱۴۰۲. ۲۱۵).*
اگر "خرقه" را آنگونه که باخرزی در اوراد الاحباب تعریف می‌کند صورتبندی کنیم آنگاه ترکیب "خرقه قدرت" را باید "استعاره عنادیه" (Oxymoron) تلقی کرد. استعاره عنادیه یا آکسیموران شکل گفتاری است که مفاهیمی را با معانی متضاد در یک کلمه یا در عبارتی که متناقض است کنار هم قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، استعاره عنادیه به نوعی پارادوکس‌های موجود در یک وضعیت را مکشوف می‌کند. به زبان ساده‌تر، شما یا باید خرقه‌پوش باشید یا "اهل قدرت"؛ زیرا این دو با هم نمی‌توانند در یکجا جمع شوند. خرقه اشارت به نوعی فهم از دیانت داشت که در آن پارادایم "آخرت" با جدا شدن از "دنیا" حاصل می‌شد اما قدرت ارجاع به اقلیم سیاست می‌داد و در این اقلیم باید "تدبیر مُدن" کرد و ترک ساحت عمومی در این تلقی مساوی با فساد و نابودی (Chaos) بود. به تعبیر دیگر، به نظر میآید متفکران در سطح جهانی در طی اعصار طولانی در باب نسبت دین و سیاست به فرمول‌های متنوعی رسیده‌اند که برخی خرقه و قدرت را متناظر هم نمی‌پندارند و بر این باورند که "بدن قدرت" و "بدن معنویت" باید از هم جدا باشند. یکی از مطالعات جدی درباره "دو بدن پادشاه" متعلق به ارنست کانتروویچ (Ernst Katorowicz) است که در آن به الهیات قدرت در نسبت با "دو بدن پادشاه" پرداخته است.** کانتروویچ مبانی الهیات سیاسی مسیحیت را کاویده است و تلاش کرده است به این پرسش پاسخ دهد که جدایی "نهاد دین" و "نهاد سیاست" در اروپا چگونه ریشه در مبانی الهیاتی مسیحیت در دنیای لاتینی قرون وسطی داشته است. اما سوال اینجاست که مبانی فلسفه سیاسی در جهان اسلام چه بوده است و متفکرانی که در تمدن اسلامی می‌زیسته‌اند به قدرت و بنیان‌های آن اعم از معنوی و سیاسی چگونه اندیشیده‌اند؟ البته امروزه به مبانی قدرت در فلسفه سیاسی با مفاهیمی همچون "مشروعیت" و "عدم مشروعیت" یا "کاهش مشروعیت" می‌پردازند اما اگر مبنایی نگاه کنیم ریشه‌های این مباحث در الهیات ادیان و متون مقدس وجود دارد. به عنوان مثال، در داستان قرآنی "طالوت" ما با یک نمونه کلاسیک روبرو هستیم که هم خدا او را "مبعوث" (بعث لکم) کرده و هم قدرت جسمانی و علم دارد. به عبارت دیگر، بدن قدرت و بدن روحانیت در یک جا و در یک فرد بهم زسیده‌اند و بین نهاد حکومت و نهاد دیانت تمایزی نیست. اما در طول تاریخ مشاهده کرده‌ایم که این دو بُعد پس از مراحلی دچار جدایی می‌شوند که در جامعه‌شناسی وبری با مفهوم ظهور رهبر کاریزماتیک و عبور از آن به سمت مدیریت غیرکاریزماتیک صورتبندی شده است. نکته حائز اهمیت در اینجا این است که در تفکر سیاسی اندیشمندانی که در جهان اسلام ظهور کرده‌اند "نقطه عطف" کجاست؟ برای فیلسوفان و متالهان مسیحی ظهور مسیح نقطه عطف بوده است و سیره مسیح در نسبت با جامعه و قدرت "الگوی بی‌بدیل" برای مفصلبندی نظریه‌های آنها در مواجهه با تحولات فرهنگی و تمدنی‌شان محسوب می‌گردد اما برای متفکرانی که در جهان اسلام زیسته‌اند "نقطه عطف" دیگری مطرح بوده است که با ظهور محمد در تاریخ تحولات بشری به شدت گره خورده است. به عبارت دیگر، پرسش ما باید این باشد که متفکرانی که ظهور و سیره محمد را "نقطه عطف" خویش در نظر گرفته‌اند چه راه‌حل‌هایی را برای صورتبندی مسائل کلیدی قدرت و معنویت یا دین و سیاست پیشنهاد داده‌اند؟
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پورجوادی، نصرالله. از مانویت به تصوف. نشر برسم، ۱۴۰۲.
**Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Medieval Political Theology. Princeton University Press, 2016.
@seyedjavadmiri
باخزری به نقل از نصرالله پورجوادی در معنای "خرقه" می‌نویسد:
"بدان که خرقه را مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یک سوی نهادم" (۱۴۰۲. ۲۱۵).*
اگر "خرقه" را آنگونه که باخرزی در اوراد الاحباب تعریف می‌کند صورتبندی کنیم آنگاه ترکیب "خرقه قدرت" را باید "استعاره عنادیه" (Oxymoron) تلقی کرد. استعاره عنادیه یا آکسیموران شکل گفتاری است که مفاهیمی را با معانی متضاد در یک کلمه یا در عبارتی که متناقض است کنار هم قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، استعاره عنادیه به نوعی پارادوکس‌های موجود در یک وضعیت را مکشوف می‌کند. به زبان ساده‌تر، شما یا باید خرقه‌پوش باشید یا "اهل قدرت"؛ زیرا این دو با هم نمی‌توانند در یکجا جمع شوند. خرقه اشارت به نوعی فهم از دیانت داشت که در آن پارادایم "آخرت" با جدا شدن از "دنیا" حاصل می‌شد اما قدرت ارجاع به اقلیم سیاست می‌داد و در این اقلیم باید "تدبیر مُدن" کرد و ترک ساحت عمومی در این تلقی مساوی با فساد و نابودی (Chaos) بود. به تعبیر دیگر، به نظر میآید متفکران در سطح جهانی در طی اعصار طولانی در باب نسبت دین و سیاست به فرمول‌های متنوعی رسیده‌اند که برخی خرقه و قدرت را متناظر هم نمی‌پندارند و بر این باورند که "بدن قدرت" و "بدن معنویت" باید از هم جدا باشند. یکی از مطالعات جدی درباره "دو بدن پادشاه" متعلق به ارنست کانتروویچ (Ernst Katorowicz) است که در آن به الهیات قدرت در نسبت با "دو بدن پادشاه" پرداخته است.** کانتروویچ مبانی الهیات سیاسی مسیحیت را کاویده است و تلاش کرده است به این پرسش پاسخ دهد که جدایی "نهاد دین" و "نهاد سیاست" در اروپا چگونه ریشه در مبانی الهیاتی مسیحیت در دنیای لاتینی قرون وسطی داشته است. اما سوال اینجاست که مبانی فلسفه سیاسی در جهان اسلام چه بوده است و متفکرانی که در تمدن اسلامی می‌زیسته‌اند به قدرت و بنیان‌های آن اعم از معنوی و سیاسی چگونه اندیشیده‌اند؟ البته امروزه به مبانی قدرت در فلسفه سیاسی با مفاهیمی همچون "مشروعیت" و "عدم مشروعیت" یا "کاهش مشروعیت" می‌پردازند اما اگر مبنایی نگاه کنیم ریشه‌های این مباحث در الهیات ادیان و متون مقدس وجود دارد. به عنوان مثال، در داستان قرآنی "طالوت" ما با یک نمونه کلاسیک روبرو هستیم که هم خدا او را "مبعوث" (بعث لکم) کرده و هم قدرت جسمانی و علم دارد. به عبارت دیگر، بدن قدرت و بدن روحانیت در یک جا و در یک فرد بهم زسیده‌اند و بین نهاد حکومت و نهاد دیانت تمایزی نیست. اما در طول تاریخ مشاهده کرده‌ایم که این دو بُعد پس از مراحلی دچار جدایی می‌شوند که در جامعه‌شناسی وبری با مفهوم ظهور رهبر کاریزماتیک و عبور از آن به سمت مدیریت غیرکاریزماتیک صورتبندی شده است. نکته حائز اهمیت در اینجا این است که در تفکر سیاسی اندیشمندانی که در جهان اسلام ظهور کرده‌اند "نقطه عطف" کجاست؟ برای فیلسوفان و متالهان مسیحی ظهور مسیح نقطه عطف بوده است و سیره مسیح در نسبت با جامعه و قدرت "الگوی بی‌بدیل" برای مفصلبندی نظریه‌های آنها در مواجهه با تحولات فرهنگی و تمدنی‌شان محسوب می‌گردد اما برای متفکرانی که در جهان اسلام زیسته‌اند "نقطه عطف" دیگری مطرح بوده است که با ظهور محمد در تاریخ تحولات بشری به شدت گره خورده است. به عبارت دیگر، پرسش ما باید این باشد که متفکرانی که ظهور و سیره محمد را "نقطه عطف" خویش در نظر گرفته‌اند چه راه‌حل‌هایی را برای صورتبندی مسائل کلیدی قدرت و معنویت یا دین و سیاست پیشنهاد داده‌اند؟
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پورجوادی، نصرالله. از مانویت به تصوف. نشر برسم، ۱۴۰۲.
**Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Medieval Political Theology. Princeton University Press, 2016.
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
به نظرم "الگوی نبی" به مثابه نقطه عطف در جهان اسلام رویکردهای متفاوتی را پیش روی اهل نظر گشود. البته افق‌های گشوده‌شده به یکباره خود را پیش روی متفکرین نمایان نکرد بل در طی زمان طولانی تفاسیر گوناگون از "الگوی نبی" در صحنه جامعه موجب شد که روایت‌های متفاوتی از این نقطه عطف در تمدن اسلامی که به شرق و غرب و جنوب و شمال جهان بسط پیدا کرده است شکل بگیرد. به نظرم "تجربه نبوی" چنان در تار و پود حافظه ناخودآگاه جمعی مسلمانان ریشه دوانده بود که هر متفکری با هر چشم‌اندازی که می‌خواست در باب هستی اجتماعی سخن بگوید به نوعی در نسبت با "تجربه نبوی" مسائل خود را صورتبندی می‌کرد. به عنوان مثال، فارابی در خوانش خود، فیلسوف را نبی و نبی را فیلسوف می‌خواند و تمایز بنیادین آنها را نه در متن فلسفه و دین بل در مواجهه با "مخاطبان" می‌دانست. در این خوانش، نبی جامه "فیلسوف" به تن می‌کند و قدرت با فلسفه و حکمت گره می‌خورد. اما تجربه نبوی برای عرفاء و صوفیان به شکل دیگری درک می‌گردد و ولایت با "سیادت صوفیان" گره می‌خورد. در خوانش سوم از "تجربه نبوی" ما "ولایت فقهاء" را داریم که سیادت خود را در امتداد "ولایت انبیاء" مفصلبندی تئوریک می‌کنند. البته ما تجربه دیگری را هم در تاریخ تحولات فکری داریم که با سنخ دیگری از "ولایت" روبرو هستیم که نه فیلسوف هستند و نه فقیه هستند و نه صوفی و عارف هر چند در گفتمان خویش از "برهان" و "شهود" و "استدلالات درون‌متنی دین" بهره می‌برند اما در هیچ یک از این دسته‌بندی‌های معرفتی مانند فلسفه و عرفان و فقه قرار نمی‌گیرند و آن هم مفهوم "امام" است. در این روایت، امام هم به "تجربه نبوی" تاسی می‌جوید اما "ولایت ائمه" مساوی یا مترادف با ولایت فیلسوف یا ولایت صوفی یا ولایت فقیه نیست بل الگویی منحصر به فرد است که از قضا در طول تاریخ دیگر مدل‌ها تلاش کرده‌اند خود را در "امتداد" آن بخوانند و از این طریق قداست و مشروعیت به چارچوب سیاسی خود بدهند. البته ما دو مدل سلطنت و خلافت را هم داریم که شاید بتوان با رویکرد کانتروویچ صورتبندیش کرد اما در اصل بحث ما تاثیر جدیی نمی‌گذارد. اما نکته اصلی این است که "تجربه نبوی" چنان ترومایی در جان مسلمانان ایجاد کرده است که هر متفکری بخواهد درباره امهات هستی و جامعه و سیاست و قدرت و نسبت آنها با انسان سخن بگوید باید به نوعی با تجربه نبوی به مثابه نقطه عطف نسبتی بنیادین برقرار کند و صرف ارجاع به تجربه‌های جوامع دیگر و تمدنهای دیگر نمی‌تواند واقع‌بودگی انسان مسلمان را تحت تاثیر تمدنی قرار دهد. به نظرم در این بستر کلان است که ما باید به "دیوان خطائی" و فهم او از "تجربه نبوی" و نسبت آن با قدرت و جامعه بشری رجوع کنیم والا به درک او از مفهوم "خرقه قدرت" نخواهیم رسید.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
به نظرم "الگوی نبی" به مثابه نقطه عطف در جهان اسلام رویکردهای متفاوتی را پیش روی اهل نظر گشود. البته افق‌های گشوده‌شده به یکباره خود را پیش روی متفکرین نمایان نکرد بل در طی زمان طولانی تفاسیر گوناگون از "الگوی نبی" در صحنه جامعه موجب شد که روایت‌های متفاوتی از این نقطه عطف در تمدن اسلامی که به شرق و غرب و جنوب و شمال جهان بسط پیدا کرده است شکل بگیرد. به نظرم "تجربه نبوی" چنان در تار و پود حافظه ناخودآگاه جمعی مسلمانان ریشه دوانده بود که هر متفکری با هر چشم‌اندازی که می‌خواست در باب هستی اجتماعی سخن بگوید به نوعی در نسبت با "تجربه نبوی" مسائل خود را صورتبندی می‌کرد. به عنوان مثال، فارابی در خوانش خود، فیلسوف را نبی و نبی را فیلسوف می‌خواند و تمایز بنیادین آنها را نه در متن فلسفه و دین بل در مواجهه با "مخاطبان" می‌دانست. در این خوانش، نبی جامه "فیلسوف" به تن می‌کند و قدرت با فلسفه و حکمت گره می‌خورد. اما تجربه نبوی برای عرفاء و صوفیان به شکل دیگری درک می‌گردد و ولایت با "سیادت صوفیان" گره می‌خورد. در خوانش سوم از "تجربه نبوی" ما "ولایت فقهاء" را داریم که سیادت خود را در امتداد "ولایت انبیاء" مفصلبندی تئوریک می‌کنند. البته ما تجربه دیگری را هم در تاریخ تحولات فکری داریم که با سنخ دیگری از "ولایت" روبرو هستیم که نه فیلسوف هستند و نه فقیه هستند و نه صوفی و عارف هر چند در گفتمان خویش از "برهان" و "شهود" و "استدلالات درون‌متنی دین" بهره می‌برند اما در هیچ یک از این دسته‌بندی‌های معرفتی مانند فلسفه و عرفان و فقه قرار نمی‌گیرند و آن هم مفهوم "امام" است. در این روایت، امام هم به "تجربه نبوی" تاسی می‌جوید اما "ولایت ائمه" مساوی یا مترادف با ولایت فیلسوف یا ولایت صوفی یا ولایت فقیه نیست بل الگویی منحصر به فرد است که از قضا در طول تاریخ دیگر مدل‌ها تلاش کرده‌اند خود را در "امتداد" آن بخوانند و از این طریق قداست و مشروعیت به چارچوب سیاسی خود بدهند. البته ما دو مدل سلطنت و خلافت را هم داریم که شاید بتوان با رویکرد کانتروویچ صورتبندیش کرد اما در اصل بحث ما تاثیر جدیی نمی‌گذارد. اما نکته اصلی این است که "تجربه نبوی" چنان ترومایی در جان مسلمانان ایجاد کرده است که هر متفکری بخواهد درباره امهات هستی و جامعه و سیاست و قدرت و نسبت آنها با انسان سخن بگوید باید به نوعی با تجربه نبوی به مثابه نقطه عطف نسبتی بنیادین برقرار کند و صرف ارجاع به تجربه‌های جوامع دیگر و تمدنهای دیگر نمی‌تواند واقع‌بودگی انسان مسلمان را تحت تاثیر تمدنی قرار دهد. به نظرم در این بستر کلان است که ما باید به "دیوان خطائی" و فهم او از "تجربه نبوی" و نسبت آن با قدرت و جامعه بشری رجوع کنیم والا به درک او از مفهوم "خرقه قدرت" نخواهیم رسید.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
یقینناً درک شاه اسماعیل به عنوان پیر و صوفی در طریقت صفوی نمی‌توانسته جدای از چارچوب‌های نظری موسس طریقت صفوی یعنی شیخ صفی‌الدین اردبیلی باشد. به همین خاطر، ارجاع به "نکات تاسیسی" شیخ صفی‌الدین اردبیلی و نوع نگاه او به "تجربه نبوی" و راه‌های اتصال دوباره "حکمت و حکومت" و جبران دوپاره‌گی بدن قدرت و بدن دیانت که با رحلت پیامبر منجر به تاسیس "نهاد خلافت" و "جنبش امامت" و سپس بازسازی "نهاد سلطنت" در جهان اسلام شد به انحاء گوناگون با "سنت خطائی" مرتبط است. البته ناگفته نماند که وقتی به جریان‌های مرتبط با شیخ جنید و شیخ حیدر نظر می‌اندازیم متوجه نوعی "موتاسیون فکری" می‌شویم که شاید به این پر رنگی در نگاه‌های تاسیسی شیخ صفی‌الدین اردبیلی وجود نداشت اما محتملاً بذرهایش به صورت پنهانی موجود بود. شاه اسماعیل در غزل ۳۹۹ در دیوان خطائی جایگاه نظری خود را اینگونه صورتبندی می‌کند:
محمد گئیدی قدرت خرقه‌سینی
اونا امت اولان انسان دگولمی؟
علی‌دور اولیالر سری ایچره
موالی‌لره اول، ایمان دگولمی؟
"خطائی" جمله‌سی‌نون کمتری‌دور
اوزون بیله‌نه یول، آسان دگولمی؟
اما اجازه دهید این ابیات را که "عصاره نظری" شاه اسماعیل است را بشکافیم و ببینیم که او چه چارچوبی را صورتبندی کرده است؟ او صراحتاً می‌گوید که نبی "خرقه" به تن کرده است و این اشارت به نسبت تصوف و قداست نبوت دارد. به عبارت دیگر، صوفیان وارثان حقیقی "محمد" هستند و اگر بپذیریم که طبق سنت نبوی "رسول" الگو و سرمشق است (فی رسول الله اسوه حسنه) -آیه ۲۱ سوره احزاب- آنگاه ورود رسول به ساحت قدرت هم "سرمشق" برای صوفیان است. به تعبیر دقیق‌تر، شاه اسماعیل در حال تبیین مبانی ورود طریقت صفوی (و در راس آن شخص خودش) به حوزه حکومت است و این ورود را امری غیر-نبوی یا خلاف سنت نبوی نمی‌داند. ما می‌دانیم که یکی از نقدهای زهرآگین علیه شاه اسماعیل صفوی توسط فضل‌الله بن روزبهان خنجی مشهور به خواجه ملای اصفهانی (۱۴۵۰-۱۵۲۲) ساماندهی شده بود. او که از عالمان دین بود و با شیخ حیدر و شاه اسماعیل دشمنی کینه‌توزانه داشت و این کینه او باعث شد که به دربار شیبک‌خان ازبک فرمانروای ماوراء‌النهر پناهنده شود و حتی پس از شکست شاه اسماعیل در چالدران دو قصیده به زبان ترکی و فارسی در مدح سلطان سلیم فاتح چالدران سرود و از او خواست که سر شاه اسماعیل را نیز از تن جدا کند. (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۸-۲۹) اما سوال اینجاست که ریشه این نقدها به شاه اسماعیل چه است؟ به نظرم علمایی چون روزبهان خنجی دچار یک سردرگمی نظری در مواجهه با شاه اسماعیل و تعریف او از نسبت حکمت و حکومت شده بودند. زیرا در نظر بسیاری از علمای آنروزگار صوفی باید اهل عزلت و مراقبت باشد و حکومت و سیاست عرصه دوز و دغل و عنف و سرکوب است و این دو با هم جمع نمی‌شوند. شاید بهمین دلیل هم بود که عالمی مانند روزبهان خنجی وقتی درباره شیخ صفی‌الدین اردبیلی سخن می‌گفت از او به نیکی یاد می‌کرد ولی شیخ جنید و حیدر و سرآخر شاه اسماعیل را "اهل فتنه" می‌خواند. اما واقعاً با این رویکرد می‌توان ظهور شاه اسماعیل صفوی که تلاش کرده بود "خرقه" و "نبوت" و "سلطنت" را با هم در یکجا جمع کند تبیین کرد؟ همانطور که پیشتر گفتم صوفیان روایت قرآنی درباره "طالوت" را دقیق خوانده بودند و می‌دانستند که "محمد" در زبان قرآن به عنوان "الگو" تعیین شده بود و سیره عملی او در مکه (مراقبه و تزکیه) و در مدینه (تاسیس حکومت) را هم به تواتر مطالعه کرده بودند پس جمع حکمت و حکومت را امری غریب نمی‌توانستند بپندارند.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
یقینناً درک شاه اسماعیل به عنوان پیر و صوفی در طریقت صفوی نمی‌توانسته جدای از چارچوب‌های نظری موسس طریقت صفوی یعنی شیخ صفی‌الدین اردبیلی باشد. به همین خاطر، ارجاع به "نکات تاسیسی" شیخ صفی‌الدین اردبیلی و نوع نگاه او به "تجربه نبوی" و راه‌های اتصال دوباره "حکمت و حکومت" و جبران دوپاره‌گی بدن قدرت و بدن دیانت که با رحلت پیامبر منجر به تاسیس "نهاد خلافت" و "جنبش امامت" و سپس بازسازی "نهاد سلطنت" در جهان اسلام شد به انحاء گوناگون با "سنت خطائی" مرتبط است. البته ناگفته نماند که وقتی به جریان‌های مرتبط با شیخ جنید و شیخ حیدر نظر می‌اندازیم متوجه نوعی "موتاسیون فکری" می‌شویم که شاید به این پر رنگی در نگاه‌های تاسیسی شیخ صفی‌الدین اردبیلی وجود نداشت اما محتملاً بذرهایش به صورت پنهانی موجود بود. شاه اسماعیل در غزل ۳۹۹ در دیوان خطائی جایگاه نظری خود را اینگونه صورتبندی می‌کند:
محمد گئیدی قدرت خرقه‌سینی
اونا امت اولان انسان دگولمی؟
علی‌دور اولیالر سری ایچره
موالی‌لره اول، ایمان دگولمی؟
"خطائی" جمله‌سی‌نون کمتری‌دور
اوزون بیله‌نه یول، آسان دگولمی؟
اما اجازه دهید این ابیات را که "عصاره نظری" شاه اسماعیل است را بشکافیم و ببینیم که او چه چارچوبی را صورتبندی کرده است؟ او صراحتاً می‌گوید که نبی "خرقه" به تن کرده است و این اشارت به نسبت تصوف و قداست نبوت دارد. به عبارت دیگر، صوفیان وارثان حقیقی "محمد" هستند و اگر بپذیریم که طبق سنت نبوی "رسول" الگو و سرمشق است (فی رسول الله اسوه حسنه) -آیه ۲۱ سوره احزاب- آنگاه ورود رسول به ساحت قدرت هم "سرمشق" برای صوفیان است. به تعبیر دقیق‌تر، شاه اسماعیل در حال تبیین مبانی ورود طریقت صفوی (و در راس آن شخص خودش) به حوزه حکومت است و این ورود را امری غیر-نبوی یا خلاف سنت نبوی نمی‌داند. ما می‌دانیم که یکی از نقدهای زهرآگین علیه شاه اسماعیل صفوی توسط فضل‌الله بن روزبهان خنجی مشهور به خواجه ملای اصفهانی (۱۴۵۰-۱۵۲۲) ساماندهی شده بود. او که از عالمان دین بود و با شیخ حیدر و شاه اسماعیل دشمنی کینه‌توزانه داشت و این کینه او باعث شد که به دربار شیبک‌خان ازبک فرمانروای ماوراء‌النهر پناهنده شود و حتی پس از شکست شاه اسماعیل در چالدران دو قصیده به زبان ترکی و فارسی در مدح سلطان سلیم فاتح چالدران سرود و از او خواست که سر شاه اسماعیل را نیز از تن جدا کند. (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۸-۲۹) اما سوال اینجاست که ریشه این نقدها به شاه اسماعیل چه است؟ به نظرم علمایی چون روزبهان خنجی دچار یک سردرگمی نظری در مواجهه با شاه اسماعیل و تعریف او از نسبت حکمت و حکومت شده بودند. زیرا در نظر بسیاری از علمای آنروزگار صوفی باید اهل عزلت و مراقبت باشد و حکومت و سیاست عرصه دوز و دغل و عنف و سرکوب است و این دو با هم جمع نمی‌شوند. شاید بهمین دلیل هم بود که عالمی مانند روزبهان خنجی وقتی درباره شیخ صفی‌الدین اردبیلی سخن می‌گفت از او به نیکی یاد می‌کرد ولی شیخ جنید و حیدر و سرآخر شاه اسماعیل را "اهل فتنه" می‌خواند. اما واقعاً با این رویکرد می‌توان ظهور شاه اسماعیل صفوی که تلاش کرده بود "خرقه" و "نبوت" و "سلطنت" را با هم در یکجا جمع کند تبیین کرد؟ همانطور که پیشتر گفتم صوفیان روایت قرآنی درباره "طالوت" را دقیق خوانده بودند و می‌دانستند که "محمد" در زبان قرآن به عنوان "الگو" تعیین شده بود و سیره عملی او در مکه (مراقبه و تزکیه) و در مدینه (تاسیس حکومت) را هم به تواتر مطالعه کرده بودند پس جمع حکمت و حکومت را امری غریب نمی‌توانستند بپندارند.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
به سخن دیگر، آنچه علمایی همچون روزبهان خنجی را آشفته کرده بود این بود که تفسیر "شاه-صوفی" نظم ذهنی زمانه را به هم ریخته بود و همین آشفتگی ذهنی باعث شده بود که آنها نتوانند تحولات زمانه را که از سنتز دو مفهوم به ظاهر جدا (یعنی حکومت و عرفان/تصوف) پدیدار شده بود را به درستی درک کنند. شاه اسماعیل به صراحت محمد را صاحب خرقه (نماد اتصال به عالم غیب) می‌داند که وارد عرصه سیاست شده است. سپس به مفهوم "امت" اشاره می‌کند و می‌خواهد ما را به این نکته واقف کند که دیالکتیکی بین قدرتِ برآمده از خرقه و امت وجود دارد. اما او در همینجا متوقف نمی‌شود بل می‌خواهد ما را با تبار سیاسی خود هم آشنا کند. علی را معرفی می‌کند که الگوی حکومت مبتنی بر ولایت است و "موالیان" (پیروان ولایت) به او اقتدا می‌کنند و شیوه حکمداری که شاه اسماعیل در نظر دارد ذیل این سنت قرار می‌گیرد. البته همانطور که پیشتر اشاره کردم در طول تاریخ اسلام (حداقل در جهان تشیع) چهار مدل ظهور کرده است که یکی با مفهوم "امام" گره خورده است و دومی با مفهوم "فیلسوف/حکیم" پیوند خورده است و سومی با مفهوم "صوفی/عارف" مرتبط شده است و چهارمی هم با مفهوم "فقیه" گره خورده است. هر کدام از این الگوها خود را در نسبت با "سنت نبوی" و ولایت خود را در "امتداد ولایت نبی" صورتبندی کرده‌اند و شاید جالب باشد بدانیم که هر کدام هم از منظر خود نبی را یا "امام" یا "صوفی" یا "فیلسوف" و یا "فقیه" دانسته‌اند. اما نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که این الگوهای نظری با تمامی شباهتها و قرابتهایی که ممکن است در ساختار مفهومی و حتی مبانی با هم داشته باشند ولی مترادف همدیگر نیستند بل با هم تفاوتهایی در بنیادهایشان دارند که این تفاوتها باعث می‌شود ما به صراحت قائل به چهار پارادایم گوناگون بشویم که هر کدام به نحو منحصر به فردی الگویی درباره نسبت "حکمت و حکومت" ارائه دهند. البته نقش "حافظه" را نباید اندک شمارد. زیرا عبور از هر مرحله به مرحله دیگر واقعاً یک "گسست" ایجاد کرده است اما با کمک از حافظه نوعی پیوند در ذهن و زبان جامعه شکل می‌گیرد و "ما" چنین می‌پنداریم که "در-امتداد" تجربه نبوی و امکان علوی هستیم. به زبان دیگر، نبوت و امامت قداست ویژه‌ای در بین "موالی‌لر" (شیعیان) دارد که تجربه فلسفی و تجربه عرفانی و تجربه فقهی در نسبت با آن دو خود را بازسازی می‌کند. تا آنجائیکه به نمونه شاه اسماعیل مربوط می‌گردد این نکته حائز اهمیت است که او تجربه صوفیانه را ذیل تجربه نبوی-علوی صورتبندی می‌کند و معتقد است که هم محمد و هم علی "خرقه قدرت" به تن کرده‌اند و او هم در همین سنت قرار دارد و حکومتی که او (با صفت کمتری‌دور= از همه کمتر) پایه‌گذاری کرده است سرچشمه‌اش نبوت و ولایت است و امتی که بر اساس چشم‌انداز تصوف ساماندهی شده است مبتنی بر "یول" (یا همان صراط مستقیم) است. به تعبیر دیگر، ما باید التفات به این نکته داشته باشیم که در تاریخ تشیع دغدغه بنیادینی وجود داشته است و آن پیوند "حکمت و حکومت" بوده است و این دغدغه به انحاء گوناگون و با صور مختلف و با ابتناء بر منابع فکری موجود همچون فلسفه و تصوف و فقه خود را بازسازی کرده است و در آینده هم این دغدغه از بین نخواهد رفت. به عبارت دیگر، همانگونه که مشاهده می‌کنیم "دیوان خطائی" صرف مجموعه اشعار یک شاعر ایرانی به زبان ترکی نیست بل تلاش‌های نظری و عملی یک عارف است که حکومتی را پایه‌گذاری کرد که کماکان چارچوب‌هایش و دغدغه‌هایش با ماست و به نوعی در تلاطمات جهانی هم حضور دارد. بنابراین باید میراث این شاه-صوفی را جدی گرفت و دیوان خطائی را در چشم‌اندازی جهانی مورد بازخوانی تطبیقی قرار داد. در نگاه من این مطالعه تطبیقی می‌تواند بین اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام شود. اسکندر در سنت فلسفه مشائی و مارکوس اورلیوس در سنت حکمت رواقی و شاه اسماعیل هم در سنت تصوف و حکمت ذوقی قرار دارند و مقایسه‌ای بین این فیلسوف-شاه و حکیم-شاه و صوفی-شاه می‌تواند چشم‌اندازهای نوینی پیش روی ما بگشاید و بیش از پیش جایگاه جهانی شاه اسماعیل صفوی را روشن‌تر کند.
سیدجواد میری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
به سخن دیگر، آنچه علمایی همچون روزبهان خنجی را آشفته کرده بود این بود که تفسیر "شاه-صوفی" نظم ذهنی زمانه را به هم ریخته بود و همین آشفتگی ذهنی باعث شده بود که آنها نتوانند تحولات زمانه را که از سنتز دو مفهوم به ظاهر جدا (یعنی حکومت و عرفان/تصوف) پدیدار شده بود را به درستی درک کنند. شاه اسماعیل به صراحت محمد را صاحب خرقه (نماد اتصال به عالم غیب) می‌داند که وارد عرصه سیاست شده است. سپس به مفهوم "امت" اشاره می‌کند و می‌خواهد ما را به این نکته واقف کند که دیالکتیکی بین قدرتِ برآمده از خرقه و امت وجود دارد. اما او در همینجا متوقف نمی‌شود بل می‌خواهد ما را با تبار سیاسی خود هم آشنا کند. علی را معرفی می‌کند که الگوی حکومت مبتنی بر ولایت است و "موالیان" (پیروان ولایت) به او اقتدا می‌کنند و شیوه حکمداری که شاه اسماعیل در نظر دارد ذیل این سنت قرار می‌گیرد. البته همانطور که پیشتر اشاره کردم در طول تاریخ اسلام (حداقل در جهان تشیع) چهار مدل ظهور کرده است که یکی با مفهوم "امام" گره خورده است و دومی با مفهوم "فیلسوف/حکیم" پیوند خورده است و سومی با مفهوم "صوفی/عارف" مرتبط شده است و چهارمی هم با مفهوم "فقیه" گره خورده است. هر کدام از این الگوها خود را در نسبت با "سنت نبوی" و ولایت خود را در "امتداد ولایت نبی" صورتبندی کرده‌اند و شاید جالب باشد بدانیم که هر کدام هم از منظر خود نبی را یا "امام" یا "صوفی" یا "فیلسوف" و یا "فقیه" دانسته‌اند. اما نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که این الگوهای نظری با تمامی شباهتها و قرابتهایی که ممکن است در ساختار مفهومی و حتی مبانی با هم داشته باشند ولی مترادف همدیگر نیستند بل با هم تفاوتهایی در بنیادهایشان دارند که این تفاوتها باعث می‌شود ما به صراحت قائل به چهار پارادایم گوناگون بشویم که هر کدام به نحو منحصر به فردی الگویی درباره نسبت "حکمت و حکومت" ارائه دهند. البته نقش "حافظه" را نباید اندک شمارد. زیرا عبور از هر مرحله به مرحله دیگر واقعاً یک "گسست" ایجاد کرده است اما با کمک از حافظه نوعی پیوند در ذهن و زبان جامعه شکل می‌گیرد و "ما" چنین می‌پنداریم که "در-امتداد" تجربه نبوی و امکان علوی هستیم. به زبان دیگر، نبوت و امامت قداست ویژه‌ای در بین "موالی‌لر" (شیعیان) دارد که تجربه فلسفی و تجربه عرفانی و تجربه فقهی در نسبت با آن دو خود را بازسازی می‌کند. تا آنجائیکه به نمونه شاه اسماعیل مربوط می‌گردد این نکته حائز اهمیت است که او تجربه صوفیانه را ذیل تجربه نبوی-علوی صورتبندی می‌کند و معتقد است که هم محمد و هم علی "خرقه قدرت" به تن کرده‌اند و او هم در همین سنت قرار دارد و حکومتی که او (با صفت کمتری‌دور= از همه کمتر) پایه‌گذاری کرده است سرچشمه‌اش نبوت و ولایت است و امتی که بر اساس چشم‌انداز تصوف ساماندهی شده است مبتنی بر "یول" (یا همان صراط مستقیم) است. به تعبیر دیگر، ما باید التفات به این نکته داشته باشیم که در تاریخ تشیع دغدغه بنیادینی وجود داشته است و آن پیوند "حکمت و حکومت" بوده است و این دغدغه به انحاء گوناگون و با صور مختلف و با ابتناء بر منابع فکری موجود همچون فلسفه و تصوف و فقه خود را بازسازی کرده است و در آینده هم این دغدغه از بین نخواهد رفت. به عبارت دیگر، همانگونه که مشاهده می‌کنیم "دیوان خطائی" صرف مجموعه اشعار یک شاعر ایرانی به زبان ترکی نیست بل تلاش‌های نظری و عملی یک عارف است که حکومتی را پایه‌گذاری کرد که کماکان چارچوب‌هایش و دغدغه‌هایش با ماست و به نوعی در تلاطمات جهانی هم حضور دارد. بنابراین باید میراث این شاه-صوفی را جدی گرفت و دیوان خطائی را در چشم‌اندازی جهانی مورد بازخوانی تطبیقی قرار داد. در نگاه من این مطالعه تطبیقی می‌تواند بین اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام شود. اسکندر در سنت فلسفه مشائی و مارکوس اورلیوس در سنت حکمت رواقی و شاه اسماعیل هم در سنت تصوف و حکمت ذوقی قرار دارند و مقایسه‌ای بین این فیلسوف-شاه و حکیم-شاه و صوفی-شاه می‌تواند چشم‌اندازهای نوینی پیش روی ما بگشاید و بیش از پیش جایگاه جهانی شاه اسماعیل صفوی را روشن‌تر کند.
سیدجواد میری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
فیروز منصوری کتاب "رازهایی در دل تاریخ" را در سال ۱۳۵۷ نوشته است. او مدعی بود که شاه اسماعیل صفوی شاعر نبوده و دیوانی هم به زبان ترکی نداشته است. اما این پروژه "دیوان‌زدایی" از شاه اسماعیل را چگونه می‌توان در اجتماع فکری ایران تصحیح کرد؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان با ابتناء بر مستندات ذهن‌های پرسشگر را بیدار کرد؟ البته ما می‌دانیم که در فضای کنونی هر کس سخن از دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی بزند متهم به "قومگرایی" و "پانترکیسم" و "ایران‌ستیز" خواهد شد و در مقابل هر کس دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی را انکار کند به عنوان "ایران‌دوست" و "غیر‌قومگرا" شناخته می‌شود. حال در این وضعیت چگونه می‌توان چارچوب و معیاری پیدا کرد که نه این انگ‌ها را خورد و همزمان "فکت‌های تاریخی" را هم در مجامع علمی به کرسی نشاند؟ آیا روشی تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد؟ البته باید بین سنخ انگ‌ها تمایز قائل شد. برخی از انگ‌ها از مختصات جوامعی است که دچار "جمود" شده‌اند و "حرکت" در این نوع جوامع خود ذنب بزرگی است. شهید مطهری در قصه "منطق ماشین‌دودی" این سنخ از انگ را که مشخصه جوامع یا زمانه‌های جمود است را خوب تشخیص داده بود. من این نظریه شهید مطهری را در کتاب "منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو" (میری، ۱۳۹۴)* کامل توضیح داده‌ام. به عبارت دیگر، نا-فهمی سیستماتیک که منبعث از منطق ماشین دودی (بخوانید خشم علیه حرکت و پویایی که اریک فروم با مفهوم "نکروفیلیک از آن یاد می‌کند) است مداوا نخواهد شد مگر "حرکت" فراگیر شود.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*میری، سید جواد. منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو. ناشر: آکادمی مطالعات ایرانی لندن، ۱۳۹۴.
@seyedjavadmiri
فیروز منصوری کتاب "رازهایی در دل تاریخ" را در سال ۱۳۵۷ نوشته است. او مدعی بود که شاه اسماعیل صفوی شاعر نبوده و دیوانی هم به زبان ترکی نداشته است. اما این پروژه "دیوان‌زدایی" از شاه اسماعیل را چگونه می‌توان در اجتماع فکری ایران تصحیح کرد؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان با ابتناء بر مستندات ذهن‌های پرسشگر را بیدار کرد؟ البته ما می‌دانیم که در فضای کنونی هر کس سخن از دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی بزند متهم به "قومگرایی" و "پانترکیسم" و "ایران‌ستیز" خواهد شد و در مقابل هر کس دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی را انکار کند به عنوان "ایران‌دوست" و "غیر‌قومگرا" شناخته می‌شود. حال در این وضعیت چگونه می‌توان چارچوب و معیاری پیدا کرد که نه این انگ‌ها را خورد و همزمان "فکت‌های تاریخی" را هم در مجامع علمی به کرسی نشاند؟ آیا روشی تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد؟ البته باید بین سنخ انگ‌ها تمایز قائل شد. برخی از انگ‌ها از مختصات جوامعی است که دچار "جمود" شده‌اند و "حرکت" در این نوع جوامع خود ذنب بزرگی است. شهید مطهری در قصه "منطق ماشین‌دودی" این سنخ از انگ را که مشخصه جوامع یا زمانه‌های جمود است را خوب تشخیص داده بود. من این نظریه شهید مطهری را در کتاب "منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو" (میری، ۱۳۹۴)* کامل توضیح داده‌ام. به عبارت دیگر، نا-فهمی سیستماتیک که منبعث از منطق ماشین دودی (بخوانید خشم علیه حرکت و پویایی که اریک فروم با مفهوم "نکروفیلیک از آن یاد می‌کند) است مداوا نخواهد شد مگر "حرکت" فراگیر شود.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*میری، سید جواد. منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو. ناشر: آکادمی مطالعات ایرانی لندن، ۱۳۹۴.
@seyedjavadmiri