اغراق نکنیم!
سیدجواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به بررسی تأثیر نسبت جمعیت ایران و افغانستان بر امنیت مرزهای شرقی پرداخته است. میری با تأکید بر پیچیدگی‌های این موضوع به تحلیل عواملی فراتر از جمعیت‌گذاری صرف پرداخته و به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این مسئله اشاره دارد.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بی‌شماری ربط دارد.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بی‌شماری ربط دارد.»
میری عنوان می‌کند: «به نظرم صورت بدنی این سوال پیش‌داوری‌های شناختی بسیاری را مفروض گرفته است.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بر این باور است برای تحلیل دموگرافی جوامع‌انسانی در آینده، نیاز است به موضوعاتی، مسائل اقلیمی، تغییرات تکنولوژیکی، تحولات فرهنگی و اجتماعی و اساسا جابه‌جایی ارزش‌های نظام‌های اجتماعی و فرهنگی در جوامع انسانی مختلف از جمله ایران و افغانستان توجه شود.
بحث‌های مطرح شده مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است
به گفته میری، مطالعات آینده‌پژوهی در این زمینه در ایران به‌طور مستقل انجام نشده و بیشتر سخنان و بحث‌هایی که در فضای عمومی یا در فضاهای رسانه‌ای مطرح است، مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است. این جامعه‌شناس بر این باور است ما نمی‌توانیم سیاست‌گذاری‌های جمعیتی، فرهنگی و اجتماعی را چه در داخل کشور و چه در نسبت به همسایگان مبتنی بر این پیش‌داوری‌های شناختی صورتبندی و مفصلبندی تئورئیک کنیم.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی عنوان می‌کند: «اگر بخواهیم به صورت علمی و به صورت انتقادی به این مسئله نگاه کنیم، باید این پرسش را مطرح کنیم که چیزی که به آن هویت‌های ملی و محلی، دولت و ملت‌ها و اساسا مرزبندی می‌گوییم در صدسال آینده با پروسه جهانی شدن و با ورود به حوزه حکومت جهانی واحد چقدر مطرح خواهد بود؟اساسا بحث هویت‌های ملی و بعد توازن یا عدم‌توازن بین هویت‌های ملی بین دو کشوری مانند افغانستان و ایران چگونه خواهد شد؟» درواقع میری به چالش‌های هویتی در آینده اشاره و این سوال را مطرح می‌کند که چگونه هویت‌های ملی و محلی در عصر جهانی شدن تحت‌تأثیر قرار خواهند گرفت. او بر اهمیت بررسی روندهای جهانی و تحولات تکنولوژیک تأکید دارد.
اما و اگرهای وضعیت صدسال آینده
او به مشکلات داخلی افغانستان اشاره کرده و بیان می‌کند: «این کشور با تضادها و چالش‌های متعددی روبه‌رو است که بر توانایی آن در ایجاد یک حکومت فراگیر تأثیر می‌گذارد.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌گوید: «افغانستان درون خودش دچار تضادها و مشکلاتی است و اینکه اساسا حکومت فعلی افغانستان بتواند حکومت فراگیر شود و در صدسال آینده بتواند مدیریت افغانستان را داشته باشد، خودش با اماواگرهایی همراه است.»
میری به همسایگی افغانستان با چین اشاره کرده و معتقد است که این موضوع می‌تواند تأثیرات عمیقی بر روابط ایران و افغانستان داشته باشد. او به پروژه‌های زیرساختی چین در افغانستان و ارتباط آن با ایران اشاره می‌کند. این جامعه‌شناس اظهار می‌کند: «افغانستان در کنار چین قرار گرفته و این در حالی است که چین یکی از کشورهایی است که در صدسال آینده جهان می‌تواند نقش‌های بزرگ و پیچیده جهانی را ایفا کند.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تصریح می‌کند:«هم‌مرز بودن افغانستان و چین و ورود این کشور به حوزه افغانستان به نوعی ایران را هم با چین هم‌مرز کرده است. چین از نقطه باریک کوهستانی که با افغانستان هم‌مرز است تا نزدیک‌ترین نقطه مرزی ایران با افغانستان در حال ساختن اتوبانی است. این اتوبان، چین و ایران را از طریق افغانستان در کمتر از 4ساعت به هم متصل می‌کند.» میری بیان می‌کند:«به عبارت دیگر در یکی، دو دهه آینده چین برای ما کشوری در خاور دور نخواهد بود. نکته قابل تامل اینکه همسایگی ایران و چین یقینا فضای گفتمانی و تعامل ایران و افغانستان و چین و از سوی دیگر آسیای مرکزی و روسیه را دچار تغییر و تحولات بنیادی خواهد کرد.»
سیدجواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به بررسی تأثیر نسبت جمعیت ایران و افغانستان بر امنیت مرزهای شرقی پرداخته است. میری با تأکید بر پیچیدگی‌های این موضوع به تحلیل عواملی فراتر از جمعیت‌گذاری صرف پرداخته و به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این مسئله اشاره دارد.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بی‌شماری ربط دارد.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» می‌گوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار می‌کند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بی‌شماری ربط دارد.»
میری عنوان می‌کند: «به نظرم صورت بدنی این سوال پیش‌داوری‌های شناختی بسیاری را مفروض گرفته است.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بر این باور است برای تحلیل دموگرافی جوامع‌انسانی در آینده، نیاز است به موضوعاتی، مسائل اقلیمی، تغییرات تکنولوژیکی، تحولات فرهنگی و اجتماعی و اساسا جابه‌جایی ارزش‌های نظام‌های اجتماعی و فرهنگی در جوامع انسانی مختلف از جمله ایران و افغانستان توجه شود.
بحث‌های مطرح شده مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است
به گفته میری، مطالعات آینده‌پژوهی در این زمینه در ایران به‌طور مستقل انجام نشده و بیشتر سخنان و بحث‌هایی که در فضای عمومی یا در فضاهای رسانه‌ای مطرح است، مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است. این جامعه‌شناس بر این باور است ما نمی‌توانیم سیاست‌گذاری‌های جمعیتی، فرهنگی و اجتماعی را چه در داخل کشور و چه در نسبت به همسایگان مبتنی بر این پیش‌داوری‌های شناختی صورتبندی و مفصلبندی تئورئیک کنیم.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی عنوان می‌کند: «اگر بخواهیم به صورت علمی و به صورت انتقادی به این مسئله نگاه کنیم، باید این پرسش را مطرح کنیم که چیزی که به آن هویت‌های ملی و محلی، دولت و ملت‌ها و اساسا مرزبندی می‌گوییم در صدسال آینده با پروسه جهانی شدن و با ورود به حوزه حکومت جهانی واحد چقدر مطرح خواهد بود؟اساسا بحث هویت‌های ملی و بعد توازن یا عدم‌توازن بین هویت‌های ملی بین دو کشوری مانند افغانستان و ایران چگونه خواهد شد؟» درواقع میری به چالش‌های هویتی در آینده اشاره و این سوال را مطرح می‌کند که چگونه هویت‌های ملی و محلی در عصر جهانی شدن تحت‌تأثیر قرار خواهند گرفت. او بر اهمیت بررسی روندهای جهانی و تحولات تکنولوژیک تأکید دارد.
اما و اگرهای وضعیت صدسال آینده
او به مشکلات داخلی افغانستان اشاره کرده و بیان می‌کند: «این کشور با تضادها و چالش‌های متعددی روبه‌رو است که بر توانایی آن در ایجاد یک حکومت فراگیر تأثیر می‌گذارد.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌گوید: «افغانستان درون خودش دچار تضادها و مشکلاتی است و اینکه اساسا حکومت فعلی افغانستان بتواند حکومت فراگیر شود و در صدسال آینده بتواند مدیریت افغانستان را داشته باشد، خودش با اماواگرهایی همراه است.»
میری به همسایگی افغانستان با چین اشاره کرده و معتقد است که این موضوع می‌تواند تأثیرات عمیقی بر روابط ایران و افغانستان داشته باشد. او به پروژه‌های زیرساختی چین در افغانستان و ارتباط آن با ایران اشاره می‌کند. این جامعه‌شناس اظهار می‌کند: «افغانستان در کنار چین قرار گرفته و این در حالی است که چین یکی از کشورهایی است که در صدسال آینده جهان می‌تواند نقش‌های بزرگ و پیچیده جهانی را ایفا کند.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تصریح می‌کند:«هم‌مرز بودن افغانستان و چین و ورود این کشور به حوزه افغانستان به نوعی ایران را هم با چین هم‌مرز کرده است. چین از نقطه باریک کوهستانی که با افغانستان هم‌مرز است تا نزدیک‌ترین نقطه مرزی ایران با افغانستان در حال ساختن اتوبانی است. این اتوبان، چین و ایران را از طریق افغانستان در کمتر از 4ساعت به هم متصل می‌کند.» میری بیان می‌کند:«به عبارت دیگر در یکی، دو دهه آینده چین برای ما کشوری در خاور دور نخواهد بود. نکته قابل تامل اینکه همسایگی ایران و چین یقینا فضای گفتمانی و تعامل ایران و افغانستان و چین و از سوی دیگر آسیای مرکزی و روسیه را دچار تغییر و تحولات بنیادی خواهد کرد.»
👍7
یک پیش‌بینی متفاوت
میری با نگاهی تاریخی به منطقه به دوران اوج امپراتوری مغول‌ها اشاره و بیان می‌کند: «ممکن است در آینده، ساختارهای اجتماعی و سیاسی جدیدی شکل بگیرد که مرزهای کنونی را تحت‌تأثیر قرار دهد.» این جامعه‌شناس بر این باور است که در یک نگاه تاریخی مشخص می‌شود روسیه، آسیای مرکزی، ایران، قفقاز و بعد ترکیه و حتی شبه‌قاره هند در دوران اوج امپراتوری مغول سرزمین واحدی بودند.
این منطقه با ادیان، مذاهب، کالاها و افراد با هم در ارتباط بودند و یک فرهنگ مشترک متکثر بسیار قدرتمند را برای چند قرن متوالی خلق کرده بودند، اگرچه از دل اینها دوباره کشورهایی مثل چین، روسیه، ایران و.... ایجاد شدند. میری می‌گوید:«منظورم این است در آینده نه‌چندان دور ممکن است چنین وضعی برای این منطقه پیش بیاید و فرم جدید از جامعه یا فرم جدید از باهم‌بودگی خلق شود.»
او همچنین به مهاجرت‌های گسترده‌ای که ممکن است در نتیجه تغییرات اکوسیستمی رخ دهد، اشاره و تأکید می‌کند: «این تغییرات می‌توانند بر روابط انسانی و اجتماعی تأثیرگذار باشند.» میری در پایان تأکید می‌کند: «نسبت جمعیت ایران و افغانستان و تأثیر آن بر امنیت مرزها به سادگی قابل تحلیل نیست و نیاز به بررسی عمیق‌تری دارد.» او بر لزوم توجه به تغییرات تاریخی و اجتماعی و تأثیرات جهانی شدن بر هویت‌ها و روابط انسانی تأکید دارد و می‌گوید:«ما به عنوان عضوی از جامعه بشری در روند تحولات تاریخی بی‌شک صورت‌بندی‌های جدید اتخاذ خواهیم کرد همانطور که 200سال پیش در وضعیت امپراتوری زندگی می‌کردیم و در قرن بیست و بیست‌ویک در عصر دولت و ملت زندگی می‌کنیم.»
@seyedjavadmiri
میری با نگاهی تاریخی به منطقه به دوران اوج امپراتوری مغول‌ها اشاره و بیان می‌کند: «ممکن است در آینده، ساختارهای اجتماعی و سیاسی جدیدی شکل بگیرد که مرزهای کنونی را تحت‌تأثیر قرار دهد.» این جامعه‌شناس بر این باور است که در یک نگاه تاریخی مشخص می‌شود روسیه، آسیای مرکزی، ایران، قفقاز و بعد ترکیه و حتی شبه‌قاره هند در دوران اوج امپراتوری مغول سرزمین واحدی بودند.
این منطقه با ادیان، مذاهب، کالاها و افراد با هم در ارتباط بودند و یک فرهنگ مشترک متکثر بسیار قدرتمند را برای چند قرن متوالی خلق کرده بودند، اگرچه از دل اینها دوباره کشورهایی مثل چین، روسیه، ایران و.... ایجاد شدند. میری می‌گوید:«منظورم این است در آینده نه‌چندان دور ممکن است چنین وضعی برای این منطقه پیش بیاید و فرم جدید از جامعه یا فرم جدید از باهم‌بودگی خلق شود.»
او همچنین به مهاجرت‌های گسترده‌ای که ممکن است در نتیجه تغییرات اکوسیستمی رخ دهد، اشاره و تأکید می‌کند: «این تغییرات می‌توانند بر روابط انسانی و اجتماعی تأثیرگذار باشند.» میری در پایان تأکید می‌کند: «نسبت جمعیت ایران و افغانستان و تأثیر آن بر امنیت مرزها به سادگی قابل تحلیل نیست و نیاز به بررسی عمیق‌تری دارد.» او بر لزوم توجه به تغییرات تاریخی و اجتماعی و تأثیرات جهانی شدن بر هویت‌ها و روابط انسانی تأکید دارد و می‌گوید:«ما به عنوان عضوی از جامعه بشری در روند تحولات تاریخی بی‌شک صورت‌بندی‌های جدید اتخاذ خواهیم کرد همانطور که 200سال پیش در وضعیت امپراتوری زندگی می‌کردیم و در قرن بیست و بیست‌ویک در عصر دولت و ملت زندگی می‌کنیم.»
@seyedjavadmiri
👍8
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
🎥تو مادری؟ احساسات داری؟
🔹 فریادهای آقای آنجلو بونلی، نماینده پارلمان ایتالیا بر سر نخست وزیر این کشور به خاطر حمایت دولت ایتالیا از رژیم بچه کش داد: شجاعت محکوم کردن اسرائیل را نداری از ملت ایتالیا خجالت بکش
@seyedjavadmiri
🔹 فریادهای آقای آنجلو بونلی، نماینده پارلمان ایتالیا بر سر نخست وزیر این کشور به خاطر حمایت دولت ایتالیا از رژیم بچه کش داد: شجاعت محکوم کردن اسرائیل را نداری از ملت ایتالیا خجالت بکش
@seyedjavadmiri
👍26
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
امروز که در قرن بیست و یکم هستیم و اِشراف تاریخی به حوادث گذشته برایمان میسر است درک مفهوم "خرقه قدرت" شاید سخت نباشد. به عنوان مثال، ما می‌توانیم این مفهوم را با تطبیق بر روی برخی حوادث تاریخی که در آن صوفیان یا عرفاء به سیادت سیاسی رسیده‌اند درک کنیم اما اگر این "اِشراف تاریخی" را اپوخه کنیم و به شش یا هفت و حتی ده قرن قبل بازگردیم آنگاه مسئله متفاوت خواهد بود. چرا چنین میاندیشیم؟ زیرا تعیین‌های اجتماعی پیش از آنکه ظهور کنند و شکل و شمایل عینی در صحنه اجتماعی بگیرند ممکن است به صورت‌های نامتعین اینجا و آنجا نمایان شوند ولی تعین‌های تاریخی آنها ممکن است بعدها برای نسل‌های بعد قابل فهم گردد. اما یکی از ساحاتی که می‌تواند ما را در فهم رخدادهای گذشته و سیر تحول و تطور و تکامل ایده‌ها یاری کند "اقلیم زبانی" است. زیرا در زبان و متعلقات زبانی مانند حرف و کلمه و مفهوم است که ما می‌توانیم به عنوان "بقایای فیزیکی" ردپای "تحولات روحی" و "تطورات معنوی" و "تکاملات فرهنگی" را بیابیم. به سخن دیگر، با رجوع به زبان یک متفکر ما می‌توانیم به برخی از وجوه روحی و معنوی و فرهنگی او دست پیدا کنیم و به نوعی چارچوب زبانی یک فرد را می‌توان "آزمایشگاه ذهنی" او در نظر گرفت که در آنجا اتفاقات فکری و رخدادهای ذهنی او قابل ردیابی است. به عنوان مثال، اگر دیوان خطائی را به عنوان "بقایای فیزیکی" تحولات فکری شاه اسماعیل صفوی مد نظر قرار دهیم آنگاه خواهیم دید که او از کلمات و مفاهیم و ایده‌های سخن گفته است که به انحاء گوناگون می‌توانند ما را با "جهان ذهنی" او آشنا کند. نه تنها ایده‌ها و کلمات و مفاهیم در دیوان خطائی می‌توانند ما را با جهان ذهنی شاه اسماعیل آشنا کنند بل "ترکیب مفاهیم" هم می‌توانند به نوعی پرده از طرح‌های متافیزیکی او بردارند تا ما بتوانیم جایگاهش را در تحولات جهانی تفکر بشری طبقه‌بندی کنیم. اما برای اینکه بتوانیم این چارچوب تئوریک را قابل فهم کنیم نیاز داریم ارجاع به "متن دیوان" بدهیم و از این طریق مخاطب را مُجاب کنیم والا متهم به کلی‌گویی خواهیم شد.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
امروز که در قرن بیست و یکم هستیم و اِشراف تاریخی به حوادث گذشته برایمان میسر است درک مفهوم "خرقه قدرت" شاید سخت نباشد. به عنوان مثال، ما می‌توانیم این مفهوم را با تطبیق بر روی برخی حوادث تاریخی که در آن صوفیان یا عرفاء به سیادت سیاسی رسیده‌اند درک کنیم اما اگر این "اِشراف تاریخی" را اپوخه کنیم و به شش یا هفت و حتی ده قرن قبل بازگردیم آنگاه مسئله متفاوت خواهد بود. چرا چنین میاندیشیم؟ زیرا تعیین‌های اجتماعی پیش از آنکه ظهور کنند و شکل و شمایل عینی در صحنه اجتماعی بگیرند ممکن است به صورت‌های نامتعین اینجا و آنجا نمایان شوند ولی تعین‌های تاریخی آنها ممکن است بعدها برای نسل‌های بعد قابل فهم گردد. اما یکی از ساحاتی که می‌تواند ما را در فهم رخدادهای گذشته و سیر تحول و تطور و تکامل ایده‌ها یاری کند "اقلیم زبانی" است. زیرا در زبان و متعلقات زبانی مانند حرف و کلمه و مفهوم است که ما می‌توانیم به عنوان "بقایای فیزیکی" ردپای "تحولات روحی" و "تطورات معنوی" و "تکاملات فرهنگی" را بیابیم. به سخن دیگر، با رجوع به زبان یک متفکر ما می‌توانیم به برخی از وجوه روحی و معنوی و فرهنگی او دست پیدا کنیم و به نوعی چارچوب زبانی یک فرد را می‌توان "آزمایشگاه ذهنی" او در نظر گرفت که در آنجا اتفاقات فکری و رخدادهای ذهنی او قابل ردیابی است. به عنوان مثال، اگر دیوان خطائی را به عنوان "بقایای فیزیکی" تحولات فکری شاه اسماعیل صفوی مد نظر قرار دهیم آنگاه خواهیم دید که او از کلمات و مفاهیم و ایده‌های سخن گفته است که به انحاء گوناگون می‌توانند ما را با "جهان ذهنی" او آشنا کند. نه تنها ایده‌ها و کلمات و مفاهیم در دیوان خطائی می‌توانند ما را با جهان ذهنی شاه اسماعیل آشنا کنند بل "ترکیب مفاهیم" هم می‌توانند به نوعی پرده از طرح‌های متافیزیکی او بردارند تا ما بتوانیم جایگاهش را در تحولات جهانی تفکر بشری طبقه‌بندی کنیم. اما برای اینکه بتوانیم این چارچوب تئوریک را قابل فهم کنیم نیاز داریم ارجاع به "متن دیوان" بدهیم و از این طریق مخاطب را مُجاب کنیم والا متهم به کلی‌گویی خواهیم شد.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍5👎1
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
باخزری به نقل از نصرالله پورجوادی در معنای "خرقه" می‌نویسد:
"بدان که خرقه را مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یک سوی نهادم" (۱۴۰۲. ۲۱۵).*
اگر "خرقه" را آنگونه که باخرزی در اوراد الاحباب تعریف می‌کند صورتبندی کنیم آنگاه ترکیب "خرقه قدرت" را باید "استعاره عنادیه" (Oxymoron) تلقی کرد. استعاره عنادیه یا آکسیموران شکل گفتاری است که مفاهیمی را با معانی متضاد در یک کلمه یا در عبارتی که متناقض است کنار هم قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، استعاره عنادیه به نوعی پارادوکس‌های موجود در یک وضعیت را مکشوف می‌کند. به زبان ساده‌تر، شما یا باید خرقه‌پوش باشید یا "اهل قدرت"؛ زیرا این دو با هم نمی‌توانند در یکجا جمع شوند. خرقه اشارت به نوعی فهم از دیانت داشت که در آن پارادایم "آخرت" با جدا شدن از "دنیا" حاصل می‌شد اما قدرت ارجاع به اقلیم سیاست می‌داد و در این اقلیم باید "تدبیر مُدن" کرد و ترک ساحت عمومی در این تلقی مساوی با فساد و نابودی (Chaos) بود. به تعبیر دیگر، به نظر میآید متفکران در سطح جهانی در طی اعصار طولانی در باب نسبت دین و سیاست به فرمول‌های متنوعی رسیده‌اند که برخی خرقه و قدرت را متناظر هم نمی‌پندارند و بر این باورند که "بدن قدرت" و "بدن معنویت" باید از هم جدا باشند. یکی از مطالعات جدی درباره "دو بدن پادشاه" متعلق به ارنست کانتروویچ (Ernst Katorowicz) است که در آن به الهیات قدرت در نسبت با "دو بدن پادشاه" پرداخته است.** کانتروویچ مبانی الهیات سیاسی مسیحیت را کاویده است و تلاش کرده است به این پرسش پاسخ دهد که جدایی "نهاد دین" و "نهاد سیاست" در اروپا چگونه ریشه در مبانی الهیاتی مسیحیت در دنیای لاتینی قرون وسطی داشته است. اما سوال اینجاست که مبانی فلسفه سیاسی در جهان اسلام چه بوده است و متفکرانی که در تمدن اسلامی می‌زیسته‌اند به قدرت و بنیان‌های آن اعم از معنوی و سیاسی چگونه اندیشیده‌اند؟ البته امروزه به مبانی قدرت در فلسفه سیاسی با مفاهیمی همچون "مشروعیت" و "عدم مشروعیت" یا "کاهش مشروعیت" می‌پردازند اما اگر مبنایی نگاه کنیم ریشه‌های این مباحث در الهیات ادیان و متون مقدس وجود دارد. به عنوان مثال، در داستان قرآنی "طالوت" ما با یک نمونه کلاسیک روبرو هستیم که هم خدا او را "مبعوث" (بعث لکم) کرده و هم قدرت جسمانی و علم دارد. به عبارت دیگر، بدن قدرت و بدن روحانیت در یک جا و در یک فرد بهم زسیده‌اند و بین نهاد حکومت و نهاد دیانت تمایزی نیست. اما در طول تاریخ مشاهده کرده‌ایم که این دو بُعد پس از مراحلی دچار جدایی می‌شوند که در جامعه‌شناسی وبری با مفهوم ظهور رهبر کاریزماتیک و عبور از آن به سمت مدیریت غیرکاریزماتیک صورتبندی شده است. نکته حائز اهمیت در اینجا این است که در تفکر سیاسی اندیشمندانی که در جهان اسلام ظهور کرده‌اند "نقطه عطف" کجاست؟ برای فیلسوفان و متالهان مسیحی ظهور مسیح نقطه عطف بوده است و سیره مسیح در نسبت با جامعه و قدرت "الگوی بی‌بدیل" برای مفصلبندی نظریه‌های آنها در مواجهه با تحولات فرهنگی و تمدنی‌شان محسوب می‌گردد اما برای متفکرانی که در جهان اسلام زیسته‌اند "نقطه عطف" دیگری مطرح بوده است که با ظهور محمد در تاریخ تحولات بشری به شدت گره خورده است. به عبارت دیگر، پرسش ما باید این باشد که متفکرانی که ظهور و سیره محمد را "نقطه عطف" خویش در نظر گرفته‌اند چه راه‌حل‌هایی را برای صورتبندی مسائل کلیدی قدرت و معنویت یا دین و سیاست پیشنهاد داده‌اند؟
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پورجوادی، نصرالله. از مانویت به تصوف. نشر برسم، ۱۴۰۲.
**Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Medieval Political Theology. Princeton University Press, 2016.
@seyedjavadmiri
باخزری به نقل از نصرالله پورجوادی در معنای "خرقه" می‌نویسد:
"بدان که خرقه را مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یک سوی نهادم" (۱۴۰۲. ۲۱۵).*
اگر "خرقه" را آنگونه که باخرزی در اوراد الاحباب تعریف می‌کند صورتبندی کنیم آنگاه ترکیب "خرقه قدرت" را باید "استعاره عنادیه" (Oxymoron) تلقی کرد. استعاره عنادیه یا آکسیموران شکل گفتاری است که مفاهیمی را با معانی متضاد در یک کلمه یا در عبارتی که متناقض است کنار هم قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، استعاره عنادیه به نوعی پارادوکس‌های موجود در یک وضعیت را مکشوف می‌کند. به زبان ساده‌تر، شما یا باید خرقه‌پوش باشید یا "اهل قدرت"؛ زیرا این دو با هم نمی‌توانند در یکجا جمع شوند. خرقه اشارت به نوعی فهم از دیانت داشت که در آن پارادایم "آخرت" با جدا شدن از "دنیا" حاصل می‌شد اما قدرت ارجاع به اقلیم سیاست می‌داد و در این اقلیم باید "تدبیر مُدن" کرد و ترک ساحت عمومی در این تلقی مساوی با فساد و نابودی (Chaos) بود. به تعبیر دیگر، به نظر میآید متفکران در سطح جهانی در طی اعصار طولانی در باب نسبت دین و سیاست به فرمول‌های متنوعی رسیده‌اند که برخی خرقه و قدرت را متناظر هم نمی‌پندارند و بر این باورند که "بدن قدرت" و "بدن معنویت" باید از هم جدا باشند. یکی از مطالعات جدی درباره "دو بدن پادشاه" متعلق به ارنست کانتروویچ (Ernst Katorowicz) است که در آن به الهیات قدرت در نسبت با "دو بدن پادشاه" پرداخته است.** کانتروویچ مبانی الهیات سیاسی مسیحیت را کاویده است و تلاش کرده است به این پرسش پاسخ دهد که جدایی "نهاد دین" و "نهاد سیاست" در اروپا چگونه ریشه در مبانی الهیاتی مسیحیت در دنیای لاتینی قرون وسطی داشته است. اما سوال اینجاست که مبانی فلسفه سیاسی در جهان اسلام چه بوده است و متفکرانی که در تمدن اسلامی می‌زیسته‌اند به قدرت و بنیان‌های آن اعم از معنوی و سیاسی چگونه اندیشیده‌اند؟ البته امروزه به مبانی قدرت در فلسفه سیاسی با مفاهیمی همچون "مشروعیت" و "عدم مشروعیت" یا "کاهش مشروعیت" می‌پردازند اما اگر مبنایی نگاه کنیم ریشه‌های این مباحث در الهیات ادیان و متون مقدس وجود دارد. به عنوان مثال، در داستان قرآنی "طالوت" ما با یک نمونه کلاسیک روبرو هستیم که هم خدا او را "مبعوث" (بعث لکم) کرده و هم قدرت جسمانی و علم دارد. به عبارت دیگر، بدن قدرت و بدن روحانیت در یک جا و در یک فرد بهم زسیده‌اند و بین نهاد حکومت و نهاد دیانت تمایزی نیست. اما در طول تاریخ مشاهده کرده‌ایم که این دو بُعد پس از مراحلی دچار جدایی می‌شوند که در جامعه‌شناسی وبری با مفهوم ظهور رهبر کاریزماتیک و عبور از آن به سمت مدیریت غیرکاریزماتیک صورتبندی شده است. نکته حائز اهمیت در اینجا این است که در تفکر سیاسی اندیشمندانی که در جهان اسلام ظهور کرده‌اند "نقطه عطف" کجاست؟ برای فیلسوفان و متالهان مسیحی ظهور مسیح نقطه عطف بوده است و سیره مسیح در نسبت با جامعه و قدرت "الگوی بی‌بدیل" برای مفصلبندی نظریه‌های آنها در مواجهه با تحولات فرهنگی و تمدنی‌شان محسوب می‌گردد اما برای متفکرانی که در جهان اسلام زیسته‌اند "نقطه عطف" دیگری مطرح بوده است که با ظهور محمد در تاریخ تحولات بشری به شدت گره خورده است. به عبارت دیگر، پرسش ما باید این باشد که متفکرانی که ظهور و سیره محمد را "نقطه عطف" خویش در نظر گرفته‌اند چه راه‌حل‌هایی را برای صورتبندی مسائل کلیدی قدرت و معنویت یا دین و سیاست پیشنهاد داده‌اند؟
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پورجوادی، نصرالله. از مانویت به تصوف. نشر برسم، ۱۴۰۲.
**Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Medieval Political Theology. Princeton University Press, 2016.
@seyedjavadmiri
👍5👎1
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
به نظرم "الگوی نبی" به مثابه نقطه عطف در جهان اسلام رویکردهای متفاوتی را پیش روی اهل نظر گشود. البته افق‌های گشوده‌شده به یکباره خود را پیش روی متفکرین نمایان نکرد بل در طی زمان طولانی تفاسیر گوناگون از "الگوی نبی" در صحنه جامعه موجب شد که روایت‌های متفاوتی از این نقطه عطف در تمدن اسلامی که به شرق و غرب و جنوب و شمال جهان بسط پیدا کرده است شکل بگیرد. به نظرم "تجربه نبوی" چنان در تار و پود حافظه ناخودآگاه جمعی مسلمانان ریشه دوانده بود که هر متفکری با هر چشم‌اندازی که می‌خواست در باب هستی اجتماعی سخن بگوید به نوعی در نسبت با "تجربه نبوی" مسائل خود را صورتبندی می‌کرد. به عنوان مثال، فارابی در خوانش خود، فیلسوف را نبی و نبی را فیلسوف می‌خواند و تمایز بنیادین آنها را نه در متن فلسفه و دین بل در مواجهه با "مخاطبان" می‌دانست. در این خوانش، نبی جامه "فیلسوف" به تن می‌کند و قدرت با فلسفه و حکمت گره می‌خورد. اما تجربه نبوی برای عرفاء و صوفیان به شکل دیگری درک می‌گردد و ولایت با "سیادت صوفیان" گره می‌خورد. در خوانش سوم از "تجربه نبوی" ما "ولایت فقهاء" را داریم که سیادت خود را در امتداد "ولایت انبیاء" مفصلبندی تئوریک می‌کنند. البته ما تجربه دیگری را هم در تاریخ تحولات فکری داریم که با سنخ دیگری از "ولایت" روبرو هستیم که نه فیلسوف هستند و نه فقیه هستند و نه صوفی و عارف هر چند در گفتمان خویش از "برهان" و "شهود" و "استدلالات درون‌متنی دین" بهره می‌برند اما در هیچ یک از این دسته‌بندی‌های معرفتی مانند فلسفه و عرفان و فقه قرار نمی‌گیرند و آن هم مفهوم "امام" است. در این روایت، امام هم به "تجربه نبوی" تاسی می‌جوید اما "ولایت ائمه" مساوی یا مترادف با ولایت فیلسوف یا ولایت صوفی یا ولایت فقیه نیست بل الگویی منحصر به فرد است که از قضا در طول تاریخ دیگر مدل‌ها تلاش کرده‌اند خود را در "امتداد" آن بخوانند و از این طریق قداست و مشروعیت به چارچوب سیاسی خود بدهند. البته ما دو مدل سلطنت و خلافت را هم داریم که شاید بتوان با رویکرد کانتروویچ صورتبندیش کرد اما در اصل بحث ما تاثیر جدیی نمی‌گذارد. اما نکته اصلی این است که "تجربه نبوی" چنان ترومایی در جان مسلمانان ایجاد کرده است که هر متفکری بخواهد درباره امهات هستی و جامعه و سیاست و قدرت و نسبت آنها با انسان سخن بگوید باید به نوعی با تجربه نبوی به مثابه نقطه عطف نسبتی بنیادین برقرار کند و صرف ارجاع به تجربه‌های جوامع دیگر و تمدنهای دیگر نمی‌تواند واقع‌بودگی انسان مسلمان را تحت تاثیر تمدنی قرار دهد. به نظرم در این بستر کلان است که ما باید به "دیوان خطائی" و فهم او از "تجربه نبوی" و نسبت آن با قدرت و جامعه بشری رجوع کنیم والا به درک او از مفهوم "خرقه قدرت" نخواهیم رسید.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
به نظرم "الگوی نبی" به مثابه نقطه عطف در جهان اسلام رویکردهای متفاوتی را پیش روی اهل نظر گشود. البته افق‌های گشوده‌شده به یکباره خود را پیش روی متفکرین نمایان نکرد بل در طی زمان طولانی تفاسیر گوناگون از "الگوی نبی" در صحنه جامعه موجب شد که روایت‌های متفاوتی از این نقطه عطف در تمدن اسلامی که به شرق و غرب و جنوب و شمال جهان بسط پیدا کرده است شکل بگیرد. به نظرم "تجربه نبوی" چنان در تار و پود حافظه ناخودآگاه جمعی مسلمانان ریشه دوانده بود که هر متفکری با هر چشم‌اندازی که می‌خواست در باب هستی اجتماعی سخن بگوید به نوعی در نسبت با "تجربه نبوی" مسائل خود را صورتبندی می‌کرد. به عنوان مثال، فارابی در خوانش خود، فیلسوف را نبی و نبی را فیلسوف می‌خواند و تمایز بنیادین آنها را نه در متن فلسفه و دین بل در مواجهه با "مخاطبان" می‌دانست. در این خوانش، نبی جامه "فیلسوف" به تن می‌کند و قدرت با فلسفه و حکمت گره می‌خورد. اما تجربه نبوی برای عرفاء و صوفیان به شکل دیگری درک می‌گردد و ولایت با "سیادت صوفیان" گره می‌خورد. در خوانش سوم از "تجربه نبوی" ما "ولایت فقهاء" را داریم که سیادت خود را در امتداد "ولایت انبیاء" مفصلبندی تئوریک می‌کنند. البته ما تجربه دیگری را هم در تاریخ تحولات فکری داریم که با سنخ دیگری از "ولایت" روبرو هستیم که نه فیلسوف هستند و نه فقیه هستند و نه صوفی و عارف هر چند در گفتمان خویش از "برهان" و "شهود" و "استدلالات درون‌متنی دین" بهره می‌برند اما در هیچ یک از این دسته‌بندی‌های معرفتی مانند فلسفه و عرفان و فقه قرار نمی‌گیرند و آن هم مفهوم "امام" است. در این روایت، امام هم به "تجربه نبوی" تاسی می‌جوید اما "ولایت ائمه" مساوی یا مترادف با ولایت فیلسوف یا ولایت صوفی یا ولایت فقیه نیست بل الگویی منحصر به فرد است که از قضا در طول تاریخ دیگر مدل‌ها تلاش کرده‌اند خود را در "امتداد" آن بخوانند و از این طریق قداست و مشروعیت به چارچوب سیاسی خود بدهند. البته ما دو مدل سلطنت و خلافت را هم داریم که شاید بتوان با رویکرد کانتروویچ صورتبندیش کرد اما در اصل بحث ما تاثیر جدیی نمی‌گذارد. اما نکته اصلی این است که "تجربه نبوی" چنان ترومایی در جان مسلمانان ایجاد کرده است که هر متفکری بخواهد درباره امهات هستی و جامعه و سیاست و قدرت و نسبت آنها با انسان سخن بگوید باید به نوعی با تجربه نبوی به مثابه نقطه عطف نسبتی بنیادین برقرار کند و صرف ارجاع به تجربه‌های جوامع دیگر و تمدنهای دیگر نمی‌تواند واقع‌بودگی انسان مسلمان را تحت تاثیر تمدنی قرار دهد. به نظرم در این بستر کلان است که ما باید به "دیوان خطائی" و فهم او از "تجربه نبوی" و نسبت آن با قدرت و جامعه بشری رجوع کنیم والا به درک او از مفهوم "خرقه قدرت" نخواهیم رسید.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
👍8👎1
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
یقینناً درک شاه اسماعیل به عنوان پیر و صوفی در طریقت صفوی نمی‌توانسته جدای از چارچوب‌های نظری موسس طریقت صفوی یعنی شیخ صفی‌الدین اردبیلی باشد. به همین خاطر، ارجاع به "نکات تاسیسی" شیخ صفی‌الدین اردبیلی و نوع نگاه او به "تجربه نبوی" و راه‌های اتصال دوباره "حکمت و حکومت" و جبران دوپاره‌گی بدن قدرت و بدن دیانت که با رحلت پیامبر منجر به تاسیس "نهاد خلافت" و "جنبش امامت" و سپس بازسازی "نهاد سلطنت" در جهان اسلام شد به انحاء گوناگون با "سنت خطائی" مرتبط است. البته ناگفته نماند که وقتی به جریان‌های مرتبط با شیخ جنید و شیخ حیدر نظر می‌اندازیم متوجه نوعی "موتاسیون فکری" می‌شویم که شاید به این پر رنگی در نگاه‌های تاسیسی شیخ صفی‌الدین اردبیلی وجود نداشت اما محتملاً بذرهایش به صورت پنهانی موجود بود. شاه اسماعیل در غزل ۳۹۹ در دیوان خطائی جایگاه نظری خود را اینگونه صورتبندی می‌کند:
محمد گئیدی قدرت خرقه‌سینی
اونا امت اولان انسان دگولمی؟
علی‌دور اولیالر سری ایچره
موالی‌لره اول، ایمان دگولمی؟
"خطائی" جمله‌سی‌نون کمتری‌دور
اوزون بیله‌نه یول، آسان دگولمی؟
اما اجازه دهید این ابیات را که "عصاره نظری" شاه اسماعیل است را بشکافیم و ببینیم که او چه چارچوبی را صورتبندی کرده است؟ او صراحتاً می‌گوید که نبی "خرقه" به تن کرده است و این اشارت به نسبت تصوف و قداست نبوت دارد. به عبارت دیگر، صوفیان وارثان حقیقی "محمد" هستند و اگر بپذیریم که طبق سنت نبوی "رسول" الگو و سرمشق است (فی رسول الله اسوه حسنه) -آیه ۲۱ سوره احزاب- آنگاه ورود رسول به ساحت قدرت هم "سرمشق" برای صوفیان است. به تعبیر دقیق‌تر، شاه اسماعیل در حال تبیین مبانی ورود طریقت صفوی (و در راس آن شخص خودش) به حوزه حکومت است و این ورود را امری غیر-نبوی یا خلاف سنت نبوی نمی‌داند. ما می‌دانیم که یکی از نقدهای زهرآگین علیه شاه اسماعیل صفوی توسط فضل‌الله بن روزبهان خنجی مشهور به خواجه ملای اصفهانی (۱۴۵۰-۱۵۲۲) ساماندهی شده بود. او که از عالمان دین بود و با شیخ حیدر و شاه اسماعیل دشمنی کینه‌توزانه داشت و این کینه او باعث شد که به دربار شیبک‌خان ازبک فرمانروای ماوراء‌النهر پناهنده شود و حتی پس از شکست شاه اسماعیل در چالدران دو قصیده به زبان ترکی و فارسی در مدح سلطان سلیم فاتح چالدران سرود و از او خواست که سر شاه اسماعیل را نیز از تن جدا کند. (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۸-۲۹) اما سوال اینجاست که ریشه این نقدها به شاه اسماعیل چه است؟ به نظرم علمایی چون روزبهان خنجی دچار یک سردرگمی نظری در مواجهه با شاه اسماعیل و تعریف او از نسبت حکمت و حکومت شده بودند. زیرا در نظر بسیاری از علمای آنروزگار صوفی باید اهل عزلت و مراقبت باشد و حکومت و سیاست عرصه دوز و دغل و عنف و سرکوب است و این دو با هم جمع نمی‌شوند. شاید بهمین دلیل هم بود که عالمی مانند روزبهان خنجی وقتی درباره شیخ صفی‌الدین اردبیلی سخن میگفت از او به نیکی یاد می‌کرد ولی شیخ جنید و حیدر و سرآخر شاه اسماعیل را "اهل فتنه" می‌خواند. اما واقعاً با این رویکرد می‌توان ظهور شاه اسماعیل صفوی که تلاش کرده بود "خرقه" و "نبوت" و "سلطنت" را با هم در یکجا جمع کند تبیین کرد؟ همانطور که پیشتر گفتم صوفیان روایت قرآنی درباره "طالوت" را دقیق خوانده بودند و می‌دانستند که "محمد" در زبان قرآن به عنوان "الگو" تعیین شده بود و سیره عملی او در مکه (مراقبه و تزکیه) و در مدینه (تاسیس حکومت) را هم به تواتر مطالعه کرده بودند پس جمع حکمت و حکومت را امری غریب نمی‌توانستند بپندارند.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
یقینناً درک شاه اسماعیل به عنوان پیر و صوفی در طریقت صفوی نمی‌توانسته جدای از چارچوب‌های نظری موسس طریقت صفوی یعنی شیخ صفی‌الدین اردبیلی باشد. به همین خاطر، ارجاع به "نکات تاسیسی" شیخ صفی‌الدین اردبیلی و نوع نگاه او به "تجربه نبوی" و راه‌های اتصال دوباره "حکمت و حکومت" و جبران دوپاره‌گی بدن قدرت و بدن دیانت که با رحلت پیامبر منجر به تاسیس "نهاد خلافت" و "جنبش امامت" و سپس بازسازی "نهاد سلطنت" در جهان اسلام شد به انحاء گوناگون با "سنت خطائی" مرتبط است. البته ناگفته نماند که وقتی به جریان‌های مرتبط با شیخ جنید و شیخ حیدر نظر می‌اندازیم متوجه نوعی "موتاسیون فکری" می‌شویم که شاید به این پر رنگی در نگاه‌های تاسیسی شیخ صفی‌الدین اردبیلی وجود نداشت اما محتملاً بذرهایش به صورت پنهانی موجود بود. شاه اسماعیل در غزل ۳۹۹ در دیوان خطائی جایگاه نظری خود را اینگونه صورتبندی می‌کند:
محمد گئیدی قدرت خرقه‌سینی
اونا امت اولان انسان دگولمی؟
علی‌دور اولیالر سری ایچره
موالی‌لره اول، ایمان دگولمی؟
"خطائی" جمله‌سی‌نون کمتری‌دور
اوزون بیله‌نه یول، آسان دگولمی؟
اما اجازه دهید این ابیات را که "عصاره نظری" شاه اسماعیل است را بشکافیم و ببینیم که او چه چارچوبی را صورتبندی کرده است؟ او صراحتاً می‌گوید که نبی "خرقه" به تن کرده است و این اشارت به نسبت تصوف و قداست نبوت دارد. به عبارت دیگر، صوفیان وارثان حقیقی "محمد" هستند و اگر بپذیریم که طبق سنت نبوی "رسول" الگو و سرمشق است (فی رسول الله اسوه حسنه) -آیه ۲۱ سوره احزاب- آنگاه ورود رسول به ساحت قدرت هم "سرمشق" برای صوفیان است. به تعبیر دقیق‌تر، شاه اسماعیل در حال تبیین مبانی ورود طریقت صفوی (و در راس آن شخص خودش) به حوزه حکومت است و این ورود را امری غیر-نبوی یا خلاف سنت نبوی نمی‌داند. ما می‌دانیم که یکی از نقدهای زهرآگین علیه شاه اسماعیل صفوی توسط فضل‌الله بن روزبهان خنجی مشهور به خواجه ملای اصفهانی (۱۴۵۰-۱۵۲۲) ساماندهی شده بود. او که از عالمان دین بود و با شیخ حیدر و شاه اسماعیل دشمنی کینه‌توزانه داشت و این کینه او باعث شد که به دربار شیبک‌خان ازبک فرمانروای ماوراء‌النهر پناهنده شود و حتی پس از شکست شاه اسماعیل در چالدران دو قصیده به زبان ترکی و فارسی در مدح سلطان سلیم فاتح چالدران سرود و از او خواست که سر شاه اسماعیل را نیز از تن جدا کند. (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۸-۲۹) اما سوال اینجاست که ریشه این نقدها به شاه اسماعیل چه است؟ به نظرم علمایی چون روزبهان خنجی دچار یک سردرگمی نظری در مواجهه با شاه اسماعیل و تعریف او از نسبت حکمت و حکومت شده بودند. زیرا در نظر بسیاری از علمای آنروزگار صوفی باید اهل عزلت و مراقبت باشد و حکومت و سیاست عرصه دوز و دغل و عنف و سرکوب است و این دو با هم جمع نمی‌شوند. شاید بهمین دلیل هم بود که عالمی مانند روزبهان خنجی وقتی درباره شیخ صفی‌الدین اردبیلی سخن میگفت از او به نیکی یاد می‌کرد ولی شیخ جنید و حیدر و سرآخر شاه اسماعیل را "اهل فتنه" می‌خواند. اما واقعاً با این رویکرد می‌توان ظهور شاه اسماعیل صفوی که تلاش کرده بود "خرقه" و "نبوت" و "سلطنت" را با هم در یکجا جمع کند تبیین کرد؟ همانطور که پیشتر گفتم صوفیان روایت قرآنی درباره "طالوت" را دقیق خوانده بودند و می‌دانستند که "محمد" در زبان قرآن به عنوان "الگو" تعیین شده بود و سیره عملی او در مکه (مراقبه و تزکیه) و در مدینه (تاسیس حکومت) را هم به تواتر مطالعه کرده بودند پس جمع حکمت و حکومت را امری غریب نمی‌توانستند بپندارند.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
👍7
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
به سخن دیگر، آنچه علمایی همچون روزبهان خنجی را آشفته کرده بود این بود که تفسیر "شاه-صوفی" نظم ذهنی زمانه را به هم ریخته بود و همین آشفتگی ذهنی باعث شده بود که آنها نتوانند تحولات زمانه را که از سنتز دو مفهوم به ظاهر جدا (یعنی حکومت و عرفان/تصوف) پدیدار شده بود را به درستی درک کنند. شاه اسماعیل به صراحت محمد را صاحب خرقه (نماد اتصال به عالم غیب) می‌داند که وارد عرصه سیاست شده است. سپس به مفهوم "امت" اشاره می‌کند و می‌خواهد ما را به این نکته واقف کند که دیالکتیکی بین قدرتِ برآمده از خرقه و امت وجود دارد. اما او در همینجا متوقف نمی‌شود بل می‌خواهد ما را با تبار سیاسی خود هم آشنا کند. علی را معرفی می‌کند که الگوی حکومت مبتنی بر ولایت است و "موالیان" (پیروان ولایت) به او اقتدا می‌کنند و شیوه حکمداری که شاه اسماعیل در نظر دارد ذیل این سنت قرار می‌گیرد. البته همانطور که پیشتر اشاره کردم در طول تاریخ اسلام (حداقل در جهان تشیع) چهار مدل ظهور کرده است که یکی با مفهوم "امام" گره خورده است و دومی با مفهوم "فیلسوف/حکیم" پیوند خورده است و سومی با مفهوم "صوفی/عارف" مرتبط شده است و چهارمی هم با مفهوم "فقیه" گره خورده است. هر کدام از این الگوها خود را در نسبت با "سنت نبوی" و ولایت خود را در "امتداد ولایت نبی" صورتبندی کرده‌اند و شاید جالب باشد بدانیم که هر کدام هم از منظر خود نبی را یا "امام" یا "صوفی" یا "فیلسوف" و یا "فقیه" دانسته‌اند. اما نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که این الگوهای نظری با تمامی شباهتها و قرابتهایی که ممکن است در ساختار مفهومی و حتی مبانی با هم داشته باشند ولی مترادف همدیگر نیستند بل با هم تفاوتهایی در بنیادهایشان دارند که این تفاوتها باعث می‌شود ما به صراحت قائل به چهار پارادایم گوناگون بشویم که هر کدام به نحو منحصر به فردی الگویی درباره نسبت "حکمت و حکومت" ارائه دهند. البته نقش "حافظه" را نباید اندک شمارد. زیرا عبور از هر مرحله به مرحله دیگر واقعاً یک "گسست" ایجاد کرده است اما با کمک از حافظه نوعی پیوند در ذهن و زبان جامعه شکل می‌گیرد و "ما" چنین می‌پنداریم که "در-امتداد" تجربه نبوی و امکان علوی هستیم. به زبان دیگر، نبوت و امامت قداست ویژه‌ای در بین "موالی‌لر" (شیعیان) دارد که تجربه فلسفی و تجربه عرفانی و تجربه فقهی در نسبت با آن دو خود را بازسازی می‌کند. تا آنجائیکه به نمونه شاه اسماعیل مربوط می‌گردد این نکته حائز اهمیت است که او تجربه صوفیانه را ذیل تجربه نبوی-علوی صورتبندی می‌کند و معتقد است که هم محمد و هم علی "خرقه قدرت" به تن کرده‌اند و او هم در همین سنت قرار دارد و حکومتی که او (با صفت کمتری‌دور= از همه کمتر) پایه‌گذاری کرده است سرچشمه‌اش نبوت و ولایت است و امتی که بر اساس چشم‌انداز تصوف ساماندهی شده است مبتنی بر "یول" (یا همان صراط مستقیم) است. به تعبیر دیگر، ما باید التفات به این نکته داشته باشیم که در تاریخ تشیع دغدغه بنیادینی وجود داشته است و آن پیوند "حکمت و حکومت" بوده است و این دغدغه به انحاء گوناگون و با صور مختلف و با ابتناء بر منابع فکری موجود همچون فلسفه و تصوف و فقه خود را بازسازی کرده است و در آینده هم این دغدغه از بین نخواهد رفت. به عبارت دیگر، همانگونه که مشاهده می‌کنیم "دیوان خطائی" صرف مجموعه اشعار یک شاعر ایرانی به زبان ترکی نیست بل تلاش‌های نظری و عملی یک عارف است که حکومتی را پایه‌گذاری کرد که کماکان چارچوب‌هایش و دغدغه‌هایش با ماست و به نوعی در تلاطمات جهانی هم حضور دارد. بنابراین باید میراث این شاه-صوفی را جدی گرفت و دیوان خطائی را در چشم‌اندازی جهانی مورد بازخوانی تطبیقی قرار داد. در نگاه من این مطالعه تطبیقی می‌تواند بین اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام شود. اسکندر در سنت فلسفه مشائی و مارکوس اورلیوس در سنت حکمت رواقی و شاه اسماعیل هم در سنت تصوف و حکمت ذوقی قرار دارند و مقایسه‌ای بین این فیلسوف-شاه و حکیم-شاه و صوفی-شاه می‌تواند چشم‌اندازهای نوینی پیش روی ما بگشاید و بیش از پیش جایگاه جهانی شاه اسماعیل صفوی را روشن‌تر کند.
سیدجواد میری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
به سخن دیگر، آنچه علمایی همچون روزبهان خنجی را آشفته کرده بود این بود که تفسیر "شاه-صوفی" نظم ذهنی زمانه را به هم ریخته بود و همین آشفتگی ذهنی باعث شده بود که آنها نتوانند تحولات زمانه را که از سنتز دو مفهوم به ظاهر جدا (یعنی حکومت و عرفان/تصوف) پدیدار شده بود را به درستی درک کنند. شاه اسماعیل به صراحت محمد را صاحب خرقه (نماد اتصال به عالم غیب) می‌داند که وارد عرصه سیاست شده است. سپس به مفهوم "امت" اشاره می‌کند و می‌خواهد ما را به این نکته واقف کند که دیالکتیکی بین قدرتِ برآمده از خرقه و امت وجود دارد. اما او در همینجا متوقف نمی‌شود بل می‌خواهد ما را با تبار سیاسی خود هم آشنا کند. علی را معرفی می‌کند که الگوی حکومت مبتنی بر ولایت است و "موالیان" (پیروان ولایت) به او اقتدا می‌کنند و شیوه حکمداری که شاه اسماعیل در نظر دارد ذیل این سنت قرار می‌گیرد. البته همانطور که پیشتر اشاره کردم در طول تاریخ اسلام (حداقل در جهان تشیع) چهار مدل ظهور کرده است که یکی با مفهوم "امام" گره خورده است و دومی با مفهوم "فیلسوف/حکیم" پیوند خورده است و سومی با مفهوم "صوفی/عارف" مرتبط شده است و چهارمی هم با مفهوم "فقیه" گره خورده است. هر کدام از این الگوها خود را در نسبت با "سنت نبوی" و ولایت خود را در "امتداد ولایت نبی" صورتبندی کرده‌اند و شاید جالب باشد بدانیم که هر کدام هم از منظر خود نبی را یا "امام" یا "صوفی" یا "فیلسوف" و یا "فقیه" دانسته‌اند. اما نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که این الگوهای نظری با تمامی شباهتها و قرابتهایی که ممکن است در ساختار مفهومی و حتی مبانی با هم داشته باشند ولی مترادف همدیگر نیستند بل با هم تفاوتهایی در بنیادهایشان دارند که این تفاوتها باعث می‌شود ما به صراحت قائل به چهار پارادایم گوناگون بشویم که هر کدام به نحو منحصر به فردی الگویی درباره نسبت "حکمت و حکومت" ارائه دهند. البته نقش "حافظه" را نباید اندک شمارد. زیرا عبور از هر مرحله به مرحله دیگر واقعاً یک "گسست" ایجاد کرده است اما با کمک از حافظه نوعی پیوند در ذهن و زبان جامعه شکل می‌گیرد و "ما" چنین می‌پنداریم که "در-امتداد" تجربه نبوی و امکان علوی هستیم. به زبان دیگر، نبوت و امامت قداست ویژه‌ای در بین "موالی‌لر" (شیعیان) دارد که تجربه فلسفی و تجربه عرفانی و تجربه فقهی در نسبت با آن دو خود را بازسازی می‌کند. تا آنجائیکه به نمونه شاه اسماعیل مربوط می‌گردد این نکته حائز اهمیت است که او تجربه صوفیانه را ذیل تجربه نبوی-علوی صورتبندی می‌کند و معتقد است که هم محمد و هم علی "خرقه قدرت" به تن کرده‌اند و او هم در همین سنت قرار دارد و حکومتی که او (با صفت کمتری‌دور= از همه کمتر) پایه‌گذاری کرده است سرچشمه‌اش نبوت و ولایت است و امتی که بر اساس چشم‌انداز تصوف ساماندهی شده است مبتنی بر "یول" (یا همان صراط مستقیم) است. به تعبیر دیگر، ما باید التفات به این نکته داشته باشیم که در تاریخ تشیع دغدغه بنیادینی وجود داشته است و آن پیوند "حکمت و حکومت" بوده است و این دغدغه به انحاء گوناگون و با صور مختلف و با ابتناء بر منابع فکری موجود همچون فلسفه و تصوف و فقه خود را بازسازی کرده است و در آینده هم این دغدغه از بین نخواهد رفت. به عبارت دیگر، همانگونه که مشاهده می‌کنیم "دیوان خطائی" صرف مجموعه اشعار یک شاعر ایرانی به زبان ترکی نیست بل تلاش‌های نظری و عملی یک عارف است که حکومتی را پایه‌گذاری کرد که کماکان چارچوب‌هایش و دغدغه‌هایش با ماست و به نوعی در تلاطمات جهانی هم حضور دارد. بنابراین باید میراث این شاه-صوفی را جدی گرفت و دیوان خطائی را در چشم‌اندازی جهانی مورد بازخوانی تطبیقی قرار داد. در نگاه من این مطالعه تطبیقی می‌تواند بین اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام شود. اسکندر در سنت فلسفه مشائی و مارکوس اورلیوس در سنت حکمت رواقی و شاه اسماعیل هم در سنت تصوف و حکمت ذوقی قرار دارند و مقایسه‌ای بین این فیلسوف-شاه و حکیم-شاه و صوفی-شاه می‌تواند چشم‌اندازهای نوینی پیش روی ما بگشاید و بیش از پیش جایگاه جهانی شاه اسماعیل صفوی را روشن‌تر کند.
سیدجواد میری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
@seyedjavadmiri
👍7
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
فیروز منصوری کتاب "رازهایی در دل تاریخ" را در سال ۱۳۵۷ نوشته است. او مدعی بود که شاه اسماعیل صفوی شاعر نبوده و دیوانی هم به زبان ترکی نداشته است. اما این پروژه "دیوان‌زدایی" از شاه اسماعیل را چگونه می‌توان در اجتماع فکری ایران تصحیح کرد؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان با ابتناء بر مستندات ذهن‌های پرسشگر را بیدار کرد؟ البته ما می‌دانیم که در فضای کنونی هر کس سخن از دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی بزند متهم به "قومگرایی" و "پانترکیسم" و "ایران‌ستیز" خواهد شد و در مقابل هر کس دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی را انکار کند به عنوان "ایران‌دوست" و "غیر‌قومگرا" شناخته می‌شود. حال در این وضعیت چگونه می‌توان چارچوب و معیاری پیدا کرد که نه این انگ‌ها را خورد و همزمان "فکت‌های تاریخی" را هم در مجامع علمی به کرسی نشاند؟ آیا روشی تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد؟ البته باید بین سنخ انگ‌ها تمایز قائل شد. برخی از انگ‌ها از مختصات جوامعی است که دچار "جمود" شده‌اند و "حرکت" در این نوع جوامع خود ذنب بزرگی است. شهید مطهری در قصه "منطق ماشین‌دودی" این سنخ از انگ را که مشخصه جوامع یا زمانه‌های جمود است را خوب تشخیص داده بود. من این نظریه شهید مطهری را در کتاب "منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو" (میری، ۱۳۹۴)* کامل توضیح داده‌ام. به عبارت دیگر، نا-فهمی سیستماتیک که منبعث از منطق ماشین دودی (بخوانید خشم علیه حرکت و پویایی که اریک فروم با مفهوم "نکروفیلیک از آن یاد می‌کند) است مداوا نخواهد شد مگر "حرکت" فراگیر شود.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*میری، سید جواد. منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو. ناشر: آکادمی مطالعات ایرانی لندن، ۱۳۹۴.
@seyedjavadmiri
فیروز منصوری کتاب "رازهایی در دل تاریخ" را در سال ۱۳۵۷ نوشته است. او مدعی بود که شاه اسماعیل صفوی شاعر نبوده و دیوانی هم به زبان ترکی نداشته است. اما این پروژه "دیوان‌زدایی" از شاه اسماعیل را چگونه می‌توان در اجتماع فکری ایران تصحیح کرد؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان با ابتناء بر مستندات ذهن‌های پرسشگر را بیدار کرد؟ البته ما می‌دانیم که در فضای کنونی هر کس سخن از دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی بزند متهم به "قومگرایی" و "پانترکیسم" و "ایران‌ستیز" خواهد شد و در مقابل هر کس دیوان ترکی شاه اسماعیل صفوی را انکار کند به عنوان "ایران‌دوست" و "غیر‌قومگرا" شناخته می‌شود. حال در این وضعیت چگونه می‌توان چارچوب و معیاری پیدا کرد که نه این انگ‌ها را خورد و همزمان "فکت‌های تاریخی" را هم در مجامع علمی به کرسی نشاند؟ آیا روشی تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد؟ البته باید بین سنخ انگ‌ها تمایز قائل شد. برخی از انگ‌ها از مختصات جوامعی است که دچار "جمود" شده‌اند و "حرکت" در این نوع جوامع خود ذنب بزرگی است. شهید مطهری در قصه "منطق ماشین‌دودی" این سنخ از انگ را که مشخصه جوامع یا زمانه‌های جمود است را خوب تشخیص داده بود. من این نظریه شهید مطهری را در کتاب "منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو" (میری، ۱۳۹۴)* کامل توضیح داده‌ام. به عبارت دیگر، نا-فهمی سیستماتیک که منبعث از منطق ماشین دودی (بخوانید خشم علیه حرکت و پویایی که اریک فروم با مفهوم "نکروفیلیک از آن یاد می‌کند) است مداوا نخواهد شد مگر "حرکت" فراگیر شود.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*میری، سید جواد. منطق ماشین‌دودی: مطهری و جامعه‌شناسی آلترناتیو. ناشر: آکادمی مطالعات ایرانی لندن، ۱۳۹۴.
@seyedjavadmiri
👍13👎9
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
پیشتر این پرسش را مطرح کردیم که آیا روش تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد که بتوانیم "ایجاد اقناع" کنیم بی‌آنکه متهم به جانبداری گردیم. یکی از سرآمدان این روش در مطالعات تاریخی در حوزه احادیث علامه عبدالحسین امینی فقیه نامدار تبریزی نویسنده کتاب "الغدیر" است. من در اینجا در باب محتوای الغدیر و مناقشه‌های بین اهل تسنن و اهل تشیع به معنای فقاهتی آن بحث نمی‌کنم بل آنچه مد نظرم هست این موضوع است که چگونه می‌توان برای اهل تامل و صاحبان تفکر ایجاد اقناع کرد. به عنوان مثال، علمای مسلمان درباره "غدیر" در طول تاریخ دچار اختلاف شدند و برخی کاملاً این روز مهم را انکار می‌کردند و برخی هم تلاش می‌کردند به انحاء گوناگون وقوع واقعه غدیر را با استناد به مستندات تاریخی به اثبات برسانند اما نتیجه دقیقاً برعکس می‌شد. علامه امینی هوشمندی به خرج داد و به جای اینکه "روش گذشتگان" را بی‌ثمر تکرار کند "رویکرد جدیدی" اتخاذ کرد. رویکرد او در این مناقشه ارجاع به "منابع خودی" نبود بل "منابع غیرخودی" را معیار سنجش و ارزیابی برای تحلیل واقعه غدیر قرار داد. او در این اثر با هدف اثبات سند حدیث غدیر و اهمیت آن در جهانبینی اسلامی به طور گسترده‌ای از منابع اهل سنت بهره برد. وی در جلد اول کتاب، سند حدیث غدیر را با استناد به روایات و آثار اهل سنت از صحابه و تابعین تا علمای قرن چهاردهم قمری، بررسی می‌کند. در واقع، علامه امینی در الغدیر، با این روش که مبتنی بر "روایت‌های غیرخودی" است نشان می‌دهد که موضوع غدیر یک "رخداد تاریخی" است که وجودش را نمی‌توان انکار کرد و نتیجه‌ای که از این روش می‌خواهد بگیرد "ایجاد وحدت" بین چشم‌اندازهای مخالف است. حال اگر ما بخواهیم درباره سندیت دیوان شاه اسماعیل صفوی از روش علامه امینی الهام بگیریم چگونه باید مسیر تحقیق خود را ساماندهی کنیم که روایت نادرست "فیروز منصوری" معیار نشود و ضمناً "انگ جانبداری" هم به ما نخورد؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
پیشتر این پرسش را مطرح کردیم که آیا روش تحلیلی-تاریخی برای اثبات مدعا وجود دارد که بتوانیم "ایجاد اقناع" کنیم بی‌آنکه متهم به جانبداری گردیم. یکی از سرآمدان این روش در مطالعات تاریخی در حوزه احادیث علامه عبدالحسین امینی فقیه نامدار تبریزی نویسنده کتاب "الغدیر" است. من در اینجا در باب محتوای الغدیر و مناقشه‌های بین اهل تسنن و اهل تشیع به معنای فقاهتی آن بحث نمی‌کنم بل آنچه مد نظرم هست این موضوع است که چگونه می‌توان برای اهل تامل و صاحبان تفکر ایجاد اقناع کرد. به عنوان مثال، علمای مسلمان درباره "غدیر" در طول تاریخ دچار اختلاف شدند و برخی کاملاً این روز مهم را انکار می‌کردند و برخی هم تلاش می‌کردند به انحاء گوناگون وقوع واقعه غدیر را با استناد به مستندات تاریخی به اثبات برسانند اما نتیجه دقیقاً برعکس می‌شد. علامه امینی هوشمندی به خرج داد و به جای اینکه "روش گذشتگان" را بی‌ثمر تکرار کند "رویکرد جدیدی" اتخاذ کرد. رویکرد او در این مناقشه ارجاع به "منابع خودی" نبود بل "منابع غیرخودی" را معیار سنجش و ارزیابی برای تحلیل واقعه غدیر قرار داد. او در این اثر با هدف اثبات سند حدیث غدیر و اهمیت آن در جهانبینی اسلامی به طور گسترده‌ای از منابع اهل سنت بهره برد. وی در جلد اول کتاب، سند حدیث غدیر را با استناد به روایات و آثار اهل سنت از صحابه و تابعین تا علمای قرن چهاردهم قمری، بررسی می‌کند. در واقع، علامه امینی در الغدیر، با این روش که مبتنی بر "روایت‌های غیرخودی" است نشان می‌دهد که موضوع غدیر یک "رخداد تاریخی" است که وجودش را نمی‌توان انکار کرد و نتیجه‌ای که از این روش می‌خواهد بگیرد "ایجاد وحدت" بین چشم‌اندازهای مخالف است. حال اگر ما بخواهیم درباره سندیت دیوان شاه اسماعیل صفوی از روش علامه امینی الهام بگیریم چگونه باید مسیر تحقیق خود را ساماندهی کنیم که روایت نادرست "فیروز منصوری" معیار نشود و ضمناً "انگ جانبداری" هم به ما نخورد؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
👍22👎1
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
پیشتر به کتاب "تذکره تحفه سامی" نوشته سام میرزا صفوی اشاره کرده بودیم که او در این کتاب به دیوان شاه اسماعیل اشاره کرده است. ما می‌دانیم که سام میرزا پسر شاه اسماعیل است و طبق قاعده "اهل‌البیت ادری بما فی‌البیت" (یعنی اهل خانه آگاهترند به آنچه در خانه است) به ذوق شعری پدر به سه زبان ترکی و فارسی و عربی اشاره کرده است ولی امروز ما فقط به دیوان ترکی او و برخی اشعار فارسی و عربی شاه اسماعیل دسترسی داریم. اما اجازه دهید با روش علامه امینی به موضوع بپردازیم و ببینیم نویسندگان و متفکرانی که از بنیانگذاران مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بودند چه نظری درباره "دیوان خطائی" شاه اسماعیل صفوی دارند؟ آیا آنها هم مانند فیروز منصوری منتسب کردن دیوان خطائی به شاه اسماعیل صفوی را رد می‌کنند یا نظرشان تایید دیدگاه من است؟ در روزگار شاه سلیمان صفوی* (۱۶۴۸-۱۶۹۴) یکی از نوادگان شیخ زاهد گیلانی که پیر طریقت شیخ صفی‌الدین اردبیلی بود و نامش شیخ حسین پیرزاده زاهدی است کتابی نوشته است با عنوان "سلسله‌النسب الصفویه" که درباره نسب‌نامه پادشاهان صفوی است. شیخ حسین پیرزاده زاهدی پسر شیخ ابدال زاهدی پسر شیخ امیر می‌باسد که در عهد سلطنت شاه عباس کبیر تولیت آستانه صفویان در اردبیل بعهده پدر همین مولف کتاب بوده است. نکته جالب این است که این کتاب توسط ادوارد براون به چاپ رسیده است و ایرانشهر مقدمه‌ای در برلین بر این کتاب نگاشته است. اما پیش از اینکه ببینیم ایرانشهر چه درباره شاه اسماعیل و دیوانش و زبانش گفته است اجازه دهید کند و کاوی در این موضوع کنیم که او کیست؟ حسین فرزند حاج میرزا کاظم، از پزشکان مشهور آذربایجان، در شهر تبریز در سال ۱۲۶۲ متولد شد. حسین کاظم‌زاده موسس نشریه "ایرانشهر" در برلین بود که بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ در آلمان منتشر می‌شد و در بسیاری از شهرهای ایران پخش می‌شد. کسانیکه با این مجله (که محفل ناسیونالیست‌های افراطی بود) همکاری می‌کردند شامل محمد قزوینی، عباس اقبال آشتیانی (طراح امنیتی کردن مفهوم زبان ترکی و زبان عربی در ایران)، مشفق کاظمی، صادق رضازاده شفق، رشید یاسمی (طراح بحث نژادی و صورتبندی پیوستگی نژادی را به پیروی از مباحث نژادی در آلمان و اروپا در ایران صورتبندی کرد)، و ابراهیم پورداوود (طراح زرتشتیگری در ایران معاصر) بودند. به عبارت دیگر، وقتی که درباره حسین کاظم‌زاده سخن می‌گوییم به نوعی در باب یکی از پیشگامان مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بحث می‌کنیم که به دنبال برساختن روایتی باستانگرایانه از ایران نوین بودند و بهمین دلیل پس از مدتی حتی نام خانوادگی خود را به "ایرانشهر" تغییر داد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
*سلیمان فرزند شاه عباس دوم و نکهت خانمِ چرکس بود که از ولایات قفقازیه ایران در دوران صفوی بود.
@seyedjavadmiri
پیشتر به کتاب "تذکره تحفه سامی" نوشته سام میرزا صفوی اشاره کرده بودیم که او در این کتاب به دیوان شاه اسماعیل اشاره کرده است. ما می‌دانیم که سام میرزا پسر شاه اسماعیل است و طبق قاعده "اهل‌البیت ادری بما فی‌البیت" (یعنی اهل خانه آگاهترند به آنچه در خانه است) به ذوق شعری پدر به سه زبان ترکی و فارسی و عربی اشاره کرده است ولی امروز ما فقط به دیوان ترکی او و برخی اشعار فارسی و عربی شاه اسماعیل دسترسی داریم. اما اجازه دهید با روش علامه امینی به موضوع بپردازیم و ببینیم نویسندگان و متفکرانی که از بنیانگذاران مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بودند چه نظری درباره "دیوان خطائی" شاه اسماعیل صفوی دارند؟ آیا آنها هم مانند فیروز منصوری منتسب کردن دیوان خطائی به شاه اسماعیل صفوی را رد می‌کنند یا نظرشان تایید دیدگاه من است؟ در روزگار شاه سلیمان صفوی* (۱۶۴۸-۱۶۹۴) یکی از نوادگان شیخ زاهد گیلانی که پیر طریقت شیخ صفی‌الدین اردبیلی بود و نامش شیخ حسین پیرزاده زاهدی است کتابی نوشته است با عنوان "سلسله‌النسب الصفویه" که درباره نسب‌نامه پادشاهان صفوی است. شیخ حسین پیرزاده زاهدی پسر شیخ ابدال زاهدی پسر شیخ امیر می‌باسد که در عهد سلطنت شاه عباس کبیر تولیت آستانه صفویان در اردبیل بعهده پدر همین مولف کتاب بوده است. نکته جالب این است که این کتاب توسط ادوارد براون به چاپ رسیده است و ایرانشهر مقدمه‌ای در برلین بر این کتاب نگاشته است. اما پیش از اینکه ببینیم ایرانشهر چه درباره شاه اسماعیل و دیوانش و زبانش گفته است اجازه دهید کند و کاوی در این موضوع کنیم که او کیست؟ حسین فرزند حاج میرزا کاظم، از پزشکان مشهور آذربایجان، در شهر تبریز در سال ۱۲۶۲ متولد شد. حسین کاظم‌زاده موسس نشریه "ایرانشهر" در برلین بود که بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ در آلمان منتشر می‌شد و در بسیاری از شهرهای ایران پخش می‌شد. کسانیکه با این مجله (که محفل ناسیونالیست‌های افراطی بود) همکاری می‌کردند شامل محمد قزوینی، عباس اقبال آشتیانی (طراح امنیتی کردن مفهوم زبان ترکی و زبان عربی در ایران)، مشفق کاظمی، صادق رضازاده شفق، رشید یاسمی (طراح بحث نژادی و صورتبندی پیوستگی نژادی را به پیروی از مباحث نژادی در آلمان و اروپا در ایران صورتبندی کرد)، و ابراهیم پورداوود (طراح زرتشتیگری در ایران معاصر) بودند. به عبارت دیگر، وقتی که درباره حسین کاظم‌زاده سخن می‌گوییم به نوعی در باب یکی از پیشگامان مکتب ناسیونالیسم باستانگرا بحث می‌کنیم که به دنبال برساختن روایتی باستانگرایانه از ایران نوین بودند و بهمین دلیل پس از مدتی حتی نام خانوادگی خود را به "ایرانشهر" تغییر داد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
*سلیمان فرزند شاه عباس دوم و نکهت خانمِ چرکس بود که از ولایات قفقازیه ایران در دوران صفوی بود.
@seyedjavadmiri
👍17👎2
ایرانشهر و دیوان ترکی شاه اسماعیل
اهل تحقیق، ایرانشهر را ناسیونالیست سرسخت معرفی کرده‌اند و این بدان معناست که سخنان او در باب موضوعات مناقشه‌برانگیز در باب "زبان" و "زبان ترکی" و "شاه اسماعیل" همچون وحی منزل برای پیروان ناسیونالیسم باستانگرا محسوب می‌شود. حال بیایید ببینیم او درباره دیوان شاه اسماعیل چه می‌گوید؟ او "شاه اسماعیل و ... این خانواده عالی‌نژاد [را] خالق ایران امروزی" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۴)* می‌خواند و می‌گوید:
"شاه اسماعیل خود هادی و پیشوای ملت در تعصب بود و عصبیت ملی را بجائی رسانده بود که بر ضد سلطان سلیم خود را خطائی تخلص داده و بر ضد سلطان مزبور که اشعار فارسی میسرود او اشعار ترکی میگفت ..." (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
در همین چند جمله به چند پرسش مهم پاسخ داده شده است. پرسش اول درباره شاعر بودن یا نبودن شاه اسماعیل که فیروز منصوری آن را انکار کرده بود ما می‌بینیم که ایرانشهر آن را تایید کرده است. پرسش دوم اینکه زبانی که او به آن شعر سروده بود "آذری" نبوده بل "ترکی" است و سوم اینکه "خطائی" تخلص شاه اسماعیل بوده و ساخته و پرداخته اورینتالیست‌ها یا پانترکان و تجزیه‌طلبان نیست. به عبارت دیگر، با اتخاذ روش تحلیل علامه امینی که به کتب مخالفین برای اثبات مدعای خود استناد می‌کرد ما هم با این روش نشان دادیم که بحث از دیوان خطائی در زمان صفویه هم توسط فرزند او سام میرزا و هم توسط شیخ حسین پیرزاده زاهدی از احفاد شیخ زاهد گیلانی مطرح و مستند شده بود و هم توسط یکی از معتبرترین نظریه‌پردازان ناسیونالیسم باستانگرا در قرن بیستم یعنی ایرانشهر مطرح و مستند شده است. بنابراین آنچه امروز باید استراتژی ما باشد رویکرد تدافعی در برابر گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا نباید باشد بل اتخاذ رویکردی تهاجمی و ایجاد بدیل باید باشد. مقصودم از ایجاد بدیل این است که ما نباید هر بار درباره اصالت متون ترکی در بستر ایران از منظر تدافعی سخن بگوییم. زیرا اصالت متون ترکی ایرانی مسجل است و آنچه نیاز به کار و پژوهش دارد "بازخوانی" مفاهیم و مضامین این آثار و خوانش مقارنه‌ای بین متون کلاسیک ترکی و فارسی و عربی در بستر ایران به مثابه جزیی از "تمدن اسلامی" است. یکی از خلط‌های معرفتی که سیدجواد طباطبایی ایجاد کرد این بود که میگفت "ایران بیرون از خلافت اسلامی است" و این سخن دستاویزی شده است برای کسانیکه ایران و اسلام و تشیع را در مقابل هم قرار می‌دهند و به دنبال "مدل اسپانیایی" در مورد ملیت و مذهب هستند. زیرا در اسپانیا اسلام و اسپانیایی بودن در مقابل هم قرار گرفت و سرانجام منجر به قتل و عام مسلمانان و پاکسازی اسپانیا از اسلام شد و اسپانیایی بودن به معنای ضد اسلام بودن تحدید شد. اما نکته اینجاست که ایران در دوران طولانی اموی و عباسی بخشی از خلافت هم بود ولی از آن مهمتر مفهوم "تمدن اسلامی" است که نه تنها ایران بخشی از آن است بل به عنوان یکی از طراحان کلیدی آن هم بوده است و حتی امروز به انحاء گوناگون عقلانیت فلسفی و حکمی و عرفانی آن را به صور گوناگون تغذیه می‌کند. بنابراین سخن گفتن از "دیوان خطائی" مترادف با قومگرایی نیست بل به گفته ایرانشهر متذکر شدن در باب "همبستگی اجتماعی" در ایران است که شاه اسماعیل و صفویه پایه‌گذاران آن بوده‌اند. ایرانشهر اینگونه در این‌باره سخن می‌گوید:
"یقین باید کرد که اگر صفویه، بیرق تشیع را بلند نکرده و تمام افراد ملت ایران را زیر پرچم آن گرد نیاورده و آن آتش جهانسوز را در کانون دلهای ایرانیان نیفروخته بودند، امروز ایران دارای استقلال سیاسی نبود" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
*شیخ حسین پیرزاده زاهدی، سلسله‌النسب صفویه. انتشارات ایرانشهر، چاپ برلین، ۱۳۴۳.
@seyedjavadmiri
اهل تحقیق، ایرانشهر را ناسیونالیست سرسخت معرفی کرده‌اند و این بدان معناست که سخنان او در باب موضوعات مناقشه‌برانگیز در باب "زبان" و "زبان ترکی" و "شاه اسماعیل" همچون وحی منزل برای پیروان ناسیونالیسم باستانگرا محسوب می‌شود. حال بیایید ببینیم او درباره دیوان شاه اسماعیل چه می‌گوید؟ او "شاه اسماعیل و ... این خانواده عالی‌نژاد [را] خالق ایران امروزی" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۴)* می‌خواند و می‌گوید:
"شاه اسماعیل خود هادی و پیشوای ملت در تعصب بود و عصبیت ملی را بجائی رسانده بود که بر ضد سلطان سلیم خود را خطائی تخلص داده و بر ضد سلطان مزبور که اشعار فارسی میسرود او اشعار ترکی میگفت ..." (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
در همین چند جمله به چند پرسش مهم پاسخ داده شده است. پرسش اول درباره شاعر بودن یا نبودن شاه اسماعیل که فیروز منصوری آن را انکار کرده بود ما می‌بینیم که ایرانشهر آن را تایید کرده است. پرسش دوم اینکه زبانی که او به آن شعر سروده بود "آذری" نبوده بل "ترکی" است و سوم اینکه "خطائی" تخلص شاه اسماعیل بوده و ساخته و پرداخته اورینتالیست‌ها یا پانترکان و تجزیه‌طلبان نیست. به عبارت دیگر، با اتخاذ روش تحلیل علامه امینی که به کتب مخالفین برای اثبات مدعای خود استناد می‌کرد ما هم با این روش نشان دادیم که بحث از دیوان خطائی در زمان صفویه هم توسط فرزند او سام میرزا و هم توسط شیخ حسین پیرزاده زاهدی از احفاد شیخ زاهد گیلانی مطرح و مستند شده بود و هم توسط یکی از معتبرترین نظریه‌پردازان ناسیونالیسم باستانگرا در قرن بیستم یعنی ایرانشهر مطرح و مستند شده است. بنابراین آنچه امروز باید استراتژی ما باشد رویکرد تدافعی در برابر گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا نباید باشد بل اتخاذ رویکردی تهاجمی و ایجاد بدیل باید باشد. مقصودم از ایجاد بدیل این است که ما نباید هر بار درباره اصالت متون ترکی در بستر ایران از منظر تدافعی سخن بگوییم. زیرا اصالت متون ترکی ایرانی مسجل است و آنچه نیاز به کار و پژوهش دارد "بازخوانی" مفاهیم و مضامین این آثار و خوانش مقارنه‌ای بین متون کلاسیک ترکی و فارسی و عربی در بستر ایران به مثابه جزیی از "تمدن اسلامی" است. یکی از خلط‌های معرفتی که سیدجواد طباطبایی ایجاد کرد این بود که میگفت "ایران بیرون از خلافت اسلامی است" و این سخن دستاویزی شده است برای کسانیکه ایران و اسلام و تشیع را در مقابل هم قرار می‌دهند و به دنبال "مدل اسپانیایی" در مورد ملیت و مذهب هستند. زیرا در اسپانیا اسلام و اسپانیایی بودن در مقابل هم قرار گرفت و سرانجام منجر به قتل و عام مسلمانان و پاکسازی اسپانیا از اسلام شد و اسپانیایی بودن به معنای ضد اسلام بودن تحدید شد. اما نکته اینجاست که ایران در دوران طولانی اموی و عباسی بخشی از خلافت هم بود ولی از آن مهمتر مفهوم "تمدن اسلامی" است که نه تنها ایران بخشی از آن است بل به عنوان یکی از طراحان کلیدی آن هم بوده است و حتی امروز به انحاء گوناگون عقلانیت فلسفی و حکمی و عرفانی آن را به صور گوناگون تغذیه می‌کند. بنابراین سخن گفتن از "دیوان خطائی" مترادف با قومگرایی نیست بل به گفته ایرانشهر متذکر شدن در باب "همبستگی اجتماعی" در ایران است که شاه اسماعیل و صفویه پایه‌گذاران آن بوده‌اند. ایرانشهر اینگونه در این‌باره سخن می‌گوید:
"یقین باید کرد که اگر صفویه، بیرق تشیع را بلند نکرده و تمام افراد ملت ایران را زیر پرچم آن گرد نیاورده و آن آتش جهانسوز را در کانون دلهای ایرانیان نیفروخته بودند، امروز ایران دارای استقلال سیاسی نبود" (ایرانشهر در مقدمه کتاب سلسله‌النسب، ۱۳۴۳. ۶).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
*شیخ حسین پیرزاده زاهدی، سلسله‌النسب صفویه. انتشارات ایرانشهر، چاپ برلین، ۱۳۴۳.
@seyedjavadmiri
👍21👎1
The Safavid era (1501–1722) is one of the most important in the history of Persian culture, celebrated especially for its architecture and art, including miniature paintings that frequently represent singers and instrumentalists. Their presence reflects a sophisticated tradition of music making that was an integral part of court life, yet it is one that remains little known, for the musicological literature of the period is rather thin. There is, however, a significant exception: the text presented and analysed here, a hitherto unpublished and anonymous theoretical work probably of the middle of the sixteenth century. With a Sufi background inspiring the use of the nay as a tool of theoretical demonstration, it is exceptional in presenting descriptive accounts of the modes then in use and suggesting how these might be arranged. As it also gives an account of the corpus of rhythmic cycles it provides a unique insight into the basic structures of art-music during the Safavid rule.
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
👍2
عصر صفوی (۱۵۰۱–۱۷۲۲) یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ فرهنگ ایرانی است که به‌ویژه به‌خاطر معماری و هنرش، از جمله نقاشی‌های مینیاتوری که اغلب نمایانگر خوانندگان و نوازندگان ساز هستند، تجلیل می‌شود. حضور آنها منعکس کننده سنت پیچیده ساخت موسیقی است که بخشی جدایی ناپذیر از زندگی درباری بود، با این حال این سنت کمی شناخته شده است، زیرا ادبیات موسیقی شناسی آن دوره نسبتاً ضعیف است. با این حال، یک استثنای مهم وجود دارد: متن ارائه شده و تحلیل شده در اینجا، یک اثر نظری تا کنون منتشر نشده و ناشناس احتمالاً مربوط به اواسط قرن شانزدهم. با پیش‌زمینه‌ای صوفیانه که الهام‌بخش استفاده از «نه» به‌عنوان ابزاری برای اثبات نظری است، در ارائه گزارش‌های توصیفی از حالت‌های مورد استفاده و پیشنهاد چگونگی چیدمان آنها در توالی‌های پیچیده استثنایی است. همانطور که شرحی از مجموعه چرخه های ریتمیک ارائه می دهد، بینشی منحصر به فرد از ساختارهای اساسی هنر-موسیقی در طول قرن اول حکومت صفویه ارائه می دهد.@seyedjavadmiri
👍10👎1
👍7
تیم فوتسال ایران ۳ بر ۱ تیم جمهوری خلق چین را شکست داد و راهی جام جهانی شد. خسته نباشید دختران ایران!!!
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
👍20👎5
نگاهی مقارنه‌ای بین اسکندر کبیر، مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل
آیا می‌توان این سه شخصیت تاریخی را با هم مورد مقایسه قرار داد؟ تا جائیکه مطلع هستم تاکنون هیچ پژوهشی درباره این سه شخصیت در یک اثر مستقل انجام نشده است. البته مطالعات خوبی درباره اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و اینکه مارکوس اورلیوس چگونه درباره اسکندر مقدونی میاندیشیده است وجود دارد ولی اینکه پژوهشی مقارنه‌ای درباره اهمیت و جایگاه این سه شخصیت در کنار هم انجام شده باشد من سراغ ندارم. شاید به این نکته بتوان مطلب دیگری هم افزود و آن اینست که آیا ما مطالعات انتقادی درباره جایگاه هر کدام از این سه شخصیت به عنوان "حکیم-حاکم" داریم یا خیر؟ به نظرم درباره اسکندر و اورلیوس در سطح جهانی مطالعات انتقادی جالبی داریم ولی درباره شاه اسماعیل به عنوان "حکیم-حاکم" تاکنون مطالعات انتقادی در مستوای جهانی صورت نگرفته است. این امر خود موجب شده است که قرار دادن شاه اسماعیل در کنار دو شخصیت دیگر به نوعی مسئله "عدم سنخیت" درباره مطالعات انتقادی تطبیقی را ایجاد کند. به سخن دیگر، مطرح کردن اسکندر و اورلیوس به مثابه نمونه‌های جهانی امری "طبیعی" جلوه کند ولی سخن گفتن از شاه اسماعیل که از "دارالارشاد اردبیل" برخاسته است موجه جلوه نکند. اما با نگاهی به رئوس گزارش‌ها که مقارن با ظهور شاه اسماعیل در جهان آن روز بود ما را به این نکته رهنمون خواهد کرد که او صرفاً یک شخصیت محلی و پادشاه ایرانی مطرح نبوده است. از همان ابتدای حضورش در صحنه تاریخ اوائل قرن شانزدهم میلادی او به عنوان "رهبر انقلابی" یک جنبش شیعی جدید در غرب ایران مورد توجه شرق و غرب عالم قرار می‌گیرد. خبر به قدرت رسیدن شاه اسماعیل تقریباً بلافاصله و با منظور کردن وسائل ارتباط جمعی آن روزگار به اروپا می‌رسد و طیف گسترده‌ای از واکنش‌ها را برمی‌انگیزد. برخی از ناظران امیدوار بودند که او به شاهزادگان مسیحی اروپا در حمله به عثمانی‌ها بپیوندد و دیگران او را رهبر انقلابی در ساحت اقتصادی و اجتماعی می‌دیدند که عدالت را برای فقراء و محرومان به ارمغان خواهد آورد و آثارش ممکن است باعث اصلاحاتی مشابه تحولات اجتماعی در اروپا گردد. اما بودند دیگرانی که در سیمای شاه اسماعیل نشان‌هایی از یک منجی آخرالزمانی می‌دیدند و ظهور او را به عنوان جاری شدن مشیت الهی قلمداد می‌کردند. تحلیلگران اومانیست در ایتالیا و جاهای دیگر اروپا به چند دسته تقسیم شده بودند و ما می‌توانیم در آراء برخی از آنها ابراز تردید شدید و در برخی دیگر ابراز امیدواری عمیق نسبت به "ظهور اسماعیل" را مشاهده کنیم. البته گردش اطلاعات درباره شاه اسماعیل سیال، غیرقابل پیش‌بینی و مبتنی بر متغیرهای محلی بود و البته نباید نقش صنعت چاپ جوان در انتقال و تغییر "داستان صوفی" (Sophy) در سراسر اروپای رنسانس ایفاء کرد. (Meserve, 2014)* اما هیچگاه قصه صوفی با داستان‌های اسکندر فیلسوف و اورلیوس رواقی مورد مقایسه قرار نگرفت. شاید طرح این موضوع خالی از لطف نباشد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*Meserve, Margaret (2014). "The Sophy: News of Shah Ismail Safavi in Renaissance Europe". Journal of Early Modern History, 18 (6), 579-608.
@seyedjavadmiri
آیا می‌توان این سه شخصیت تاریخی را با هم مورد مقایسه قرار داد؟ تا جائیکه مطلع هستم تاکنون هیچ پژوهشی درباره این سه شخصیت در یک اثر مستقل انجام نشده است. البته مطالعات خوبی درباره اسکندر مقدونی و مارکوس اورلیوس و اینکه مارکوس اورلیوس چگونه درباره اسکندر مقدونی میاندیشیده است وجود دارد ولی اینکه پژوهشی مقارنه‌ای درباره اهمیت و جایگاه این سه شخصیت در کنار هم انجام شده باشد من سراغ ندارم. شاید به این نکته بتوان مطلب دیگری هم افزود و آن اینست که آیا ما مطالعات انتقادی درباره جایگاه هر کدام از این سه شخصیت به عنوان "حکیم-حاکم" داریم یا خیر؟ به نظرم درباره اسکندر و اورلیوس در سطح جهانی مطالعات انتقادی جالبی داریم ولی درباره شاه اسماعیل به عنوان "حکیم-حاکم" تاکنون مطالعات انتقادی در مستوای جهانی صورت نگرفته است. این امر خود موجب شده است که قرار دادن شاه اسماعیل در کنار دو شخصیت دیگر به نوعی مسئله "عدم سنخیت" درباره مطالعات انتقادی تطبیقی را ایجاد کند. به سخن دیگر، مطرح کردن اسکندر و اورلیوس به مثابه نمونه‌های جهانی امری "طبیعی" جلوه کند ولی سخن گفتن از شاه اسماعیل که از "دارالارشاد اردبیل" برخاسته است موجه جلوه نکند. اما با نگاهی به رئوس گزارش‌ها که مقارن با ظهور شاه اسماعیل در جهان آن روز بود ما را به این نکته رهنمون خواهد کرد که او صرفاً یک شخصیت محلی و پادشاه ایرانی مطرح نبوده است. از همان ابتدای حضورش در صحنه تاریخ اوائل قرن شانزدهم میلادی او به عنوان "رهبر انقلابی" یک جنبش شیعی جدید در غرب ایران مورد توجه شرق و غرب عالم قرار می‌گیرد. خبر به قدرت رسیدن شاه اسماعیل تقریباً بلافاصله و با منظور کردن وسائل ارتباط جمعی آن روزگار به اروپا می‌رسد و طیف گسترده‌ای از واکنش‌ها را برمی‌انگیزد. برخی از ناظران امیدوار بودند که او به شاهزادگان مسیحی اروپا در حمله به عثمانی‌ها بپیوندد و دیگران او را رهبر انقلابی در ساحت اقتصادی و اجتماعی می‌دیدند که عدالت را برای فقراء و محرومان به ارمغان خواهد آورد و آثارش ممکن است باعث اصلاحاتی مشابه تحولات اجتماعی در اروپا گردد. اما بودند دیگرانی که در سیمای شاه اسماعیل نشان‌هایی از یک منجی آخرالزمانی می‌دیدند و ظهور او را به عنوان جاری شدن مشیت الهی قلمداد می‌کردند. تحلیلگران اومانیست در ایتالیا و جاهای دیگر اروپا به چند دسته تقسیم شده بودند و ما می‌توانیم در آراء برخی از آنها ابراز تردید شدید و در برخی دیگر ابراز امیدواری عمیق نسبت به "ظهور اسماعیل" را مشاهده کنیم. البته گردش اطلاعات درباره شاه اسماعیل سیال، غیرقابل پیش‌بینی و مبتنی بر متغیرهای محلی بود و البته نباید نقش صنعت چاپ جوان در انتقال و تغییر "داستان صوفی" (Sophy) در سراسر اروپای رنسانس ایفاء کرد. (Meserve, 2014)* اما هیچگاه قصه صوفی با داستان‌های اسکندر فیلسوف و اورلیوس رواقی مورد مقایسه قرار نگرفت. شاید طرح این موضوع خالی از لطف نباشد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*Meserve, Margaret (2014). "The Sophy: News of Shah Ismail Safavi in Renaissance Europe". Journal of Early Modern History, 18 (6), 579-608.
@seyedjavadmiri
👍5👎2