ادب نیایش در زبان عارف آلمانی مایستر اکهارت:
When I pray for aught, my prayer goes for naught; when I pray for naught, I pray as I ought.
Meister Eckhart
@seyedjavadmiri
When I pray for aught, my prayer goes for naught; when I pray for naught, I pray as I ought.
Meister Eckhart
@seyedjavadmiri
👍3
معمار حکمت شیعی: از دارالارشاد اردبیل تا دارالحکمه آلبانی
کتاب جدیدم درباره نقش تاریخی شاه اسماعیل بر بستر "زبان ترکی" و چارچوب "بینش حکمی" بزودی به دو زبان فارسی و انگلیسی راهی چاپ خواهد شد. در این اثر تلاش کردیم نقش تاریخی شاه اسماعیل در ساحت نظری را بازسازی کنیم و تاثیر آراء او را در آناتولی و بالکان و آلبانی و اروپای شرقی مورد بازخوانی انتقادی قرار دهیم.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
کتاب جدیدم درباره نقش تاریخی شاه اسماعیل بر بستر "زبان ترکی" و چارچوب "بینش حکمی" بزودی به دو زبان فارسی و انگلیسی راهی چاپ خواهد شد. در این اثر تلاش کردیم نقش تاریخی شاه اسماعیل در ساحت نظری را بازسازی کنیم و تاثیر آراء او را در آناتولی و بالکان و آلبانی و اروپای شرقی مورد بازخوانی انتقادی قرار دهیم.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍19
Forwarded from زبان و فرهنگ (سامان سامنی)
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
#سخنرانی
فایل تصویری برنامه «سوره» در کانال چهارم صداوسیما
سخنران:
👤دکتر سیدجواد میری، استادتمام گروه جامعه‌شناسی ادیان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
موضوع: روایت دکتر علی شریعتی از عاشورا و اهمیت مفهوم شهادت.
زمان: 31 مرداد 1399
@Langture
فایل تصویری برنامه «سوره» در کانال چهارم صداوسیما
سخنران:
👤دکتر سیدجواد میری، استادتمام گروه جامعه‌شناسی ادیان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
موضوع: روایت دکتر علی شریعتی از عاشورا و اهمیت مفهوم شهادت.
زمان: 31 مرداد 1399
@Langture
👍8
Forwarded from Goroob online | گروه رسانه ای
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
■ ملت‌سازی بدون مشارکت واقعی ممکن نیست!
در نشست تخصصی «ملت-دولت‌سازی در ایران» مجله انجمن، اساتید برجسته از زوایای مختلف به بررسی ریشه‌های بحران پرداختند؛ از تعریف مبهم ملت و دولت در ایران، تا نقش روایت‌های تاریخی، فرهنگی و زبانی در شکل‌گیری هویت ملی.
- دکتر سید جواد میری معتقد است روایت رایج از ملت-دولت برگرفته از تجربه خاص غربی است و ما بدون نقد آن، همان مسیر را تکرار می‌کنیم.
- دکتر قاسم پورحسن معتقد است ملت و دولت در ایران تعاریف شفاف و بومی ندارند و ما هنوز با مفاهیم اروپایی قرن هفدهم درباره Nation و State مواجه‌ایم.
- دکتر مهدی شبروهی از منظر حقوقی تأکید می‌کند که ملت زمانی معنا دارد که از حقوق استحقاقی خود برخوردار باشد، وگرنه صرفاً جمعیتی در یک جغرافیاست.
- و دکتر قربان عباسی با رویکرد جامعه‌شناسی سیاسی، ملت را حاصل روایت مشترک تاریخی، فرهنگی و زبانی می‌داند که باید از دل جامعه شکل بگیرد، نه از بالا تحمیل شود.
👤@goroobonline
در نشست تخصصی «ملت-دولت‌سازی در ایران» مجله انجمن، اساتید برجسته از زوایای مختلف به بررسی ریشه‌های بحران پرداختند؛ از تعریف مبهم ملت و دولت در ایران، تا نقش روایت‌های تاریخی، فرهنگی و زبانی در شکل‌گیری هویت ملی.
- دکتر سید جواد میری معتقد است روایت رایج از ملت-دولت برگرفته از تجربه خاص غربی است و ما بدون نقد آن، همان مسیر را تکرار می‌کنیم.
- دکتر قاسم پورحسن معتقد است ملت و دولت در ایران تعاریف شفاف و بومی ندارند و ما هنوز با مفاهیم اروپایی قرن هفدهم درباره Nation و State مواجه‌ایم.
- دکتر مهدی شبروهی از منظر حقوقی تأکید می‌کند که ملت زمانی معنا دارد که از حقوق استحقاقی خود برخوردار باشد، وگرنه صرفاً جمعیتی در یک جغرافیاست.
- و دکتر قربان عباسی با رویکرد جامعه‌شناسی سیاسی، ملت را حاصل روایت مشترک تاریخی، فرهنگی و زبانی می‌داند که باید از دل جامعه شکل بگیرد، نه از بالا تحمیل شود.
👤@goroobonline
👍12
سنت خطائی و مفهوم "ژئوکالچر"
سخن گفتن از شاه اسماعیل آن هم در قرن بیست و یکم در میانه تحولات بزرگ جهانی و ظهور و بسط هوش مصنوعی شاید خیلی خنده‌آور به نظر بیاید. اما از منظری که من به این مقوله می‌نگرم از قضا بحث از شاه اسماعیل و سنت خطائی شاید هم خیلی بی‌ربط به حوادث و اتفاقات فضاهای آینده نباشد. یکی از آن اتفاقات بزرگ که در آینده نه چندان دور ممکن است بر روی کره زمین رخ دهد اهمیت "میدان‌های ژئوکالچری" در مناسبات فیمابین فرهنگ‌ها و ملت‌ها باشد . به عبارت دیگر، به جای اینکه واحدهای "ملت-دولت" در بسط معادلات و معاملات و مناسبات کشورها تعیین‌کننده باشد این "ژئوکالچرها" هستند که مبتنی بر شباهتها و مشترکات و اشتراکات تاریخی و تمدنی و فکری و تمدنی تاثیرگذار خواهند بود. اگر این مفروض درست باشد آنگاه "دارالارشاد اردبیل" صرفاً یک موزه یا اثر تاریخی در گذشته نخواهد بود بل تبدیل به یک "ظرفیت ژئوکالچری" خواهد شد که در قلب آن شاه اسماعیل و سنت خطائی قرار خواهد داشت که "حامل" یک گرامر فکری با ساختارهای زبان جهانی خواهد بود. به عبارت دیگر، هنگامیکه از شاه اسماعیل در دارالارشاد اردبیل سخن می‌گوییم از لایه‌های معنایی گوناگونی حرف می‌زنیم که دارای پنج لایه متمایز اما مرتبط به هم می‌باشند. اولین لایه شخصیت حِکمی خودِ شاه اسماعیل می‌باشد؛ دومین لایه سنت خطائی است که منبعث از شاه اسماعیل می‌باشد؛ سومین لایه طریقت صفوی است که وامدار شیخ صفی‌الدین اردبیلی است؛ چهارمین لایه سنت تصوف و عرفان و حکمت با بنیان‌های شیعی است که مبتنی بر آن و ادبیات تاریخی آن طریقت صفوی ممکن شده است؛ پنجمین لایه سنت تفکر ذوقی است که به مثابه یک شیوه مواجهه با هستی امکان یک مکتب فکری در کنار مکاتب گوناگون اندیشه‌ای را ممکن کرده است؛ ششمین لایه مسئله ایران به مثابه یک مفهوم فرهنگی که در فضای جهانی یک افق فکری در آفاق بشری خلق کرده است که سنت خطائی نماینده آن در بیرون از مرزهای جغرافیای ایران تا اروپا امتداد پیدا کرده است؛ و لایه هفتم زبان تشیع در فضای بیرون از ایران است که کمتر مورد مداقه قرار گرفته است. زبان حکمت شیعی در سنت خطائی که از اردبیل نشات گرفت و به آناتولی و قفقاز و اوراسیا و بالکان و آلبانی و کرانه‌های دریای آدریاتیک رسید "زبان ترکی" است و ظرفیت‌های حکمت ذوقی (در زبان ترکی و محمل شیعی) ژئوکالچری ایجاد کرده است که در کانون آن شاه اسماعیل خطائی قرار دارد. اگر ما بتوانیم از "پیشداوری‌های شناختی" درباره شاه اسماعیل تاریخی فاصله بگیریم و به سنت خطائی در خوانش هفت‌لایه‌ایی که من مطرح کرده‌ام نزدیک بشویم آنگاه رابطه دارالارشاد اردبیل و دارالحکمه آلبانی معنایی دیگر پیدا خواهد کرد و در این چارچوب فهم و درک زبان ترکی در بازیابی تُراث شیعی (به معنای حکمت ذوقی) اهمیت بیشتری خواهد یافت. یکی از پیامدهای خوانش ذوقی‌ی که من مطرح می‌کنم این است که تشیع در بستر زبان ترکی را آنگونه که اورینتالیست‌ها تقسیمبندی می‌کنند، طبقه‌بندی نخواهیم کرد. به عنوان مثال، در خوانش اورینتالیستی (که تا حدود زیادی هم متاثر از طبقه‌بندی منطبق بر دستگاه قدرت عثمانی بود) شیعیان به گونه‌های مختلفی تقسیم شده‌اند: بکتاشی، علوی، قزلباش و و و. اما در خوانش ذوقی من جهان تشیع در بستر زبان ترکی که متاثر از سنت خطائی و دارالارشاد اردبیل است و در کانون آن شاه اسماعیل قرار دارد نوعی وحدت وجود بین طرق مختلف شیعی قابل ردیابی است و مفهوم "ولایت" (به معنای افسون‌زایی در برابر مفهوم وبری افسون‌زدایی) نقش کلیدی دارد که کمتر در باب آن سخن گفته شده است. به سخن دیگر، ژئوکالچر ذوقی که ریشه در اردبیل و سنت خطائی و زبان-جهان ترکی دارد جایگاه کلیدی در بسط امکان‌های هرمنوتیک ذوقی ایجاد می‌کند که در وضع کنونی که ما با بسط سوبژکتیویسم در جهان روبرو هستیم فضای تنفسی وسیعی پیش روی "خوانش‌های معنوی" قرار خواهد داد. البته باید این پرسش را مطرح کرد که وقتی می‌گوییم "معنوی" یا خوانش‌های معنوی یعنی چه؟ زیرا اقبال و شریعتی هم سخن از تفسیر معنوی یا تفاسیر روحانی از هستی به میان آورده‌اند ولی این تفاسیر به نوعی در برابر "تفاسیر ماتریالیستی" مطرح شده است. آیا سخن ما به نوعی تکرار همان مواضع است یا مفهوم "معنوی" تفسیر دیگری را مد نظر دارد؟ رضا شاه‌کاظمی در کتاب
Paths to Transcendence
به نکته ظریفی اشاره می‌کند و می‌گوید
... to say spiritual is to say universal (1995. 150).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
سخن گفتن از شاه اسماعیل آن هم در قرن بیست و یکم در میانه تحولات بزرگ جهانی و ظهور و بسط هوش مصنوعی شاید خیلی خنده‌آور به نظر بیاید. اما از منظری که من به این مقوله می‌نگرم از قضا بحث از شاه اسماعیل و سنت خطائی شاید هم خیلی بی‌ربط به حوادث و اتفاقات فضاهای آینده نباشد. یکی از آن اتفاقات بزرگ که در آینده نه چندان دور ممکن است بر روی کره زمین رخ دهد اهمیت "میدان‌های ژئوکالچری" در مناسبات فیمابین فرهنگ‌ها و ملت‌ها باشد . به عبارت دیگر، به جای اینکه واحدهای "ملت-دولت" در بسط معادلات و معاملات و مناسبات کشورها تعیین‌کننده باشد این "ژئوکالچرها" هستند که مبتنی بر شباهتها و مشترکات و اشتراکات تاریخی و تمدنی و فکری و تمدنی تاثیرگذار خواهند بود. اگر این مفروض درست باشد آنگاه "دارالارشاد اردبیل" صرفاً یک موزه یا اثر تاریخی در گذشته نخواهد بود بل تبدیل به یک "ظرفیت ژئوکالچری" خواهد شد که در قلب آن شاه اسماعیل و سنت خطائی قرار خواهد داشت که "حامل" یک گرامر فکری با ساختارهای زبان جهانی خواهد بود. به عبارت دیگر، هنگامیکه از شاه اسماعیل در دارالارشاد اردبیل سخن می‌گوییم از لایه‌های معنایی گوناگونی حرف می‌زنیم که دارای پنج لایه متمایز اما مرتبط به هم می‌باشند. اولین لایه شخصیت حِکمی خودِ شاه اسماعیل می‌باشد؛ دومین لایه سنت خطائی است که منبعث از شاه اسماعیل می‌باشد؛ سومین لایه طریقت صفوی است که وامدار شیخ صفی‌الدین اردبیلی است؛ چهارمین لایه سنت تصوف و عرفان و حکمت با بنیان‌های شیعی است که مبتنی بر آن و ادبیات تاریخی آن طریقت صفوی ممکن شده است؛ پنجمین لایه سنت تفکر ذوقی است که به مثابه یک شیوه مواجهه با هستی امکان یک مکتب فکری در کنار مکاتب گوناگون اندیشه‌ای را ممکن کرده است؛ ششمین لایه مسئله ایران به مثابه یک مفهوم فرهنگی که در فضای جهانی یک افق فکری در آفاق بشری خلق کرده است که سنت خطائی نماینده آن در بیرون از مرزهای جغرافیای ایران تا اروپا امتداد پیدا کرده است؛ و لایه هفتم زبان تشیع در فضای بیرون از ایران است که کمتر مورد مداقه قرار گرفته است. زبان حکمت شیعی در سنت خطائی که از اردبیل نشات گرفت و به آناتولی و قفقاز و اوراسیا و بالکان و آلبانی و کرانه‌های دریای آدریاتیک رسید "زبان ترکی" است و ظرفیت‌های حکمت ذوقی (در زبان ترکی و محمل شیعی) ژئوکالچری ایجاد کرده است که در کانون آن شاه اسماعیل خطائی قرار دارد. اگر ما بتوانیم از "پیشداوری‌های شناختی" درباره شاه اسماعیل تاریخی فاصله بگیریم و به سنت خطائی در خوانش هفت‌لایه‌ایی که من مطرح کرده‌ام نزدیک بشویم آنگاه رابطه دارالارشاد اردبیل و دارالحکمه آلبانی معنایی دیگر پیدا خواهد کرد و در این چارچوب فهم و درک زبان ترکی در بازیابی تُراث شیعی (به معنای حکمت ذوقی) اهمیت بیشتری خواهد یافت. یکی از پیامدهای خوانش ذوقی‌ی که من مطرح می‌کنم این است که تشیع در بستر زبان ترکی را آنگونه که اورینتالیست‌ها تقسیمبندی می‌کنند، طبقه‌بندی نخواهیم کرد. به عنوان مثال، در خوانش اورینتالیستی (که تا حدود زیادی هم متاثر از طبقه‌بندی منطبق بر دستگاه قدرت عثمانی بود) شیعیان به گونه‌های مختلفی تقسیم شده‌اند: بکتاشی، علوی، قزلباش و و و. اما در خوانش ذوقی من جهان تشیع در بستر زبان ترکی که متاثر از سنت خطائی و دارالارشاد اردبیل است و در کانون آن شاه اسماعیل قرار دارد نوعی وحدت وجود بین طرق مختلف شیعی قابل ردیابی است و مفهوم "ولایت" (به معنای افسون‌زایی در برابر مفهوم وبری افسون‌زدایی) نقش کلیدی دارد که کمتر در باب آن سخن گفته شده است. به سخن دیگر، ژئوکالچر ذوقی که ریشه در اردبیل و سنت خطائی و زبان-جهان ترکی دارد جایگاه کلیدی در بسط امکان‌های هرمنوتیک ذوقی ایجاد می‌کند که در وضع کنونی که ما با بسط سوبژکتیویسم در جهان روبرو هستیم فضای تنفسی وسیعی پیش روی "خوانش‌های معنوی" قرار خواهد داد. البته باید این پرسش را مطرح کرد که وقتی می‌گوییم "معنوی" یا خوانش‌های معنوی یعنی چه؟ زیرا اقبال و شریعتی هم سخن از تفسیر معنوی یا تفاسیر روحانی از هستی به میان آورده‌اند ولی این تفاسیر به نوعی در برابر "تفاسیر ماتریالیستی" مطرح شده است. آیا سخن ما به نوعی تکرار همان مواضع است یا مفهوم "معنوی" تفسیر دیگری را مد نظر دارد؟ رضا شاه‌کاظمی در کتاب
Paths to Transcendence
به نکته ظریفی اشاره می‌کند و می‌گوید
... to say spiritual is to say universal (1995. 150).
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍9👎1
به عبارت دیگر، وقتی می‌گوییم معنوی این مفهوم معادل "جهانشمول" است و به نوعی ما را با گشودگی و انفتاح پیوند می‌دهد. به زبان دیگر، سنت خطائی ما را با زبانی جهانشمول آشنا می‌کند و این امکان را به ما می‌دهد که با جهان به زبان یونیورسال سخن بگوییم.
این امکانی هست که در تفکر ذوقی و سنت عرفانی و برهان ذوقی وجود داشته است و این امکان در زبان-جهان ترکی از طریق شاه اسماعیل تبلور تاریخی پیدا کرده است اما کماکان مورد غفلت ما بوده است. پروژه تفسیری ما گامی در بازسازی دارالارشاد اردبیل با اتکاء بر حکمت ذوقی می‌باشد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
این امکانی هست که در تفکر ذوقی و سنت عرفانی و برهان ذوقی وجود داشته است و این امکان در زبان-جهان ترکی از طریق شاه اسماعیل تبلور تاریخی پیدا کرده است اما کماکان مورد غفلت ما بوده است. پروژه تفسیری ما گامی در بازسازی دارالارشاد اردبیل با اتکاء بر حکمت ذوقی می‌باشد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍8
اگر پنجاه و هفت "انقلاب اول" بود؛ تسخیر سفارت آمریکا (لانه جاسوسی) "انقلاب دوم" پس باید یقین پیدا کرد که عادی‌سازی روابط ایران و آمریکا منجر به "انقلاب سوم" خواهد شد.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍21
در پستی که دیروز درباره "انقلاب سوم" نوشتم برخی از مخاطبان نکاتی را یادآور شدند. عده‌ای می‌گویند چرا مذاکره را تقبیح می‌کنی و بعضی هم می‌گویند این سخنان در وضعیت جنگ موجودیتی جایز نیست. اما پاسخ کوتاه من این است
"من سرخط بحث را نوشتم. اما این سه خط نیاز به بسط دارد. بر این باورم که امکان نرمالیزه شدن وجود ندارد اما این به معنای تقبیح یا تمجید نیست بل توصیف پدیدارشناسانه یک "موقعیت" است که ما در آن مستقر هستیم و دگرگونی در این استقرار منجر به تحولات درازدامنی خواهد شد که جهاز هاضمه نظام برای آن مجهز نیست و ..."
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
"من سرخط بحث را نوشتم. اما این سه خط نیاز به بسط دارد. بر این باورم که امکان نرمالیزه شدن وجود ندارد اما این به معنای تقبیح یا تمجید نیست بل توصیف پدیدارشناسانه یک "موقعیت" است که ما در آن مستقر هستیم و دگرگونی در این استقرار منجر به تحولات درازدامنی خواهد شد که جهاز هاضمه نظام برای آن مجهز نیست و ..."
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍10
سه چیز باید در جامعه و تدبیر کشور موج بزند:
۱. محبت
۲. حرمت
۳. مشورت
اگر هستی اجتماعی ما و روابط فیمابین ارکان جامعه و نهادهای قدرت و فرهنگ و اقتصاد از این بنیادی‌ترین اصول تهی گردد، آینده تیره و تار خواهد شد.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
۱. محبت
۲. حرمت
۳. مشورت
اگر هستی اجتماعی ما و روابط فیمابین ارکان جامعه و نهادهای قدرت و فرهنگ و اقتصاد از این بنیادی‌ترین اصول تهی گردد، آینده تیره و تار خواهد شد.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍22
امروز قرارداد کتاب جدید به زبان انگلیسی با انتشارات بریل را امضاء کردم. در این اثر تلاش کرده‌ام با رویکردی نوین به مسئله رهایی و رنج پرداخته‌ام.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍21
پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"
یکی از یافته‌های من در مواجهه با "متن" دیوان خطائی این است که این یک متن ساده و سر-راست و غیر-پیچیده نیست بل متنی به شدت پیچیده و تو-در-تو و متنوع‌الاضلاع و لایه-لایه است. حال این سخن به چه معناست؟ به عبارت دیگر، اگر بگوییم متنِ دیوان خطائی متنی پیچیده است آنگاه این سخن چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد؟ نکته نخست که به ذهن متبادر می‌شود این است که ما با متنی روبرو هستیم که "سنت‌های اندیشه‌ایی" متفاوتی را در درون خود جای داده است و برای فهم این سنت‌های مختلف فکری و ذکری ما نیازمند خلق و سنتز رویکردهای مفهومی و متدویک هستیم تا بتوانیم فهمی جامع‌الاطراف و منسجم و معنادار ارائه بدهیم. این نکته ما را به بحث دومی رهنمون می‌شود و آن این است که متن دیوان خطائی تاکنون به عنوان یک "نا-متن" انگاشته شده بود و این خود موجب شده است که ما نتوانیم سنت هرمونتیکی منسجمی در ذیل آن صورتبندی کنیم. این نکته ما را به مسئله سومی می‌رساند و آن این است که ما با متنی مواجه هستیم که قابلیت (Conceptual) دارد؛ قابلیت (Historical) دارد؛ قابلیت (Literary) دارد؛ قابلیت (Poetical) دارد؛ قابلیت (Contemplative) دارد؛ قابلیت (Meditative) دارد؛ قابلیت (Reflective) دارد؛ قابلیت (Esoteric) دارد؛ قابلیت (Theoretical) دارد؛ قابلیت (Metaphysical) دارد؛ قابلیت (Musical) دارد؛ قابلیت (Gnostic) دارد؛ قابلیت (Theological) دارد؛ و قابلیت (Comparative) دارد. این یعنی ما با متنی روبرو هستیم که حداقل چهارده لایه پیچیده دارد که هر کدام به نحوی ما را با ساحات متنوع و متکثر معرفت بشری در بستر تحولات فکری انسان در معنای گسترده آن می‌تواند مرتبط کند و این سخن به معنای ساده یعنی ما نیازمند یک دستگاه مفهومی پیچیده تفسیری هستیم تا بتوانیم یافته‌های پارادوکسیکال خویش را در نسبت با این "متن" بازسازی انتقادی بکنیم. البته ممکن است این رویکرد مورد انتقاد قرار بگیرد و برخی این پرسش را مطرح کنند که این "متن" چنین ظرفیتی ندارد و این بحث‌ها یافته‌های ذهنی است که بر "متن دیوان خطائی" تحمیل شده است. پاسخ به این نقد چندان دشوار نیست ولی من این نقد را با ارجاع به رویکرد خلاقانه هایدگر به اشعار پارمنیدس پاسخ می‌دهم.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
یکی از یافته‌های من در مواجهه با "متن" دیوان خطائی این است که این یک متن ساده و سر-راست و غیر-پیچیده نیست بل متنی به شدت پیچیده و تو-در-تو و متنوع‌الاضلاع و لایه-لایه است. حال این سخن به چه معناست؟ به عبارت دیگر، اگر بگوییم متنِ دیوان خطائی متنی پیچیده است آنگاه این سخن چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد؟ نکته نخست که به ذهن متبادر می‌شود این است که ما با متنی روبرو هستیم که "سنت‌های اندیشه‌ایی" متفاوتی را در درون خود جای داده است و برای فهم این سنت‌های مختلف فکری و ذکری ما نیازمند خلق و سنتز رویکردهای مفهومی و متدویک هستیم تا بتوانیم فهمی جامع‌الاطراف و منسجم و معنادار ارائه بدهیم. این نکته ما را به بحث دومی رهنمون می‌شود و آن این است که متن دیوان خطائی تاکنون به عنوان یک "نا-متن" انگاشته شده بود و این خود موجب شده است که ما نتوانیم سنت هرمونتیکی منسجمی در ذیل آن صورتبندی کنیم. این نکته ما را به مسئله سومی می‌رساند و آن این است که ما با متنی مواجه هستیم که قابلیت (Conceptual) دارد؛ قابلیت (Historical) دارد؛ قابلیت (Literary) دارد؛ قابلیت (Poetical) دارد؛ قابلیت (Contemplative) دارد؛ قابلیت (Meditative) دارد؛ قابلیت (Reflective) دارد؛ قابلیت (Esoteric) دارد؛ قابلیت (Theoretical) دارد؛ قابلیت (Metaphysical) دارد؛ قابلیت (Musical) دارد؛ قابلیت (Gnostic) دارد؛ قابلیت (Theological) دارد؛ و قابلیت (Comparative) دارد. این یعنی ما با متنی روبرو هستیم که حداقل چهارده لایه پیچیده دارد که هر کدام به نحوی ما را با ساحات متنوع و متکثر معرفت بشری در بستر تحولات فکری انسان در معنای گسترده آن می‌تواند مرتبط کند و این سخن به معنای ساده یعنی ما نیازمند یک دستگاه مفهومی پیچیده تفسیری هستیم تا بتوانیم یافته‌های پارادوکسیکال خویش را در نسبت با این "متن" بازسازی انتقادی بکنیم. البته ممکن است این رویکرد مورد انتقاد قرار بگیرد و برخی این پرسش را مطرح کنند که این "متن" چنین ظرفیتی ندارد و این بحث‌ها یافته‌های ذهنی است که بر "متن دیوان خطائی" تحمیل شده است. پاسخ به این نقد چندان دشوار نیست ولی من این نقد را با ارجاع به رویکرد خلاقانه هایدگر به اشعار پارمنیدس پاسخ می‌دهم.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍9👎1
پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"
هایدگر به عنوان فیلسوفی در قرن بیستم در پارمنیدس شاعر و حکیم چه می‌جسته است؟ بین پارمنیدس و خطائی از نظر زمانی قریب دو هزار سال فاصله زمانی وجود دارد و از منظر تحولات اندیشه‌ای و تفاوت‌های تمدنی و فرهنگی و دینی و مذهبی هم می‌توان تمایزات بنیادینی بین آنها جست اما آنچه این دو را می‌تواند "مقایسه‌پذیر" کند "نوع تفکر" آنهاست که رنگ و بویی "ذوقی" دارد. شاید همین خصیصه یکی از عواملی بود که هایدگر را به سمت پارمنیدس و هراکلیت و آناکسیمندرس کشاند. زیرا هایدگر در پارمنیدس شیوه‌ای از تفکر را یافته بود که بر مبنای "متافیزیک" هستی و آنات آن را اِدراک نمی‌کرد. در نگاه هایدگر، جنس تفکری که بر جهان سیطره یافته است مبتنی بر "تفکر متافیزیکی" است و در چارچوب این نگاه نسبت انسان با موجودات و اشیاء به نسبت سوژه-ابژه تقلیل یافته است و ریشه‌های این تفکر سلطه‌محور که گشتل و تکنیک مدرن را ممکن و حتی مطلوب کرده است در "تفکر متافیزیکی" است. برای عبور از این وضعیت هایدگر به سراغ پارمنیدس و "یادآوری" نحوه‌ای از بودن-در-جهان میآورد که در آن نحوه‌ی بودن نسبت‌های انسان با هستی و موجودات دیگر از نوع "اندازه‌گیری" و "نظم‌دهی" و "گشتل" نبوده است. از پارمنیدس متنی شاعرانه با صد و بیست سطر به یادگار مانده است که مضمون کلی این منظومه مبتنی بر "روایت" فردی است که برای رسیدن به حقیقت عازم سفر شده است. در مقدمه پارمنیدس روایت می‌کند که شخصیت کلیدی قصه همراه با دختران خورشید بر عرابه‌ای سوار است و از دالان‌های شب عبور می‌کند و به سوی نور حرکت می‌کند. مسافر این سفر سرانجام به یک دوراهی می‌رسد و در این مرحله فرشته‌ای به استقبال او میآید و درباره هر کدام از این دو راه توضیحاتی می‌دهد. مسیر نخست نامش "طریق حقیقت" و مسیر دوم اسمش "طریق گمان" است. هایدگر حقیقت را با همان مفهوم اصلی یونانی یعنی "الثیا" (Alethia) صورتبندی می‌کند و این روش اتیمولوژیک مبانی انتولوژیک دارد و نباید آن را به فقه‌اللغه تقلیل داد. او می‌گوید یادآوری زمان پیشاسقراطی صرفاً یک کاوش تاریخی نیست بل دستیابی به نحوه‌ای از بودن است که به تدریج از دوره سلطه رومی از دسترس بشر خارج شد. به عبارت دیگر، پارمنیدس برای هایدگر یک امکان آلترناتیو خلق می‌کند که "انسان متفکر" می‌تواند از طریق آن به "انسان متذکر" تبدیل شود. در خوانش هایدگر، در نزد پارمنیدس ذات حقیقت به معنای "الثیا" یا ناپوشیدگی بود ولی از دوره رومی ذات حقیقت از محتوای خود، نامستوری، تهی شد، لاتین‌سازی شد و گشودگی و نور دیگر ذات هستی و حقیقت تلقی نشد تا اینکه در دوران مدرن حقیقت به صدق و گمان سوژه بدل شد: کوژیتوی دکارتی؛ سوژه استعلایی کانت؛ روح مطلق هگل؛ و اراده معطوف به قدرت نیچه که همگی به انحاء گوناگون انسان را از "طریق حقیقت" که پارمنیدس از آن سخن می‌گفت دور کرده‌اند. به سخن دیگر، نسبت فلسفه و شعر و امکان تفکری که ممکن است از دیالوگ این دو ظهور کند راهی است که برخی از متفکران طراز اول جهان در زمانه ما به آن پرداخته‌اند. البته در اینجا باید به نکته‌ای متذکر شد و آن این است که دو مفهوم "فلسفه" و "شعر" در معانی مصطلح آن نباید فهمیده گردد بل مقصود از فلسفه همان فیلو-سوفیا (یعنی کسی که عاشق و دلداده دانایی) است و شعر هم به معنای نوعی از شعور و آگاهی و خودآگاهی در جهان است که فقط فرم در اینجا مقصود نیست بل نحوه ادراک از هستی است که در شعر و شاعرانگی ظهور پیدا می‌کند. هنگامیکه بحث از "متن خطائی" به میان میآید باید به این ظرافت‌ها التفات پیدا کرد و از این منظر ورود کرد که چگونه متفکری مانند هایدگر به "متن پارمنیدس" رجوع کرده است و در آن امکان‌هایی یافته است که پیش از او کمتر مورد توجه بوده است. به عبارت دیگر، پارمنیدسِ هایدگر لوگوس (Logos) را در برابر راسیو (Ratio) بازآفرینی می‌کند و امکان خلق شعور و آگاهی غیرسوبژکتیویستی را حداقل در مقام نظر ممکن می‌کند. این نشان می‌دهد که "متن پارمنیدس" و نحوه "خوانش هایدگر" از متن چقدر می‌تواند ظرفیت‌های مستور در سطور ناخوانده متن را نامستور کند. به نظرم "متن خطائی" هم از پیچیدگی‌هایی برخوردار است که ما تا به امروز از آن غفلت کرده بودیم و این "غفلت" خود مقوله قابل تاملی است که تاکنون مورد تامل عالمانه قرار نگرفته است.
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
هایدگر به عنوان فیلسوفی در قرن بیستم در پارمنیدس شاعر و حکیم چه می‌جسته است؟ بین پارمنیدس و خطائی از نظر زمانی قریب دو هزار سال فاصله زمانی وجود دارد و از منظر تحولات اندیشه‌ای و تفاوت‌های تمدنی و فرهنگی و دینی و مذهبی هم می‌توان تمایزات بنیادینی بین آنها جست اما آنچه این دو را می‌تواند "مقایسه‌پذیر" کند "نوع تفکر" آنهاست که رنگ و بویی "ذوقی" دارد. شاید همین خصیصه یکی از عواملی بود که هایدگر را به سمت پارمنیدس و هراکلیت و آناکسیمندرس کشاند. زیرا هایدگر در پارمنیدس شیوه‌ای از تفکر را یافته بود که بر مبنای "متافیزیک" هستی و آنات آن را اِدراک نمی‌کرد. در نگاه هایدگر، جنس تفکری که بر جهان سیطره یافته است مبتنی بر "تفکر متافیزیکی" است و در چارچوب این نگاه نسبت انسان با موجودات و اشیاء به نسبت سوژه-ابژه تقلیل یافته است و ریشه‌های این تفکر سلطه‌محور که گشتل و تکنیک مدرن را ممکن و حتی مطلوب کرده است در "تفکر متافیزیکی" است. برای عبور از این وضعیت هایدگر به سراغ پارمنیدس و "یادآوری" نحوه‌ای از بودن-در-جهان میآورد که در آن نحوه‌ی بودن نسبت‌های انسان با هستی و موجودات دیگر از نوع "اندازه‌گیری" و "نظم‌دهی" و "گشتل" نبوده است. از پارمنیدس متنی شاعرانه با صد و بیست سطر به یادگار مانده است که مضمون کلی این منظومه مبتنی بر "روایت" فردی است که برای رسیدن به حقیقت عازم سفر شده است. در مقدمه پارمنیدس روایت می‌کند که شخصیت کلیدی قصه همراه با دختران خورشید بر عرابه‌ای سوار است و از دالان‌های شب عبور می‌کند و به سوی نور حرکت می‌کند. مسافر این سفر سرانجام به یک دوراهی می‌رسد و در این مرحله فرشته‌ای به استقبال او میآید و درباره هر کدام از این دو راه توضیحاتی می‌دهد. مسیر نخست نامش "طریق حقیقت" و مسیر دوم اسمش "طریق گمان" است. هایدگر حقیقت را با همان مفهوم اصلی یونانی یعنی "الثیا" (Alethia) صورتبندی می‌کند و این روش اتیمولوژیک مبانی انتولوژیک دارد و نباید آن را به فقه‌اللغه تقلیل داد. او می‌گوید یادآوری زمان پیشاسقراطی صرفاً یک کاوش تاریخی نیست بل دستیابی به نحوه‌ای از بودن است که به تدریج از دوره سلطه رومی از دسترس بشر خارج شد. به عبارت دیگر، پارمنیدس برای هایدگر یک امکان آلترناتیو خلق می‌کند که "انسان متفکر" می‌تواند از طریق آن به "انسان متذکر" تبدیل شود. در خوانش هایدگر، در نزد پارمنیدس ذات حقیقت به معنای "الثیا" یا ناپوشیدگی بود ولی از دوره رومی ذات حقیقت از محتوای خود، نامستوری، تهی شد، لاتین‌سازی شد و گشودگی و نور دیگر ذات هستی و حقیقت تلقی نشد تا اینکه در دوران مدرن حقیقت به صدق و گمان سوژه بدل شد: کوژیتوی دکارتی؛ سوژه استعلایی کانت؛ روح مطلق هگل؛ و اراده معطوف به قدرت نیچه که همگی به انحاء گوناگون انسان را از "طریق حقیقت" که پارمنیدس از آن سخن می‌گفت دور کرده‌اند. به سخن دیگر، نسبت فلسفه و شعر و امکان تفکری که ممکن است از دیالوگ این دو ظهور کند راهی است که برخی از متفکران طراز اول جهان در زمانه ما به آن پرداخته‌اند. البته در اینجا باید به نکته‌ای متذکر شد و آن این است که دو مفهوم "فلسفه" و "شعر" در معانی مصطلح آن نباید فهمیده گردد بل مقصود از فلسفه همان فیلو-سوفیا (یعنی کسی که عاشق و دلداده دانایی) است و شعر هم به معنای نوعی از شعور و آگاهی و خودآگاهی در جهان است که فقط فرم در اینجا مقصود نیست بل نحوه ادراک از هستی است که در شعر و شاعرانگی ظهور پیدا می‌کند. هنگامیکه بحث از "متن خطائی" به میان میآید باید به این ظرافت‌ها التفات پیدا کرد و از این منظر ورود کرد که چگونه متفکری مانند هایدگر به "متن پارمنیدس" رجوع کرده است و در آن امکان‌هایی یافته است که پیش از او کمتر مورد توجه بوده است. به عبارت دیگر، پارمنیدسِ هایدگر لوگوس (Logos) را در برابر راسیو (Ratio) بازآفرینی می‌کند و امکان خلق شعور و آگاهی غیرسوبژکتیویستی را حداقل در مقام نظر ممکن می‌کند. این نشان می‌دهد که "متن پارمنیدس" و نحوه "خوانش هایدگر" از متن چقدر می‌تواند ظرفیت‌های مستور در سطور ناخوانده متن را نامستور کند. به نظرم "متن خطائی" هم از پیچیدگی‌هایی برخوردار است که ما تا به امروز از آن غفلت کرده بودیم و این "غفلت" خود مقوله قابل تاملی است که تاکنون مورد تامل عالمانه قرار نگرفته است.
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍6👎1
پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"
پیشتر اشاره به پیچیدگی‌های "متن خطائی" کردم و اشاراتی به پارمنیدس و خوانش هایدگر و ذات حقیقت و نسبت آن با تفکر شاعرانه داشتیم و مقصودمان از این التفات این بود که چگونه "نا-متن" را "متن" می‌توان کرد و از چه طرقی می‌توان متن خطائی را در بستر پیچیدگی‌های تفسیری قرار داد. من پیشتر به این نکته اشاره کرده بودم که متن خطائی به مثابه "مجمعی" است که سنت‌های گوناگون فکری به انحاء مختلفی در آن ظهور و بروز دارند و در عین حال به یک "سنتز استعلائی" هم رسیده‌اند. این سخن بدین معناست که ما با یک متن منسجم روبرو هستیم و نه متنی که به صورت شتابزده بر روی هم تلنبار شده باشد. این انسجام متنی به ما امکان می‌دهد که پرسش‌های خود را به صورت منسجم مطرح کنیم و متن را از آن طریق مورد "استنطاق" قرار دهیم. من به عنوان نمونه به شعر شماره یازده در بخش "قوشمالار" در دیوان خطائی اشاره خواهم کرد و برخی از ابعاد این بحث را به صورت مصداقی مورد بررسی قرار خواهم داد. شاه اسماعیل شعر شماره یازدهم را اینگونه آغاز می‌کند:
اقرار وئردیم، دونمن الست بزمیندن
وئردیگیم اقراری، ایماندان آلدیم
باشقا سیران گوردوم کندی اوزومدن
بو محبتی من مرداندان آلدیم
در این ابیات دو مفهوم کلیدی وجود دارد که برای درک آنها ما هم نیازمند فهم سنت حکمی و عرفانی و فلسفه ذوقی از یک طرف و از طرف دیگر درک ساختارهای طریقت صفویه و بکتاشیه و اعتقادات قزلباشان و علویان (و در معنای کلی تشیع در زبان ترکی و متصل به دارالارشاد اردبیل) هستیم و آن دو مفهوم "الست" و "اقرار" می‌باشند. منظر سلطانی در مقاله "بررسی مفهوم الست از دیدگاه عارفان (تا قرن هشتم هجری قمری)"* به رویکردهای متمایز حدیثی، عرفانی، حکمی و ادبی به مفهوم قرآنی الست به جزئیات پرداخته است و من قصد ندارم آنها را در اینجا تکرار کنم بل نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشارت بدهم این است که وقتی خطائی می‌گوید "اقرار دادم که از بزم الست تخطی نخواهم کرد" این مفهوم یک عقبه‌ی پیچیده و تو-در-تو در ادبیات نظری در جهان اسلام و حتی در سنت‌های حکمی و دینی در جهان بشری دارد و بدون درک و خوانش این تفاسیر نمی‌توان "بزم الست" را که خطائی در اینجا مطرح کرده است را درک نمود. به عبارت دیگر، سه رویکرد کلان در باب "الست" وجود دارد که یکی از آنها رویکرد حدیثی است و دیگری رویکرد کلامی است و سومی رویکرد عرفانی است که خوانش خطائی بیشتر به این رویکرد سوم نزدیک است. در این خوانش،
"آنچه از آیه الست استنباط می‌شود، ... نشئتی است که به حسب زمان از نشئه دنیوی جدا نیست، بلکه با آن و محیط بر آن است و تقدمی که بر آن دارد مانند تقدم کن بر فیکون است. همچنین ... آن نشئه نشئتی است که میان بشر و پروردگارش حائلی وجود ندارد و اگر فرضاً در آنجا کسی به ربوبیت پروردگارش علم پیدا کند همین علم به منزله اشهاد و اخذ میثاق است، به خلاف این نشئه، که به خاطر محجوب بودن بشر فقط از راه استدلال علم پیدا می‌کند و بدین وسیله می‌تواند به ماورای حجاب پی ببرد" (۱۳۸۹. ۹۶).
اما این فقط یک بُعد از قضیه درباره مفهوم "الست" در متن خطائی است. بُعد دیگر قضیه این است که شاه اسماعیل سخن از مفهومی با عنوان "اقرار" به میان میآورد که در "جمع مردان" به آن دست یازیده است. حال پرسش اینجاست که این مفهوم "اقرار" به چه معناست؟
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*سلطانی، منظر. بررسی مفهوم الست از دیدگاه عارفان (تا قرن هشتم هجری قمری). مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، سال ۱۸، شماره ۶۸، تابستان ۱۳۸۹. صص ۹۱-۱۲۷.
@seyedjavadmiri
پیشتر اشاره به پیچیدگی‌های "متن خطائی" کردم و اشاراتی به پارمنیدس و خوانش هایدگر و ذات حقیقت و نسبت آن با تفکر شاعرانه داشتیم و مقصودمان از این التفات این بود که چگونه "نا-متن" را "متن" می‌توان کرد و از چه طرقی می‌توان متن خطائی را در بستر پیچیدگی‌های تفسیری قرار داد. من پیشتر به این نکته اشاره کرده بودم که متن خطائی به مثابه "مجمعی" است که سنت‌های گوناگون فکری به انحاء مختلفی در آن ظهور و بروز دارند و در عین حال به یک "سنتز استعلائی" هم رسیده‌اند. این سخن بدین معناست که ما با یک متن منسجم روبرو هستیم و نه متنی که به صورت شتابزده بر روی هم تلنبار شده باشد. این انسجام متنی به ما امکان می‌دهد که پرسش‌های خود را به صورت منسجم مطرح کنیم و متن را از آن طریق مورد "استنطاق" قرار دهیم. من به عنوان نمونه به شعر شماره یازده در بخش "قوشمالار" در دیوان خطائی اشاره خواهم کرد و برخی از ابعاد این بحث را به صورت مصداقی مورد بررسی قرار خواهم داد. شاه اسماعیل شعر شماره یازدهم را اینگونه آغاز می‌کند:
اقرار وئردیم، دونمن الست بزمیندن
وئردیگیم اقراری، ایماندان آلدیم
باشقا سیران گوردوم کندی اوزومدن
بو محبتی من مرداندان آلدیم
در این ابیات دو مفهوم کلیدی وجود دارد که برای درک آنها ما هم نیازمند فهم سنت حکمی و عرفانی و فلسفه ذوقی از یک طرف و از طرف دیگر درک ساختارهای طریقت صفویه و بکتاشیه و اعتقادات قزلباشان و علویان (و در معنای کلی تشیع در زبان ترکی و متصل به دارالارشاد اردبیل) هستیم و آن دو مفهوم "الست" و "اقرار" می‌باشند. منظر سلطانی در مقاله "بررسی مفهوم الست از دیدگاه عارفان (تا قرن هشتم هجری قمری)"* به رویکردهای متمایز حدیثی، عرفانی، حکمی و ادبی به مفهوم قرآنی الست به جزئیات پرداخته است و من قصد ندارم آنها را در اینجا تکرار کنم بل نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشارت بدهم این است که وقتی خطائی می‌گوید "اقرار دادم که از بزم الست تخطی نخواهم کرد" این مفهوم یک عقبه‌ی پیچیده و تو-در-تو در ادبیات نظری در جهان اسلام و حتی در سنت‌های حکمی و دینی در جهان بشری دارد و بدون درک و خوانش این تفاسیر نمی‌توان "بزم الست" را که خطائی در اینجا مطرح کرده است را درک نمود. به عبارت دیگر، سه رویکرد کلان در باب "الست" وجود دارد که یکی از آنها رویکرد حدیثی است و دیگری رویکرد کلامی است و سومی رویکرد عرفانی است که خوانش خطائی بیشتر به این رویکرد سوم نزدیک است. در این خوانش،
"آنچه از آیه الست استنباط می‌شود، ... نشئتی است که به حسب زمان از نشئه دنیوی جدا نیست، بلکه با آن و محیط بر آن است و تقدمی که بر آن دارد مانند تقدم کن بر فیکون است. همچنین ... آن نشئه نشئتی است که میان بشر و پروردگارش حائلی وجود ندارد و اگر فرضاً در آنجا کسی به ربوبیت پروردگارش علم پیدا کند همین علم به منزله اشهاد و اخذ میثاق است، به خلاف این نشئه، که به خاطر محجوب بودن بشر فقط از راه استدلال علم پیدا می‌کند و بدین وسیله می‌تواند به ماورای حجاب پی ببرد" (۱۳۸۹. ۹۶).
اما این فقط یک بُعد از قضیه درباره مفهوم "الست" در متن خطائی است. بُعد دیگر قضیه این است که شاه اسماعیل سخن از مفهومی با عنوان "اقرار" به میان میآورد که در "جمع مردان" به آن دست یازیده است. حال پرسش اینجاست که این مفهوم "اقرار" به چه معناست؟
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*سلطانی، منظر. بررسی مفهوم الست از دیدگاه عارفان (تا قرن هشتم هجری قمری). مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، سال ۱۸، شماره ۶۸، تابستان ۱۳۸۹. صص ۹۱-۱۲۷.
@seyedjavadmiri
👍7👎1
پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"
کلمه "اقرار" در سه زبان عربی و ترکی و فارسی مورد استفاده قرار گرفته است. در لغت، اقرار (در تلفظ ترکی در بین دراویش و صوفیان در آناتولی و بالکان و آلبانی ikrar هم گفته می‌شود) به معنای "اعتراف کردن" و "خستو شدن" بکار می‌رود. در طریقت‌های شیعی (اعم از بکتاشیه و صفویه) در خارج از مرزهای شمالغربی ایران تا کرانه‌های دریای آدریاتیک در آروپا "اقرار" (با تلفظ ikrar) اشاره به مراسم پذیرش در یا "تشرف" به طریقت دروایش بکتاشیه دارد. این مراسم شامل یک بیان رسمی "سرسپردگی و تعهد" و همچنین به مثابه یک پذیرش یا میثاق نمادین درک می‌شود. در مراسم تشرف بکتاشیه و علوی و صفویه، که به عنوان "آیین جمع" 'ayn-ı cem یا ikrar erkânı "ارکان اقرار" نیز شناخته می‌شود، بخش مهمی از اعمال این طریقت‌ها است و نشان‌دهنده عبور و تشرف به طریقت است. البته این مراسم یک معنای باطنی هم دارد که همراه با انجام دادن "قربانی" یا حتی مراسم "خاکسپاری" است که استعاره‌ای است برای "ترک خودِ قبلی" و "زایش جدید" و تولد دوباره معنوی در طریقت.
به دیگر سخن، این آیین تشرف مبتنی بر حکایت گردهم آیی امام علی و یازده امام و عده دیگری (جمعاً چهل تن) در خانه فاطمه، و در واقع باز آفرینی همان رویداد است. پیش از شروع مراسم داوطلب تشرف به این طریقت، گوسفندی قربانی می‌کند و مخارج مراسم را برعهده می‌گیرد. سپس کسی را به عنوان رهبر برمی‌گزیند که او را در اجرای مراسم هدایت می‌کند؛ پس از غروب آفتاب به اتاق بزرگی در تکیه با نام «میدان» وارد می‌شود و با ادای احترام در جای مخصوص خود می‌نشیند. سپس بابا، «صلوات نامه»ای شامل نام دوازده امام می‌خواند و مشکلات راه طریقت را برای عاشق شرح می‌دهد. پس از آن با خواندن ترجمان‌ها (سخنان منظوم و منثور خاص) شمع‌ها روشن می‌شود و عاشق با رهبر از میدان خارج می‌شود. در بیرون از میدان مطابق فقه شیعه امامیه وضو می‌گیرد و همرا با رهبر به میدان باز می‌گردد و پس از ادای احترام، نزد بابا می‌رود. بابا با سفارش به پرهیز از بدی‌ها، شهوات و افشای اسرار، به او تلقین می‌کند که مذهبش جعفری، مرشدش محمد و راهبرش علی و پیر طریقش حاجی بکتاش است. آنگاه عرق‌چینی بر سر او می‌گذارد و به طنابی که بر گردن اوست سه گره می‌زند که نماد مراقبت از دست، زبان و خودداری از شهوات است. پس از ادای احترام به همه حاضران، عاشق در جای خود می‌نشیند و به همه شربتی داده می‌شود. با پایان مراسم ورود به طریقت، سفره گسترده می‌شود و سپس مراسم سماع که زنان نیز در آن شرکت دارند، برگزار می‌شود. حضور آزادانه زنان در آیین‌های علوی و قزلباش و بکتاشی از ویژگی‌های تشیع در آناتولی و اروپای شرقی است.
به عبارت دیگر، در متن خطائی ما صرفاً با یک واژه "اقرار" روبرو نیستیم بل با لایه‌های تو-در-تویی مواجه هستیم که برای درک درست و تفسیر دقیق اشعار نیازمند بازخوانی مفاهیم عرفانی و تصوف و بازخوانی جریانهای حکمی در پهنه جغرافیایی وسیعی در آسیا و اروپا و آفریقا هستیم. زیرا مفهوم "اقرار" با نهاد "اعتراف" (Confession) در مسیحیت و مولفه‌های "خستو شدن" در مانویت هم مرتبط است که کمتر کسی از این منظر به مفهوم "اقرار" در متن خطائی پرداخته است.
سیدجواد میری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
کلمه "اقرار" در سه زبان عربی و ترکی و فارسی مورد استفاده قرار گرفته است. در لغت، اقرار (در تلفظ ترکی در بین دراویش و صوفیان در آناتولی و بالکان و آلبانی ikrar هم گفته می‌شود) به معنای "اعتراف کردن" و "خستو شدن" بکار می‌رود. در طریقت‌های شیعی (اعم از بکتاشیه و صفویه) در خارج از مرزهای شمالغربی ایران تا کرانه‌های دریای آدریاتیک در آروپا "اقرار" (با تلفظ ikrar) اشاره به مراسم پذیرش در یا "تشرف" به طریقت دروایش بکتاشیه دارد. این مراسم شامل یک بیان رسمی "سرسپردگی و تعهد" و همچنین به مثابه یک پذیرش یا میثاق نمادین درک می‌شود. در مراسم تشرف بکتاشیه و علوی و صفویه، که به عنوان "آیین جمع" 'ayn-ı cem یا ikrar erkânı "ارکان اقرار" نیز شناخته می‌شود، بخش مهمی از اعمال این طریقت‌ها است و نشان‌دهنده عبور و تشرف به طریقت است. البته این مراسم یک معنای باطنی هم دارد که همراه با انجام دادن "قربانی" یا حتی مراسم "خاکسپاری" است که استعاره‌ای است برای "ترک خودِ قبلی" و "زایش جدید" و تولد دوباره معنوی در طریقت.
به دیگر سخن، این آیین تشرف مبتنی بر حکایت گردهم آیی امام علی و یازده امام و عده دیگری (جمعاً چهل تن) در خانه فاطمه، و در واقع باز آفرینی همان رویداد است. پیش از شروع مراسم داوطلب تشرف به این طریقت، گوسفندی قربانی می‌کند و مخارج مراسم را برعهده می‌گیرد. سپس کسی را به عنوان رهبر برمی‌گزیند که او را در اجرای مراسم هدایت می‌کند؛ پس از غروب آفتاب به اتاق بزرگی در تکیه با نام «میدان» وارد می‌شود و با ادای احترام در جای مخصوص خود می‌نشیند. سپس بابا، «صلوات نامه»ای شامل نام دوازده امام می‌خواند و مشکلات راه طریقت را برای عاشق شرح می‌دهد. پس از آن با خواندن ترجمان‌ها (سخنان منظوم و منثور خاص) شمع‌ها روشن می‌شود و عاشق با رهبر از میدان خارج می‌شود. در بیرون از میدان مطابق فقه شیعه امامیه وضو می‌گیرد و همرا با رهبر به میدان باز می‌گردد و پس از ادای احترام، نزد بابا می‌رود. بابا با سفارش به پرهیز از بدی‌ها، شهوات و افشای اسرار، به او تلقین می‌کند که مذهبش جعفری، مرشدش محمد و راهبرش علی و پیر طریقش حاجی بکتاش است. آنگاه عرق‌چینی بر سر او می‌گذارد و به طنابی که بر گردن اوست سه گره می‌زند که نماد مراقبت از دست، زبان و خودداری از شهوات است. پس از ادای احترام به همه حاضران، عاشق در جای خود می‌نشیند و به همه شربتی داده می‌شود. با پایان مراسم ورود به طریقت، سفره گسترده می‌شود و سپس مراسم سماع که زنان نیز در آن شرکت دارند، برگزار می‌شود. حضور آزادانه زنان در آیین‌های علوی و قزلباش و بکتاشی از ویژگی‌های تشیع در آناتولی و اروپای شرقی است.
به عبارت دیگر، در متن خطائی ما صرفاً با یک واژه "اقرار" روبرو نیستیم بل با لایه‌های تو-در-تویی مواجه هستیم که برای درک درست و تفسیر دقیق اشعار نیازمند بازخوانی مفاهیم عرفانی و تصوف و بازخوانی جریانهای حکمی در پهنه جغرافیایی وسیعی در آسیا و اروپا و آفریقا هستیم. زیرا مفهوم "اقرار" با نهاد "اعتراف" (Confession) در مسیحیت و مولفه‌های "خستو شدن" در مانویت هم مرتبط است که کمتر کسی از این منظر به مفهوم "اقرار" در متن خطائی پرداخته است.
سیدجواد میری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍9
پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"
نصرالله پورجوادی در کتاب "از مانویت به تصوف" در فصل هفتم که در باب "جامه درویشان" است به مفهوم "خستو شدن" می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که چرا جامه درویشان را خستوانه می‌نامیدند؟ در پاسخ به این پرسش، پورجوادی می‌نویسد
"علت آن احتمالاً این بوده که درویشان (مانوی) که خود را در هر حال گناهکار می‌دانستند و در پیشگاه الهی مدام در حال اعتراف به گناه و استغفار بودند برای نشان دادن باطن خود <<خستوانه>> به تن می‌کردند و به خصوص آن را در مراسم خاص دینی که برای اعتراف به گناهان، یعنی خستو شدن، و استغفار و طلب بخشایش و توبه تشکیل می‌شد به تن می‌کردند. احتمالاً همین جامه بوده که در دوره اسلامی <<خرقه‌ی توبه>> نامیده شده است. لویی ماسینیون می‌نویسد که مسیحیان در مراسم اعتراف به گناه و توبه و غرامت دادن برای گناهان خویش جامه خاصی به تن می‌کردند و حلاج هم که به مناسبت‌های مختلف جامه‌های مختلف می‌پوشید برای توبه و اعتراف به گناه (خستو شدن) هم جامه پشمین و سیاه به تن می‌کرد. این جامه‌ی استغفار و توبه را گفته‌اند که در انتهای مجلس اعتراف و استغفار به عنوان غرامت در میان می‌نهادند یا تکه‌تکه می‌کردند و هر تکه را به درویشی می‌بخشیدند. نه فقط جامه‌ی خاص این مراسم خستوانه نامیده می‌شد، بلکه خود مراسم اعتراف و استغفار هم احتمالاً خستوانی (یا کلمه دیگری که از خستو مشتق شده بود) نامیده می‌شد. دعاهای استغفار هم ظاهراً خستوانی خوانده می‌شده است، چنانکه مجموعه‌ای از این دعاهای مانوی به زبان ایغوری خستوانیفت (Xastvanift) خوانده شده است که می‌توان آن را خستوانیات ترجمه کرد" (۱۴۰۲. ۲۳۸-۹).
همانطور که مشاهده می‌کنید مفهوم "اقرار" یا ikrar که شاه اسماعیل در قوشمالار از آن بهره برده است و شیعیان در زبان ترکی در آناتولی و اروپای شرقی از آن استفاده می‌کنند با تحولات فکر و اندیشه و ادیان گوناگون در مناطق مختلف شرق و غرب عالم مرتبط است. برای فهم این ارتباطات نیازمند بازخوانی ابعاد متنوع "متن خطائی" هستیم که به سادگی قابل تبیین و تفسیر نیست بل باید مجهز به دستگاه نظری پیچیده‌ای باشیم که "متن" را به یک کتاب شعر ساده تقلیل نمی‌دهد. پذیرش این مفروض مترادف با این است که ما به منطق هرمنوتیک در مواجه با متن خطائی سر فرو نهیم.
سیدجواد میری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
نصرالله پورجوادی در کتاب "از مانویت به تصوف" در فصل هفتم که در باب "جامه درویشان" است به مفهوم "خستو شدن" می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که چرا جامه درویشان را خستوانه می‌نامیدند؟ در پاسخ به این پرسش، پورجوادی می‌نویسد
"علت آن احتمالاً این بوده که درویشان (مانوی) که خود را در هر حال گناهکار می‌دانستند و در پیشگاه الهی مدام در حال اعتراف به گناه و استغفار بودند برای نشان دادن باطن خود <<خستوانه>> به تن می‌کردند و به خصوص آن را در مراسم خاص دینی که برای اعتراف به گناهان، یعنی خستو شدن، و استغفار و طلب بخشایش و توبه تشکیل می‌شد به تن می‌کردند. احتمالاً همین جامه بوده که در دوره اسلامی <<خرقه‌ی توبه>> نامیده شده است. لویی ماسینیون می‌نویسد که مسیحیان در مراسم اعتراف به گناه و توبه و غرامت دادن برای گناهان خویش جامه خاصی به تن می‌کردند و حلاج هم که به مناسبت‌های مختلف جامه‌های مختلف می‌پوشید برای توبه و اعتراف به گناه (خستو شدن) هم جامه پشمین و سیاه به تن می‌کرد. این جامه‌ی استغفار و توبه را گفته‌اند که در انتهای مجلس اعتراف و استغفار به عنوان غرامت در میان می‌نهادند یا تکه‌تکه می‌کردند و هر تکه را به درویشی می‌بخشیدند. نه فقط جامه‌ی خاص این مراسم خستوانه نامیده می‌شد، بلکه خود مراسم اعتراف و استغفار هم احتمالاً خستوانی (یا کلمه دیگری که از خستو مشتق شده بود) نامیده می‌شد. دعاهای استغفار هم ظاهراً خستوانی خوانده می‌شده است، چنانکه مجموعه‌ای از این دعاهای مانوی به زبان ایغوری خستوانیفت (Xastvanift) خوانده شده است که می‌توان آن را خستوانیات ترجمه کرد" (۱۴۰۲. ۲۳۸-۹).
همانطور که مشاهده می‌کنید مفهوم "اقرار" یا ikrar که شاه اسماعیل در قوشمالار از آن بهره برده است و شیعیان در زبان ترکی در آناتولی و اروپای شرقی از آن استفاده می‌کنند با تحولات فکر و اندیشه و ادیان گوناگون در مناطق مختلف شرق و غرب عالم مرتبط است. برای فهم این ارتباطات نیازمند بازخوانی ابعاد متنوع "متن خطائی" هستیم که به سادگی قابل تبیین و تفسیر نیست بل باید مجهز به دستگاه نظری پیچیده‌ای باشیم که "متن" را به یک کتاب شعر ساده تقلیل نمی‌دهد. پذیرش این مفروض مترادف با این است که ما به منطق هرمنوتیک در مواجه با متن خطائی سر فرو نهیم.
سیدجواد میری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍8