امروز قرارداد کتاب جدید به زبان انگلیسی با انتشارات بریل را امضاء کردم. در این اثر تلاش کرده‌ام با رویکردی نوین به مسئله رهایی و رنج پرداخته‌ام.

سیدجواد میری


@seyedjavadmiri

پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"

یکی از یافته‌های من در مواجهه با "متن" دیوان خطائی این است که این یک متن ساده و سر-راست و غیر-پیچیده نیست بل متنی به شدت پیچیده و تو-در-تو و متنوع‌الاضلاع و لایه-لایه است. حال این سخن به چه معناست؟ به عبارت دیگر، اگر بگوییم متنِ دیوان خطائی متنی پیچیده است آنگاه این سخن چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد؟‌ نکته نخست که به ذهن متبادر می‌شود این است که ما با متنی روبرو هستیم که "سنت‌های اندیشه‌ایی" متفاوتی را در درون خود جای داده است و برای فهم این سنت‌های مختلف فکری و ذکری ما نیازمند خلق و سنتز رویکردهای مفهومی و متدویک هستیم تا بتوانیم فهمی جامع‌الاطراف و منسجم و معنادار ارائه بدهیم. این نکته ما را به بحث دومی رهنمون می‌شود و آن این است که متن دیوان خطائی تاکنون به عنوان یک "نا-متن" انگاشته شده بود و این خود موجب شده است که ما نتوانیم سنت هرمونتیکی منسجمی در ذیل آن صورتبندی کنیم. این نکته ما را به مسئله سومی می‌رساند و آن این است که ما با متنی مواجه هستیم که قابلیت (Conceptual) دارد؛ قابلیت (Historical) دارد؛ قابلیت (Literary) دارد؛ قابلیت (Poetical) دارد؛ قابلیت (Contemplative) دارد؛ قابلیت (Meditative) دارد؛ قابلیت (Reflective) دارد؛ قابلیت (Esoteric) دارد؛ قابلیت (Theoretical) دارد؛ قابلیت (Metaphysical) دارد؛ قابلیت (Musical) دارد؛ قابلیت (Gnostic) دارد؛ قابلیت (Theological) دارد؛ و قابلیت (Comparative) دارد. این یعنی ما با متنی روبرو هستیم که حداقل چهارده لایه پیچیده دارد که هر کدام به نحوی ما را با ساحات متنوع و متکثر معرفت بشری در بستر تحولات فکری انسان در معنای گسترده آن می‌تواند مرتبط کند و این سخن به معنای ساده یعنی ما نیازمند یک دستگاه مفهومی پیچیده تفسیری هستیم تا بتوانیم یافته‌های پارادوکسیکال خویش را در نسبت با این "متن" بازسازی انتقادی بکنیم. البته ممکن است این رویکرد مورد انتقاد قرار بگیرد و برخی این پرسش را مطرح کنند که این "متن" چنین ظرفیتی ندارد و این بحث‌ها یافته‌های ذهنی است که بر "متن دیوان خطائی" تحمیل شده است. پاسخ به این نقد چندان دشوار نیست ولی من این نقد را با ارجاع به رویکرد خلاقانه هایدگر به اشعار پارمنیدس پاسخ می‌دهم.

سیدجواد میری

(بخش اول)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

@seyedjavadmiri

پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"

هایدگر به عنوان فیلسوفی در قرن بیستم در پارمنیدس شاعر و حکیم چه می‌جسته است؟‌ بین پارمنیدس و خطائی از نظر زمانی قریب دو هزار سال فاصله زمانی وجود دارد و از منظر تحولات اندیشه‌ای و تفاوت‌های تمدنی و فرهنگی و دینی و مذهبی هم می‌توان تمایزات بنیادینی بین آنها جست اما آنچه این دو را می‌تواند "مقایسه‌پذیر" کند "نوع تفکر" آنهاست که رنگ و بویی "ذوقی" دارد. شاید همین خصیصه یکی از عواملی بود که هایدگر را به سمت پارمنیدس و هراکلیت و آناکسیمندرس کشاند. زیرا هایدگر در پارمنیدس شیوه‌ای از تفکر را یافته بود که بر مبنای "متافیزیک" هستی و آنات آن را اِدراک نمی‌کرد. در نگاه هایدگر، جنس تفکری که بر جهان سیطره یافته است مبتنی بر "تفکر متافیزیکی" است و در چارچوب این نگاه نسبت انسان با موجودات و اشیاء به نسبت سوژه-ابژه تقلیل یافته است و ریشه‌های این تفکر سلطه‌محور که گشتل و تکنیک مدرن را ممکن و حتی مطلوب کرده است در "تفکر متافیزیکی" است. برای عبور از این وضعیت هایدگر به سراغ پارمنیدس و "یادآوری" نحوه‌ای از بودن-در-جهان میآورد که در آن نحوه‌ی بودن نسبت‌های انسان با هستی و موجودات دیگر از نوع "اندازه‌گیری" و "نظم‌دهی" و "گشتل" نبوده است. از پارمنیدس متنی شاعرانه با صد و بیست سطر به یادگار مانده است که مضمون کلی این منظومه مبتنی بر "روایت" فردی است که برای رسیدن به حقیقت عازم سفر شده است. در مقدمه پارمنیدس روایت می‌کند که شخصیت کلیدی قصه همراه با دختران خورشید بر عرابه‌ای سوار است و از دالان‌های شب عبور می‌کند و به سوی نور حرکت می‌کند. مسافر این سفر سرانجام به یک دوراهی می‌رسد و در این مرحله فرشته‌ای به استقبال او میآید و درباره هر کدام از این دو راه توضیحاتی می‌دهد. مسیر نخست نامش "طریق حقیقت" و مسیر دوم اسمش "طریق گمان" است. هایدگر حقیقت را با همان مفهوم اصلی یونانی یعنی "الثیا" (Alethia) صورتبندی می‌کند و این روش اتیمولوژیک مبانی انتولوژیک دارد و نباید آن را به فقه‌اللغه تقلیل داد. او می‌گوید یادآوری زمان پیشاسقراطی صرفاً یک کاوش تاریخی نیست بل دستیابی به نحوه‌ای از بودن است که به تدریج از دوره سلطه رومی از دسترس بشر خارج شد. به عبارت دیگر، پارمنیدس برای هایدگر یک امکان آلترناتیو خلق می‌کند که "انسان متفکر" می‌تواند از طریق آن به "انسان متذکر" تبدیل شود. در خوانش هایدگر، در نزد پارمنیدس ذات حقیقت به معنای "الثیا" یا ناپوشیدگی بود ولی از دوره رومی ذات حقیقت از محتوای خود، نامستوری، تهی شد، لاتین‌سازی شد و گشودگی و نور دیگر ذات هستی و حقیقت تلقی نشد تا اینکه در دوران مدرن حقیقت به صدق و گمان سوژه بدل شد: کوژیتوی دکارتی؛ سوژه استعلایی کانت؛ روح مطلق هگل؛ و اراده معطوف به قدرت نیچه که همگی به انحاء گوناگون انسان را از "طریق حقیقت" که پارمنیدس از آن سخن می‌گفت دور کرده‌اند. به سخن دیگر، نسبت فلسفه و شعر و امکان تفکری که ممکن است از دیالوگ این دو ظهور کند راهی است که برخی از متفکران طراز اول جهان در زمانه ما به آن پرداخته‌اند. البته در اینجا باید به نکته‌ای متذکر شد و آن این است که دو مفهوم "فلسفه" و "شعر" در معانی مصطلح آن نباید فهمیده گردد بل مقصود از فلسفه همان فیلو-سوفیا (یعنی کسی که عاشق و دلداده دانایی) است و شعر هم به معنای نوعی از شعور و آگاهی و خودآگاهی در جهان است که فقط فرم در اینجا مقصود نیست بل نحوه ادراک از هستی است که در شعر و شاعرانگی ظهور پیدا می‌کند. هنگامیکه بحث از "متن خطائی" به میان میآید باید به این ظرافت‌ها التفات پیدا کرد و از این منظر ورود کرد که چگونه متفکری مانند هایدگر به "متن پارمنیدس" رجوع کرده است و در آن امکان‌هایی یافته است که پیش از او کمتر مورد توجه بوده است. به عبارت دیگر، پارمنیدسِ هایدگر لوگوس (Logos) را در برابر راسیو (Ratio) بازآفرینی می‌کند و امکان خلق شعور و آگاهی غیرسوبژکتیویستی را حداقل در مقام نظر ممکن می‌کند. این نشان می‌دهد که "متن پارمنیدس" و نحوه "خوانش هایدگر" از متن چقدر می‌تواند ظرفیت‌های مستور در سطور ناخوانده متن را نامستور کند. به نظرم "متن خطائی" هم از پیچیدگی‌هایی برخوردار است که ما تا به امروز از آن غفلت کرده بودیم و این "غفلت" خود مقوله قابل تاملی است که تاکنون مورد تامل عالمانه قرار نگرفته است.

سیدجواد میری

(بخش دوم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

@seyedjavadmiri

پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"

پیشتر اشاره به پیچیدگی‌های "متن خطائی" کردم و اشاراتی به پارمنیدس و خوانش هایدگر و ذات حقیقت و نسبت آن با تفکر شاعرانه داشتیم و مقصودمان از این التفات این بود که چگونه "نا-متن" را "متن" می‌توان کرد و از چه طرقی می‌توان متن خطائی را در بستر پیچیدگی‌های تفسیری قرار داد. من پیشتر به این نکته اشاره کرده بودم که متن خطائی به مثابه "مجمعی" است که سنت‌های گوناگون فکری به انحاء مختلفی در آن ظهور و بروز دارند و در عین حال به یک "سنتز استعلائی" هم رسیده‌اند. این سخن بدین معناست که ما با یک متن منسجم روبرو هستیم و نه متنی که به صورت شتابزده بر روی هم تلنبار شده باشد. این انسجام متنی به ما امکان می‌دهد که پرسش‌های خود را به صورت منسجم مطرح کنیم و متن را از آن طریق مورد "استنطاق" قرار دهیم. من به عنوان نمونه به شعر شماره یازده در بخش "قوشمالار" در دیوان خطائی اشاره خواهم کرد و برخی از ابعاد این بحث را به صورت مصداقی مورد بررسی قرار خواهم داد. شاه اسماعیل شعر شماره یازدهم را اینگونه آغاز می‌کند:

اقرار وئردیم، دونمن الست بزمیندن
وئردیگیم اقراری، ایماندان آلدیم
باشقا سیران گوردوم کندی اوزومدن
بو محبتی من مرداندان آلدیم

در این ابیات دو مفهوم کلیدی وجود دارد که برای درک آنها ما هم نیازمند فهم سنت حکمی و عرفانی و فلسفه ذوقی از یک طرف و از طرف دیگر درک ساختارهای طریقت صفویه و بکتاشیه و اعتقادات قزلباشان و علویان (و در معنای کلی تشیع در زبان ترکی و متصل به دارالارشاد اردبیل) هستیم و آن دو مفهوم "الست" و "اقرار" می‌باشند. منظر سلطانی در مقاله "بررسی مفهوم الست از دیدگاه عارفان (تا قرن هشتم هجری قمری)"* به رویکردهای متمایز حدیثی، عرفانی، حکمی و ادبی به مفهوم قرآنی الست به جزئیات پرداخته است و من قصد ندارم آنها را در اینجا تکرار کنم بل نکته‌ای که من می‌خواهم به آن اشارت بدهم این است که وقتی خطائی می‌گوید "اقرار دادم که از بزم الست تخطی نخواهم کرد" این مفهوم یک عقبه‌ی پیچیده و تو-در-تو در ادبیات نظری در جهان اسلام و حتی در سنت‌های حکمی و دینی در جهان بشری دارد و بدون درک و خوانش این تفاسیر نمی‌توان "بزم الست" را که خطائی در اینجا مطرح کرده است را درک نمود. به عبارت دیگر، سه رویکرد کلان در باب "الست" وجود دارد که یکی از آنها رویکرد حدیثی است و دیگری رویکرد کلامی است و سومی رویکرد عرفانی است که خوانش خطائی بیشتر به این رویکرد سوم نزدیک است. در این خوانش،

"آنچه از آیه الست استنباط می‌شود، ... نشئتی است که به حسب زمان از نشئه دنیوی جدا نیست، بلکه با آن و محیط بر آن است و تقدمی که بر آن دارد مانند تقدم کن بر فیکون است. همچنین ... آن نشئه نشئتی است که میان بشر و پروردگارش حائلی وجود ندارد و اگر فرضاً در آنجا کسی به ربوبیت پروردگارش علم پیدا کند همین علم به منزله اشهاد و اخذ میثاق است، به خلاف این نشئه، که به خاطر محجوب بودن بشر فقط از راه استدلال علم پیدا می‌کند و بدین وسیله می‌تواند به ماورای حجاب پی ببرد" (۱۳۸۹. ۹۶).


اما این فقط یک بُعد از قضیه درباره مفهوم "الست" در متن خطائی است. بُعد دیگر قضیه این است که شاه اسماعیل سخن از مفهومی با عنوان "اقرار" به میان میآورد که در "جمع مردان" به آن دست یازیده است. حال پرسش اینجاست که این مفهوم "اقرار" به چه معناست؟


سیدجواد میری

(بخش سوم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل


*سلطانی، منظر. بررسی مفهوم الست از دیدگاه عارفان (تا قرن هشتم هجری قمری). مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، سال ۱۸، شماره ۶۸، تابستان ۱۳۸۹. صص ۹۱-۱۲۷.

@seyedjavadmiri

پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"

کلمه "اقرار" در سه زبان عربی و ترکی و فارسی مورد استفاده قرار گرفته است. در لغت، اقرار (در تلفظ ترکی در بین دراویش و صوفیان در آناتولی و بالکان و آلبانی ikrar هم گفته می‌شود) به معنای "اعتراف کردن" و "خستو شدن" بکار می‌رود. در طریقت‌های شیعی (اعم از بکتاشیه و صفویه) در خارج از مرزهای شمالغربی ایران تا کرانه‌های دریای آدریاتیک در آروپا "اقرار" (با تلفظ ikrar) اشاره به مراسم پذیرش در یا "تشرف" به طریقت دروایش بکتاشیه دارد. این مراسم شامل یک بیان رسمی "سرسپردگی و تعهد" و همچنین به مثابه یک پذیرش یا میثاق نمادین درک می‌شود. در مراسم تشرف بکتاشیه و علوی و صفویه، که به عنوان "آیین جمع" 'ayn-ı cem یا ikrar erkânı "ارکان اقرار" نیز شناخته می‌شود، بخش مهمی از اعمال این طریقت‌ها است و نشان‌دهنده عبور و تشرف به طریقت است. البته این مراسم یک معنای باطنی هم دارد که همراه با انجام دادن "قربانی" یا حتی مراسم "خاکسپاری" است که استعاره‌ای است برای "ترک خودِ قبلی" و "زایش جدید" و تولد دوباره معنوی در طریقت.
به دیگر سخن، این آیین تشرف مبتنی بر حکایت گردهم آیی امام علی و یازده امام و عده دیگری (جمعاً چهل تن) در خانه فاطمه، و در واقع باز آفرینی همان رویداد است. پیش از شروع مراسم داوطلب تشرف به این طریقت، گوسفندی قربانی می‌کند و مخارج مراسم را برعهده می‌گیرد. سپس کسی را به عنوان رهبر برمی‌گزیند که او را در اجرای مراسم هدایت می‌کند؛ پس از غروب آفتاب به اتاق بزرگی در تکیه با نام «‌میدان‌» وارد می‌شود و با ادای احترام در جای مخصوص خود می‌نشیند. سپس بابا، «‌صلوات نامه»‌ای شامل نام دوازده امام می‌خواند و مشکلات راه طریقت را برای عاشق شرح می‌دهد. پس از آن با خواندن ترجمان‌ها (سخنان منظوم و منثور خاص) شمع‌ها روشن می‌شود و عاشق با رهبر از میدان خارج می‌شود. در بیرون از میدان مطابق فقه شیعه امامیه وضو می‌گیرد و همرا با رهبر به میدان باز می‌گردد و پس از ادای احترام، نزد بابا می‌رود. بابا با سفارش به پرهیز از بدی‌ها، شهوات و افشای اسرار، به او تلقین می‌کند که مذهبش جعفری، مرشدش محمد و راهبرش علی و پیر طریقش حاجی بکتاش است. آنگاه عرق‌چینی بر سر او می‌گذارد و به طنابی که بر گردن اوست سه گره می‌زند که نماد مراقبت از دست، زبان و خودداری از شهوات است. پس از ادای احترام به همه حاضران، عاشق در جای خود می‌نشیند و به همه شربتی داده می‌شود. با پایان مراسم ورود به طریقت، سفره گسترده می‌شود و سپس مراسم سماع که زنان نیز در آن شرکت دارند، برگزار می‌شود. حضور آزادانه زنان در آیین‌های علوی و قزلباش و بکتاشی از ویژگی‌های تشیع در آناتولی و اروپای شرقی است.

به عبارت دیگر، در متن خطائی ما صرفاً با یک واژه "اقرار" روبرو نیستیم بل با لایه‌های تو-در-تویی مواجه هستیم که برای درک درست و تفسیر دقیق اشعار نیازمند بازخوانی مفاهیم عرفانی و تصوف و بازخوانی جریانهای حکمی در پهنه جغرافیایی وسیعی در آسیا و اروپا و آفریقا هستیم. زیرا مفهوم "اقرار" با نهاد "اعتراف" (Confession) در مسیحیت و مولفه‌های "خستو شدن" در مانویت هم مرتبط است که کمتر کسی از این منظر به مفهوم "اقرار" در متن خطائی پرداخته است.

سیدجواد میری

(بخش چهارم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

پیچیدگی‌های متن "دیوان خطائی"


نصرالله پورجوادی در کتاب "از مانویت به تصوف" در فصل هفتم که در باب "جامه درویشان" است به مفهوم "خستو شدن" می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که چرا جامه درویشان را خستوانه می‌نامیدند؟ در پاسخ به این پرسش، پورجوادی می‌نویسد

"علت آن احتمالاً این بوده که درویشان (مانوی) که خود را در هر حال گناهکار می‌دانستند و در پیشگاه الهی مدام در حال اعتراف به گناه و استغفار بودند برای نشان دادن باطن خود <<خستوانه>> به تن می‌کردند و به خصوص آن را در مراسم خاص دینی که برای اعتراف به گناهان، یعنی خستو شدن، و استغفار و طلب بخشایش و توبه تشکیل می‌شد به تن می‌کردند. احتمالاً همین جامه بوده که در دوره اسلامی <<خرقه‌ی توبه>> نامیده شده است. لویی ماسینیون می‌نویسد که مسیحیان در مراسم اعتراف به گناه و توبه و غرامت دادن برای گناهان خویش جامه خاصی به تن می‌کردند و حلاج هم که به مناسبت‌های مختلف جامه‌های مختلف می‌پوشید برای توبه و اعتراف به گناه (خستو شدن) هم جامه پشمین و سیاه به تن می‌کرد. این جامه‌ی استغفار و توبه را گفته‌اند که در انتهای مجلس اعتراف و استغفار به عنوان غرامت در میان می‌نهادند یا تکه‌تکه می‌کردند و هر تکه را به درویشی می‌بخشیدند. نه فقط جامه‌ی خاص این مراسم خستوانه نامیده می‌شد، بلکه خود مراسم اعتراف و استغفار هم احتمالاً خستوانی (یا کلمه دیگری که از خستو مشتق شده بود) نامیده می‌شد. دعاهای استغفار هم ظاهراً خستوانی خوانده می‌شده است، چنانکه مجموعه‌ای از این دعاهای مانوی به زبان ایغوری خستوانیفت (Xastvanift) خوانده شده است که می‌توان آن را خستوانیات ترجمه کرد" (۱۴۰۲. ۲۳۸-۹).

همانطور که مشاهده می‌کنید مفهوم "اقرار" یا ikrar که شاه اسماعیل در قوشمالار از آن بهره برده است و شیعیان در زبان ترکی در آناتولی و اروپای شرقی از آن استفاده می‌کنند با تحولات فکر و اندیشه و ادیان گوناگون در مناطق مختلف شرق و غرب عالم مرتبط است. برای فهم این ارتباطات نیازمند بازخوانی ابعاد متنوع "متن خطائی" هستیم که به سادگی قابل تبیین و تفسیر نیست بل باید مجهز به دستگاه نظری پیچیده‌ای باشیم که "متن" را به یک کتاب شعر ساده تقلیل نمی‌دهد. پذیرش این مفروض مترادف با این است که ما به منطق هرمنوتیک در مواجه با متن خطائی سر فرو نهیم.


سیدجواد میری

(بخش پنجم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

آسیب‌های نظریه‌پردازی در علوم انسانی ایرانی؟

✍یکی از آسیب‌های بحث‌های نظری در ایران این است که متفکران را در کنار هم یا مرتبط با هم یا موازی با هم نمی‌خوانند.

✍این سخن یعنی چه؟ به عنوان مثال، برخی تمام عمر هایدگر می‌خوانند اما هیچگاه هایدگر را "مارکسی" نمی‌خوانند یا فروید می‌خوانند ولی هرگز فروید را "هایدگری" نمی‌خوانند.

✍اما یکی از دستاوردهای نظریه‌پردازی در حوزه علوم انسانی در سطح جهانی این است که بتوانیم مارکس را هایدگری بخوانیم یا وبر را نیچه‌ایی خوانش کنیم یا داستایوفسکی را "فرویدی" بخوانیم.

✍افق‌های جدید نظری اینگونه خلق می‌شود. مگر فردید هایدگر را "ابن‌عربی‌وار" نخواند؟ به عنوان مثال، چرا "خمینی" را مارکسی نخوانیم یا وبر را به جای اینکه "پارسونزی" بخوانیم "خمینی‌ی" بخوانیم. نمی‌شود؟


سیدجواد میری

#نظریه_پردازی

@seyedjavadmiri

چگونه هانا آرنت را در بستر تکنوفئودالیسم بخوانیم؟

✍هانا آرنت بر این باور بود که مرگ "همدلی انسانی" (Empathy)، شاخص مهمی از نزول یک جامعه به سوی بربریت است.

✍اما نکته‌ای را که نباید در خوانش نظریه آرنت فراموش کرد "بستر یا کانتکست" مفهوم جامعه توتالیتر است.

✍واحد تحلیل، به قول والرشتاین، در زبان جامعه‌شناسان "جامعه" است ولی آنچه در پسِ مفهوم جامعه وجود دارد سیستم "ملت-دولت" است که مطمح نظر است.

✍این سخن بدین معناست که بربریت جامعه توتالیتر را نمی‌توان بدون ارجاع به کلان‌سیستم کاپیتالیسم جهانی و تکنو‌فئودالیسم فراملیتی درک و صورتبندی و نقد کرد.

سیدجواد میری

#بربریت
#توتالیتر
#آرنت

@seyedjavadmiri

مفاهیم کلیدی هانا آرنت چیست؟

هر متفکری جهانی دارد و آن جهان دارای یک چارچوب مفهومی است. اگر از این منظر به هانا آرنت بنگریم آنگاه می‌توان از پنج مفهوم کلیدی در بستر اندیشه‌اش سخن گفت:

۱. توتالیتاریسم
۲. وضع انسانی (حیات فعال) Vita Activa
۳. ابتذال شر
۴. حوزه عمومی
۵. زایش و ظرفیت آغازهای دوباره

به صورت موجز می‌توان گفت، فلسفه آرنت با ماهیت قدرت، خطرات توتالیتاریسم، اهمیت مسئولیت فردی، و نیاز به یک حوزه عمومی پر جنب و جوش که در آن شهروندان بتوانند آزادی خود را اعمال کنند و در شکل دادن به سرنوشت جمعی خود مشارکت داشته باشند، دست و پنجه نرم می کند. او نسبت به خطرات "بی‌تفاوتی"،" همنوایی"، و "فرسایش زندگی سیاسی" هشدار می‌دهد.

سیدجواد میری

@seyedjavadmiri

چه نقدهایی می‌توان به چارچوب نظری هانا آرنت می‌توان داشت؟

آیا در ایران خوانشی از آرنت وجود دارد؟ آیا جامعه آکادمیک ایرانی با نقدهای بنیادینی که به فلسفه و سوشیال تئوری آرنت شده است آگاه است؟‌ کدام خوانش‌های نقادانه از آرنت در ایران مطرح شده است؟

در ادبیات جهانی شش نقد کلیدی به سوشیال تئوری هانا آرنت مطرح شده است.

اولین نقدی که به آرنت مطرح است این نکته است که تصویری که آرنت از آدولف آیشمن به‌عنوان یک بوروکرات «پیش‌پاافتاده» و نه یک یهودی‌ستیز متعصب طرح می‌کند بسیار بحث‌برانگیز و مناقشه‌آفرین شده است. منتقدان استدلال می‌کنند که او نقش فعال آیشمن در هولوکاست را کم اهمیت جلوه داد و نتوانست به اندازه کافی به انگیزه‌های ایدئولوژیک آیشمن بپردازد. از مهمترین نقادان که مفهوم "ابتذال شر" آرنت را مورد واکاوی قرار داده‌اند می‌توان به دبورا لیپستاد، در کتاب "محاکمه آیشمن" که در سال دوهزار و یازده چاپ شده است اشاره کرد. لیپستاد در این کتاب تز آرنت را به چالش می‌کشد و استدلال می‌کند که آیشمن به مراتب بیشتر از آنچه آرنت پیشنهاد می‌کند، از نظر ایدئولوژیک "هدایت‌شده" و فعالانه در روند نابودی شرکت داشته است. محقق دیگری که آرنت و مفهوم ابتذال شر او را مورد استنطاق قرار داده است پروفسور ریچارد وولین است که در اثر کلاسیک خود "فرزندان هایدگر: هانا آرنت، کارل لوویت، هانس جوناس و هربرت مارکوزه" در سال دوهزار و یک گفتمان آرنت را به نقد کشیده است. ولین می‌گوید آرنت "مقصر بودن آیشمن" را به حداقل رسانده و نتوانسته است به طور بنیادین با مشکل شر مقابله کند و اینچنین به نظر می‌رسد که او با نگاهی ساده‌انگارانه مفهوم کلیدی خود را صورتبندی مفهومی کرده است.

دومین نقد به آرنت را یورگن هابرماس در کتاب "گفتمان فلسفی مدرنیته" در سال هزار و نهصد و هشتاد و هفت مطرح کرده است. نکته کانونی این نقد این است که آرنت التفات بنیادینی به عوامل اجتماعی و اقتصادی در سوشیال تئوری خود نداشته است. منتقدانی که در کنار هابرماس از این منظر آرنت را نقد می‌کنند استدلالشان این است که تمرکز آرنت بر کنش سیاسی و قلمرو عمومی اهمیت عوامل اجتماعی و اقتصادی را در شکل دادن به زندگی انسان نادیده می‌گیرد. آنها معتقدند که او راه‌هایی را که نابرابری‌های اجتماعی و نیروهای اقتصادی می‌توانند آزادی فردی و مشارکت سیاسی را محدود کنند، به صورت سیستماتیک نادیده می‌گیرد. البته هابرماس دستاوردهای نظری آرنت را ارج می‌نهد اما استدلال می‌کند که او نتوانسته به اندازه کافی به نقش نیروهای اقتصادی و ساختارهای اجتماعی در شکل دادن به "جامعه مدرن" بپردازد.


سومین نقدی که بر آرنت وارد شده است نگاه آرمانگرایانه‌ی او "شهر-دولت" آتن و نقدش به مدرنیته است که محل مناقشه می‌باشد. ناقدینی همچون مری دیتز و شلدون وولین بر این باورند که ایده‌آل‌سازی آرنت از شهر آتن به عنوان یک مدل مشارکت سیاسی عمیقاً رمانتیک (یعنی غیرواقع‌بینانه) و از نظر تاریخی نادرست است. منتقدان آرنت استدلال می‌کنند که او حذف زنان، بردگان و خارجی‌ها از تابعیت آتن و محدودیت‌های دموکراسی آتن را اساساً نادیده می‌گیرد. همچنین انتقاد او از "جامعه مدرن" گاهی اوقات کلی‌گویی بیش نیست و فاقد ظرافت‌های نظری و تئوریک است.
به عنوان مثال، مری دیتز، در مقاله «شهروندی با تفاوت: سیاست دیالکتیکی هویت» (۱۹۸۵)، نظریه سیاسی، جلد. سیزده، شماره چهار، صفحات ۴۸۳-۵۱۲ مفهوم "شهروندی" آرنت را از منظر اینکه بیش از حد انحصاری است نقد می‌کند و برای مدلی فراگیرتر و مشارکتی‌تر استدلال می‌کند.

چهارمین نقد به آرنت را Bonnie Honig در کتاب "نظریه سیاسی و جابجایی سیاست" که در سال هزار و نهصد و نود و سه نوشته است مطرح می‌کند با عنوان التفات محدود به بی‌عدالتی و نابرابری ساختاری. استدلال هونیگ چیست؟ نقد اصلی در اینجا این است که آرنت به دلیل عدم پرداختن کافی به مسائل مربوط به بیعدالتی و نابرابری ساختاری، به ویژه موارد مربوط به نژاد، قومیت، جنسیت و طبقه نتوانسته است وضع انسانی عینی را مورد بحث قرار دهد. منتقدان منجمله هونیگ استدلال می‌کنند که تمرکز آرنت بر کنش فردی و آزادی سیاسی، راه‌هایی را که ساختارهای اجتماعی می‌توانند ستم را تداوم بخشند و فرصت‌ها را برای گروه‌های به حاشیه رانده شده محدود کنند، نادیده می‌گیرد. به زبان هونیگ تأکید آرنت بر عمل و تازگی می‌تواند به نادیده گرفتن اهمیت نهادها و ساختارهای اجتماعی در ترویج عدالت و برابری منجر شود

پنجمین نقدی که در مجامع آکادمیک به چارچوب نظری هانا آرنت مطرح شده است مربوط به "جنس" نظریه اوست که به گفته منتقدان عمیقاً "نخبه‌گرا" یا مبتلا به Elitism است. به زبان دیگر،




سیدجواد میری


(بخش اول)

@seyedjavadmiri

از آنجا که آرنت تأکیدِ موکد بر کنش سیاسی در عرصه عمومی دارد، برخی از منتقدان استدلال می‌کنند که فلسفه و سوشیال تئوری او ذاتاً نخبه‌گرایانه است. نتیجه این نقد این است که، به گفته منتقدان، نخبه‌گرایی آرنت منجر به این می‌شود که مشارکت کسانی که دارای منابع، آموزش و آزادی هستند تا فعالانه در زندگی عمومی شرکت کنند، امتیاز می‌دهد و به طور بالقوه کسانی را که فاقد این مزایا هستند به حاشیه می‌برد.

ششمین و مهمترین نقدی که می‌توان بر چارچوب نظری هانا آرنت مطرح کرد و از این منظر هم دقیقاً با مباحث خودم همسو است مسئله "یوروسنتریسم و عدم اهتمام جدی به معضل استعمار". به عبارت دیگر، اگر از موضع نظری هانیبال کویخانو و مفهوم کلیدی او "وضع استعماری قدرت" به کلیت دستگاه نظری آرنت بنگریم آنگاه می‌توان مدعی شد که دیدگاه‌های آرنت به دلیل توجه محدود به تجربیات مردم خارج از اروپا و آمریکای شمالی به مثابه رویکردی اروپامحورانه قابل نقد است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که او به اندازه کافی به تأثیر استعمار، امپریالیسم، وضع استعماری قدرت و ​​نژادپرستی بر دنیای مدرن نمی‌پردازد. ادوارد سعید در کتاب، "فرهنگ و امپریالیسم" که تفکر غربی به معنای عام کلمه را به نقد می‌کشد همانجا به نقد آرنت هم می‌پردازد و می‌گوید دلیل شکست تفکر آرنت این است که او به تأثیر استعمار بر "جهان غیرغربی" و رنج‌ها و آلامشان نتوانسته است بپردازد و این پاشنه آشیل اکثر متفکران و نظریه‌پردازان مدرن است که وقتی در باب "وضع انسانی" سخن می‌گویند انسان ترازشان سوژه اروپایی و نهایتاً سوژه مذکر و سفیدپوست آمریکایی است.

البته نقدهایی که به آرنت شد محدود به این شش نقد نیست ولی به نظرم اینها محوری‌ترین نقدها هستند و جالب است بدانید که او به برخی از این نقدها هم پاسخ داد که در مقاله بعدی به آنها اشاره خواهم کرد.

سیدجواد میری


(بخش دوم)

@seyedjavadmiri

به مناسبت وفات علامه اقبال لاهوری در ۲۱ آپریل

شعر از علامه محمد اقبال لاهوری و دکلمه از نوه‌اش صلاح‌الدین اقبال

دبستان اقبال توسط مرحوم جاوید اقبال پسر علامه اقبال پایه‌گذاری شد و اکنون زیر نظر نوه دختری (منیره اقبال دختر علامه اقبال لاهوری که در قید حیات است) علامه اقبال یعنی صلاح‌الدین اقبال می‌باشد.
@seyedjavadmiri

دغدغه‌های حِکمی در "دیوان خطائی"

✍رضا شاه کاظمی در کتاب "راه‌های نیل به استعلاء" به زبانی اشاره می‌کند که فراسوی نظام‌های زبانی دینی و عقیدتی و مذهبی است و او آن را "زبان متافیزیکال" می‌نامد.

✍سپس به این مقوله اشاره می‌کند که هر سه حکیم مورد بحث یعنی شانکارا و ابن‌عربی و اکهارت با این که از سه دین مختلف هندو و اسلام و مسیحیت بودند اما در "ساحت متافیزیکال" که ورای اقالیم عقیدتی و مذهبی و دینی است به نتیجه واحدی در باب "ذات" رسیدند.

✍به عنوان مثال، با وجود اینکه شانکارا در زبان دینی خود هنگامیکه برهمان را می‌خواهد توصیف کند آن را "حقیقت-علم-بی‌نهایت" می‌خواند اما برای تحدید ذات می‌گوید neti-neti یعنی نه-نه و ذات فراسوی اسم و صورت است.

✍برای ابن‌عربی هم که از "الله" و دیگر اسماء الله سخن می‌گوید راهی باقی نمی‌ماند جز اینکه بگوید اسماء مربوط به ساحت ربوبیت هستند و تنها اسمی که باقی می‌ماند "The One" است؛ زیرا ذات حقیقتاً فراسوی هر نامگذاری است.

✍و سرآخر می‌رسیم به مایستر اکهارت که می.گوید تثلیث سه‌گانه پدر و پسر و روح‌القدس ‌توصیف ذات نیست و ذات را "Godhead" می‌خواند و می‌گوید تمایز بین God و Godhead مانند تمایز بین زمین و آسمان است.

✍به عبارت دیگر، هر سه حکیم و عارف ما را با زبانی آشنا می‌کنند که فراسوی زبان‌های متنوع و متکثر دینی و مذهبی و عقیدتی و تاریخی هستند و آن "زبان حکمت" است که در آن ساحت زبانی، ذات توسط ابن‌عربی "احد" خوانده می‌شود و شانکارا آن را "آدوایتا" (نه-دوتا) و اکهارت در هنگام اشاره به ذات آن را "احد تنها" (Solitary One) می‌خواند.

✍حال سوال اینجاست که ردپای این "دغدغه‌های حِکمی" که در دیوان خطائی موج می‌زند را چگونه باید تفسیر کنیم؟

سیدجواد میری


#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

زبان انگلیسی در مقابل زبان فارسی "الکن" است. قدرت زبان فارسی در بیان احساسات به مراتب قویتر از انگلیسی است. به عنوان مثال، "دلم برایت تنگ شده" و در انگلیسی صرفاً می‌گوییم

I Miss You

و این در حالیست که در فارسی گفته می‌شود

My heart tightens for you

.... و


#طنز_انگلیسی


@seyedjavadmiri