تفسیر قرآن و "دیوان خطائی"

ما می‌دانیم که شمس‌الدین لاهیجی دارای دیوان شعری نیز هست و در اشعارش به مسائل ذوقی و عرفانی پرداخته است و تلاش کرده است که در مواردی که مسائل شهودی را که دور از ادراک عقل بوده با استنباطات ذوقی به زبان شعر آنها را صورتبندی کند. نکته مهمی که در سبک شعری او وجود دارد و به نوعی می‌توان او را حلقه مرتبطه بین مکاتب ذوقی حافظ و مولوی، از یک سو، و خطائی از سوی دیگر قلمداد کرد تاثیری است که لاهیجی از آثار مولوی و حافظ پذیرفته است. به تعبیر رساتر، آثار منظوم لاهیجی (که متخلص به اسیری بوده)، اعم از مثنوی و غزل، از لحاظ لفظ و معنی متأثر از آثار مولوی و حافظ است. این تأثیر، البته در غزلیات اسیری بسیار آشکار است. او با مثنوی مولوی عمیقاً آشنا بوده‌است و چارچوب نظری آن را به هنرمندی درونی خود کرده بود. به سخن دیگر، ما در اینجا با استادی روبرو هستیم که اسماعیل نوجوان محضر او را درک کرده است و او از یک سو از عرفای طریقت نوربخشیه است و از سوی دیگر از شارحان بزرگ مکتب ابن‌عربی در خوانش شیخ محمود شبستری است و از طرف دیگر ما با حکیمی روبرو هستیم که در مکتب عرفانی حافظ و مولوی بالیده است و خود به سبک آنها شعر می‌سراید و از همه مهمتر با عارفی مواجه هستیم که قرآن را از منظر ذوقی مورد خوانش قرار می‌دهد. از این مسئله نمی‌توان به سادگی عبور کرد. زیرا فهم قرآنی شاه اسماعیل از آبشخورهای بیشماری سیراب شده است. از یکسو او پیر طریقت صفویه است که از مکتب تفسیری و تاویلی شیخ صفی‌الدین اردبیلی جد اعلای خویش درس گرفته است ولی از سوی دیگر طوفان حوادث چنان رقم خورده است که او در سر راه جریان‌های متنوع فکری و عرفانی و حکمی و مذهبی در جهان اسلام از گیلان و قفقاز گرفته تا آناتولی و شام و اندولس واقع شده بود و به نوعی این تنوع و تکثر در متن دیوان خطائی به چشم می‌خورد. اما آنچه در اینجا برای ما مهم است این نکته است که آیا می‌توان اشاراتی درباره رویکرد تفسیری خطائی درباره قرآن مبتنی بر متن دیوان یافت؟‌ به سخن ساده‌تر، آیا خطائی اشاره‌ای به آیات قرآن داشته است و اگر پاسخ ایجابی است این تاملات از چه سنخ است؟ به نظرم این پرسش خود نیاز به یک پروژه تحقیقاتی وسیع دارد ولی من در اینجا تلاش خواهم کرد به صورت موجز به یک نمونه اشاره کنم و آن را از منظر هرمنوتیک انتقادی مورد تفسیر قرار دهم.



سیدجوادمیری

(بخش هفم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

تفسیر قرآن و "دیوان خطائی"


برای اینکه بتوانیم نمونه‌ای از شاکله تفسیری شاه اسماعیل ارائه دهیم نیازمند رجوع به متن هستیم. همانطور که پیشتر گفتیم "متن دیوان خطائی" هنوز در ایران مورد مناقشه است و ما در بستر آکادمیک این متن را مورد خوانش انتقادی قرار ندادیم. در حالی که متن خطائی مورد خوانش انتقادی قرار نگرفته است چگونه می‌توان به صورت علمی و آکادمیک (و مبتنی بر اصول تحلیل انتقادی متون در بستر علوم انسانی) سخن از خوانش "هرمنوتیک انتقادی" درباره دیوان خطائی به میان آورد؟ این پارادوکسی است که هر اهل نظر و تحقیقی در ایران با آن روبرو است و مشکل دیگری نیز ما در اجتماع علمی در ایران داریم و آن این است که متن دیوان خطائی به ترکی است و ما هیچ مرکز علمی در ایران نداریم که به متون ایرانیِ ترکی به صورت پژوهشی بپردازد. مضاف بر این دو مشکل ما معضله دیگری نیز در ایران داریم و آن این است که ما در ایران مرکز تحقیقات علمی برای "زبان ترکی" به عنوان یکی از سه زبان کلیدی در تمدن اسلامی نداریم که فهمی علمی و پژوهشی از تاریخ تحولات زبان ترکی و شاخه‌های آن به ما بدهد تا مبتنی بر آن ما بتوانیم زبانِ متن دیوان خطائی را مورد مطالعه قرار دهیم و سپس محتوای آن را دقیقاً ارزیابی کنیم. به سخن دیگر، امکان مواجهه انتقادی با متن دیوان خطائی در حال حاضر و با توجه به وضعیت این متن در بستر آکادمیای ایرانی بسیار اندک است. آنچه در وضع کنونی می‌توان به آن دست یافت "تقلاهای غیرسیستماتیک" برای فهم جهانبینی خطائی است که متاسفانه شخص او و متن او توامان دچار "پیشداوری‌های شناختی" شده است. تصور کنید در چنین "وضعیت شناختی" ما بخواهیم درباره عرفان و حکمت شاه اسماعیل سخن بگوییم و حتی ادعا کنیم که او صاحب "رویکرد تفسیری" در نسبت با قرآن بوده است! به نظرم ما در وضع بسیار پیچیده‌ای در نسبت با "متن خطائی" و تفسیر عرفانی او از قرآن قرار داریم. زیرا تاکنون مطالعه‌ای انتقادی از رابطه تفسیری خطائی و سنت تفسیری طریقت صفویه وجود ندارد و برای اینکه بتوانیم این "نسبت" را مستدل و مستند کنیم نیازمند تحقیقات دراز-دامنی هستیم که اجتماع علمی ایران به آن نه از منظر ذهنی و نه از نظر نهادی مجهز نیست. سطح منافشات نظری درباره شاه اسماعیل چنان نازل است که حتی نامیدن زبانی که او دیوان را به آن لسان سرائیده است کتمان و انکار می‌گردد. به عنوان مثال، رویکرد سیدجواد طباطبائی درباره دیوان خطائی که من در کتاب "نظریه عام اصلاح دینی" (۱۴۰۰. ۹۶-۱۰۰) مفصل به آن پرداخته‌ام به دقت نشان می‌دهد که اجتماع علمی در ایران هنوز پنجاه سال با درک و فهم و تفسیر دیوان خطائی فاصله دارد و در چنین اتمسفری است که سخنان من درباره "تفسیر قرآن و دیوان خطائی" باید مورد امعان نظر قرار گیرد.
سیدجوادمیری

(بخش هشتم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

با حضور سیدجواد میری در برنامه "توسعه و مدل امارات متحده عربی" و پیامدهای آن برای ایران و منطقه


شبکه ۴

۴ اردیبهشت ۱۴۰۴


@seyedjavadmiri

🎥 گل اول تراکتور به فولاد توسط دروژدک در دقیقه ۴۶
✅ @Khabar_Fouri

علامه اقبال لاهوری


The song has gone, will it come back?

Will a breeze from the Hijaz come, will it come?

The days of this poor man (Fakir=Sufi) are over

Will another sage who knows of secrets come, will it come?

@seyedjavadmiri

نماینده ویژه سازمان ملل می‌گوید اگر جلوی اسرائیل گرفته نشود قتل و عام فلسطینیان محدود به غزه نخواهد بود. این خط و این نشان.

فرانچسکا آلبانیز


@seyedjavadmiri

تفسیر قرآن و "دیوان خطائی"

اگر قاعده "ما لا يدرك كله لا يترك کله" را معیار قرار دهیم آنگاه شاید بتوان گفت که درست است ما در وضعیتی هستیم که عناصر کافی برای بازسازی خوانش تفسیری خطائی از قرآن را در اختیار نداریم ولی این امر نباید ما را در موقعیت انفعال قرار دهد. همانطور که پیشتر گفته شد دیوان خطائی مملو از اشارات قرآنی و ارجاعات به مفاهیم قرآنی است و در این متن خطائی به وضوح به آیاتی از قرآن اشاره کرده است و مفاهیمی را مبتنی بر خوانش حِکمی و قرائت عرفانی خود (که در چارچوب مکتب تفسیری طریقت صفویه است) تاویل و تفسیر کرده است. در قصیده یازدهم در دیوان خطائی به تصحیح استاد رسول اسماعیل‌زاده که انتشارات بین‌المللی الهدی آن را چاپ کرده است شاه اسماعیل در سطور پایانی این قصیده اینگونه سروده است:

والذینین معنی‌سین یاد ائیله‌ییب هر دم به دم
<<جاهدوا>> لفظینده <<فینا>> قیلدوغون، یعنی کی نه؟


این آیه مربوط به کدام سوره در قرآن است؟ این آیه مربوط به آیه شصت و نهم سوره "عنکبوت" در قرآن است که کامل آن به شرح ذیل است:

والّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا

ترجمه این آیه به فارسی این است:

و کسانیکه در [اقامه دین] ما مجاهده می‌کنند ما به سوی راه‌های خود هدایتشان می‌کنیم.

As for those who struggle in Our Cause, We will surely guide them along Our Way.


اما ورود خطائی به این چگونه است؟ او می‌گوید من معنای "والذین" که اشاره به مومنین دارد را "دم به دم" (یعنی در هر نفسی که می‌کشم) یاد می‌کنم. این سخن خطائی می‌تواند بدین معنا باشد که قرآن و آیات آن را من همچون "یاد" یا "ذکر" که صوفیان به صورت اذکار و تنظیم نفس‌هایشان انجام می‌دهند، "من" متذکر می‌شوم. به عبارت دیکر، نوع مواجه خطائی با قرآن به صورت یک کتاب که آن را می‌خوانیم نیست بل خطائی قرآن را "ذکر" در معنای "یاد کردن=یاد ائیله‌یب" و در حالت دم به دم متصور می‌شود. "دم" یا "تنفس" و کنترل تنفس از روش‌های مرسوم در بین اهل تصوف و دروایش بوده است. به عنوان مثال، نعمان بیگ که پژوهشی مردمشناسانه درباره‌ی بابا جمیل که از پیران طریقت در پنجاب پاکستان است، انجام داده است به اهمیت "دم" یا "تنفس" در تصوف پرداخته است. پرسش او معطوف به "دم" در لحظه‌ی اکنون به مثابه‌ی ابزاری رهایی‌بخش برای تعلیقِ "منِ اندیشنده" (کوژیتو) و فرانوردیدن زمان از راه ارتباط وجودی با "سرچشمه هستی" است. (Baig, 2021)* به عبارت دیگر، در بین صوفیان تنفس صِرف یک عمل بیولوژیک نیست بل از طریق "مراقبه" دم به دم خودِ تنفس تبدیل به مجرایی برای تفکر می‌گردد.




سیدجوادمیری

(بخش نهم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل


* Noman Baig. "Phenomenology of Breath: A Meditation on Breathing in the Time of Covid-19", Sufi Journal, Issue 101; 2021.

@seyedjavadmiri

تفسیر قرآن و "دیوان خطائی"

اما بخش دوم آیه و بیت دوم قصیده خطائی که دو مفهوم "جاهدوا" و "فینا" در آن مطرح شده‌اند نیاز به کند و کاو بیشتری دارد. علامه طباطبایی در "تفسیر المیزان" می‌گوید کلمه "جاهدوا" از ماده "جُهد" است، و "جُهد" به معنای وسع و طاقت است، و "مجاهده" به معنای به کار بردن آخرین حد وسع و قدرت در دفع دشمن است. او از سه قسم جهاد یاد می‌کند؛ جهاد با دشمن ظاهری، جهاد با شیطان، و سرآخر جهاد نفس. اما سوال اینجاست که "جاهدوا فینا" که شاه اسماعیل در دیوان به آن اشاره کرده است در تفسیر المیزان چگونه صورتبندی شده است؟ علامه طباطبایی "جاهدوا فینا" را به این صورت معنا می‌کند که مومنانی که جهادشان همواره در راه ما است و این تعبیر کنایه از این است که جهادشان در اموری است که متعلق به خداوند است؛ چه جهاد در راه عقیده باشد و چه در راه عمل و چون جهادشان در راه خداست هیچ عملی ایشان را از ایمان به خدا و اطاعت اوامر و نواهی او بازنمی‌دارد.* (طباطبایی، ۱۳۸۷. ۲۲۶-۲۲۷) اما وقتی به سیاق صورتبندی خطائی در دیوان و پرسش او می‌نگریم به نظر می‌رسد خوانش تاویلی خطائی با تفسیر علامه طباطبایی همخوانی ندارد. شاه اسماعیل می‌گوید وقتی در لفظ "جاهدوا" از مفهوم "فینا" (در "ما") استفاده می‌کنی این "در ما" به چه معناست؟ به نظر میآید در نگاه خطائی نسبت منِ انسان و منِ خدا یا آنچه شانکارا از آن با رابطه "آتمان و براهمان" یاد می‌کند مطرح است. به عبارت دیگر، "در" ما یک لفظ ساده لغوی در نگاه خطائی نیست بل با توجه به سیاق کلی قصیده سخن از اتحاد "عاشق و معشوق" است. شاید بتوان گفت ما در اینجا با رویکردی وحدت-الوجودی در دیوان خطائی روبرو هستیم. در نظریه وحدت وجود تنها وجود حقیقی در عالم از آن خدا است و دیگران همه جلوه‌ها و سایه‌هایی از "حق" (Essence) هستند. در نتیجه کثرت در عالم وجود دارد، ولی این کثرت در جلوه‌ها است و انسان هم جلوه‌ای از وجود حق است. (همتی،۱۳۶۲. و بیات،۱۳۷۴)

به عبارت دیگر، هنگامیکه خطائی می‌پرسد چگونه نیروی دیگری در کنار وجودِ حق در هستی ممکن است؟‌ به سخن دیگر، در آنجایی که حق است آیا می‌توان از غیر حق سخنی به میان آورد تا چه رسد به جهد و تلاش و مجاهدت او؟‌ به تعبیر دقیق‌تر، وقتی خطائی می‌پرسد در لفظ "جاهدوا" چگونه می‌توان در کنار حق از دیگری سخن گفت و جمع بست؟ "فینا" به صورت ساده معنای در ما دارد ولی مفسران با توجه به سیاق آیه آن را "در راه ما" تعبیر کرده‌اند ولی شاه اسماعیل این مفاهیم را در سیاقی وحدت‌الوجودی صورتبندی کرده است و بن‌مایه این نظریه "عشق" و "محبت" است. این سخن بدین معناست که خطائی می‌خواهد بگوید که اگر "من ناچیزِ انسانی" در کنار "ذات بی‌نهایت" تبدیل به "ما" شده‌ایم این رخداد صرفاً با اکسیر عشق ممکن شده است والا در لفظ جاهدوا سخن گفتن از "ما" چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ منی در این عالم وجود ندارد که بتواند تلاش و مجاهدتی بکند و هر آنچه است اوست و بازگشت همه به سوی اوست. به عبارت دیگر، ما می‌توانیم دیوان خطائی را از منظر تفسیر و تاویل قرآن به زبان ترکی هم مورد مطالعه انتقادی قرار دهیم اما در این پروژه نباید نسبت دیوان و طریقت صفویه و مشخصاً روش و رویکرد تفسیری شیخ صفی‌الدین اردبیلی را فراموش کنیم. البته این سخن بدین معنا نیست که جریان‌های مهم دیگری که در حوزه عرفان و حکمت و نگاه‌های باطنی در جهان وجود داشته‌اند و در متن قابل ردیابی هستند را به صورت پیشداورانه نادیده بانگاریم. به عنوان مثال،‌ نقش جهانبینی حروفیه و جایگاه شیخ محمود شبستری و خوانش او از ابن‌عربی و اهمیت قونیه و جریان‌های باطنی مغرب اسلامی که از طریق شام و آناتولی به بخشی از مفروضات شیخ جنید و شیخ حیدر نفوذ کردند را نیز باید مورد مداقه قرار دهیم. زیرا "متن خطائی" متنی جهانی است که کماکان در چنبره محلی اسیر و محدود شده است. در حالیکه عرفان خود پدیده‌ای جهانی است و شاه اسماعیل نیز از شخصیتهای استثنائی در تاریخ بشر بوده است که اگر بخواهیم نظیری برای او بیابیم شاید بتوانیم به مارکوس اورلیوس امپراطور روم اشاره کنیم.

سیدجوادمیری

(بخش دهم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل


*طباطبایی، سیدمحمد حسین. تفسیر المیزان. ترجمه سیدمحمد باقر موسوی همدانی؛ جلد ۱۶. نشر  موسسه فرهنگی و اطلاع‌رسانی تبیان، قم، ۱۳۸۷.

**همتی، همایون. کلیات عرفان اسلامی. انتشارات امیرکبیر؛ ۱۳۶۲.

***بیات، محمد حسین. مبانی عرفان و تصوف. انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، ۱۳۷۴.

@seyedjavadmiri

مجله "کف دانشگاه"
مذاکره "ایران و آمریکا"


آیا توافق می‌شود؟ آینده را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

گفتگوی "کف دانشگاه" با سیدجواد میری


خانه اندیشه‌ورزان


۷ اردیبهشت ۱۴۰۴

@seyedjavadmiri

شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"

یکی از نقدهای بنیادینی که علیه شاه اسماعیل از همان روزهای نخستین (و به قول انگلیسی‌ها Ironically پیش از تولدش) مطرح بوده عدم تلازم "عرفان و سیاست" یا جدایی "حکمت و حکومت" بوده است. شاید یکی از نظریه‌پردازان اولیه این تز علیه شاه اسماعیل در ایران فضل‌الله بن روزبهان خنجی است. کتاب "عالم‌آرای امینی" او برای بسیاری از مورخین از منابع مهم و معتبر محسوب می‌شود ولی آنچه درباره فضل‌الله بن روزبهان خنجی کمتر به آن التفات می‌گردد "ضدیت خستگی‌ناپذیرِ دگماتیک" او با خاندان صفوی و بویژه شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل است که او را وامی‌دارد

"... در دشمنی با شاه اسماعیل ... پس از جنگ چالدران، دو قصیده به زبان فارسی و ترکی در مدح سلطان سلیم، فاتح چالدران [بسراید] و از او [در]خواست [کند] که سر شاه اسماعیل ... را نیز از تن جدا سازد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۹).*


نکته حائز اهمیت برای ما "خصومت او با شاه اسماعیل نیست بل دلیلی است که مبتنی بر آن روزبهان خنجی عداوت خود را محق می‌داند و از آن مهمتر روایتی است که در تاریخنگاری ایرانی با تکیه بر آن "حکومت صفوی" را فاجعه می‌خوانند.

خنجی بر این باور است که کار طریقت از امر سیاست جداست و متصوفه هیچگاه در کار حکومت ورود نمی‌کردند و شیخ جنید و شیخ حیدر اولین کسانی بودند که این "بدعت" را پایه‌گذاری کردند. نکته ظریف اینجاست که منوچهر پارسادوست هم مبتنی بر همین روایت تفسیری از تاریخ ایران ارائه می‌دهد که در آن چارچوب ظهور حکومت صفوی چیزی جز فاجعه برای تاریخ ایران نداشت. اجازه دهید به نوشته خودِ روزبهان خنجی مراجعه کنیم و ببینیم او درباره شیخ حیدر چه می‌گوید:

"... [حیدر] خلقی از مردم روم و تالش و ... قراجه داغ در موکبش مجتمع گشته گویند همگنان او را معبود خویش می‌دانستند و از وظائف نماز و عبادات اعراض کرده جنابش را قبله و مسجود می‌شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داده قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد" (روزبهان خنجی به نقل از پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۶).

نکته مهمتر این است که پارسادوست از نقد روزبهان این نتیجه می‌گیرد که دغدغه شیخ حیدر اصلاً مسئله حکمت و طریقت و مذهب نبوده است بل

"... او ... مردی قدرت‌دوست و جاه‌طلب بود [و] به هدف سیاسی خود در به دست آوردن قدرت می‌اندیشید. او مانند پدرش جنید، مذهب را وسیله‌ای برای رسیدن به هدف خود می‌دانست و ... عمیقاً به قدرت سیاسی می‌اندیشید" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۶).

اما نکته‌ای که نه روزبهان خنجی به آن اشاره می‌کند و نه مورخین معاصر ایرانی منجمله پارسادوست به آن می‌پردازد این است که آیا این فقط جنید و حیدر و شاه اسماعیل بودند که به دنبال پیوند "حکمت و حکومت" بودند یا در طول تاریخ این سودایی بوده است که بسیاری از فلاسفه و حکماء و عرفاء و حتی فقهاء داشته‌اند؟ در اینجا نمی‌خواهم شما را به افلاطون و فلسفه سیاسی او ارجاع دهم بل تمام تلاشم معطوف به تاریخ تحولات عرفان و تصوف و حکمت در جهان اسلام خواهد بود که مبتنی بر آن این ادعا را بیان کنم که تلاش برای پیوند "حکمت و حکومت" فقط محدود به شاه اسماعیل نبوده است بل اساساً عرفان و تصوف خود بک "پروژه سیاسی" در تمدن اسلامی بوده است. یکی از فیلسوفان و متالهین بزرگ در تاریخ حکمت و عرفان در جهان اسلام شهاب‌الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق می‌باشد که غالباً او را در تاریخنگاری‌های متداول به عنوان متفکری عزلت‌نشین و متافیزیکال (که به امور اجتماعی و سیاسی بی‌التفات بوده) معرفی می‌کنند. اما اگر به آثار سهروردی و بیوگرافی سیاسی او در بستر قرن دوازدهم میلادی رجوع کنیم آنگاه درخواهیم یافت که یکی از علل عمده قتل او "طموحات سیاسی" او بوده است که مبتنی بر تلاشی بی‌وقفه برای پیوند بین "حکمت و حکومت" بوده است-که از قضا سهروردی خود را برای آن پست محق‌ترین حکیمان می‌دانست. سهروردی در دربار ملک ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی (که از فرماندهان بزرگ در جنگهای صلیبی بود) در شامات زندگی می‌کرد و از نزدیک به مسائل سیاسی روز و جهان آن روز اِشراف داشت و برخلاف "تصورات مشهور" فلسفه اشراق فلسفه‌ایی برای جدایی امور دنیا از آخرت نبوده و نیست بل تلاشی برای پیوند اُنتولوژیکال بین "امر محسوس" و "امر معقول" می‌باشد. صمد موحد در کتاب "نگاهی به سرچشمه‌های حکمت اشراق و مفهوم‌های بنیادی آن" مدعی است که نظریه سهروردی درباره قطب یا امام متاله به این نکته اشارت دارد که در نگاه ارادتمندانش او "قطب اعظم و امام زمان" (۱۴۰۲. ۲۳۷) محسوب می‌شده است.


سیدجوادمیری

(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل


*پارسادوست، منوچهر. شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷.

@seyedjavadmiri

شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"

اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شود و این باور صرفاً محدود به ارادتمندان سهروردی محدود نمی‌شده است بل این کلان‌پروژه‌ای بوده است که سهروردی خود به دنبال آن نیز بوده است و دربار ملک ظاهر ایوبی بستر مناسبی برای پروریدن این تفکر را ایجاد می‌کند. اجازه دهید به "حکمه الاشراق" اشاره کنیم که در آنجا سهروردی در ذکر مراتب حکیمان می‌نویسد:

"ریاست تامه و مقام خلافت الهی از آنِ کسی است که متوغل در بحث و تاله باشد. اکنون ... در میان متاخران کسی را نمی‌شناسیم که متوغل در بحث و تاله باشد جز مولف حکمه الاشراق" (سهروردی به نقل از صمد موحد، ۱۴۰۲. ۲۳۷).

صمد موحد به درستی این سخن سهروردی را تفسیر می‌کند که "حکیم ما خالی از داعیه ... سیاسی ... نبوده است و ... تکفیر و شهادت او نیز در ارتباط با همین مسئله" (۱۴۰۲. ۲۳۷-۲۳۸) بوده است. اما سوال اینجاست این مسئله کدام مسئله هست که باعث قتل سهروردی شده است؟‌ پاسخ این مسئله را شمس تبریزی داده است و آن این است که سهروردی

"... می‌خواست که این درم و دینار برگیرد- که سبب فتنه است و بریدن دستها و سرها-معاملت خلق به چیزی دگر باشد" (محمد علی موحد، ۱۳۶۹. ۲۹۶-۲۹۷).

سخنان شمس را چگونه می‌شود تفسیر کرد؟‌ محمد علی موحد سخنان سهروردی در حضور ملک ظاهر را که شمس تبریزی روایت کرده است را اینگونه تفسیر می‌کند:

"از مطالبی که شمس درباره‌ی ... سهروردی مقتول آورده چنین برمی‌آید که او سودای قیام بر ضد حکومت و بدست آوردن قدرت سیاسی را در سر می‌پخته است. این گفته‌های شمس با توجه به معاصر بودن او با ... سهروردی قابل توجه می‌باشد، به ویژه آنکه نقل قول ابن‌خلکان از یکی از معاصران سهروردی این مطلب را تایید می‌کند، و او شیخ سیف‌الدین آمدی است که می‌گوید: در حلب با سهروردی ملاقات کردم، گفت که مُلک زمین به دست من خواهد افتاد" (محمد علی موحد، ۱۳۶۹. ۵۹۹).

حال اگر مجموع این سخنان درباره سهروردی را کنار سخنان روزبهان خنجی و مورخین ضد صفوی (منجمله پارسادوست) بگذاریم آیا می‌توان نگاه سلبی به تلاش‌های عرفاء در پیوند با "سیاست" داشت؟‌ جالب اینجاست که تاریخنگاری ایرانی عدم موفقیت سهروردی را "روانشناختی" تحلیل می‌کند و از سهروردی یک چهره مظلوم و قدیس می‌سازد ولی از شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل که موفق به تشکیل حکومت و ساخت یک امپراطوری قدرتمتد شد، تحلیلی منفی ارائه می‌دهد و تلاشهای آنها را برای ایران "زیانبار" توصیف می‌کند. به عنوان مثال، پارسادوست می‌گوید "حیدر مانند پدر خود جنید موفق گردید که با تکیه بر اعتقاد مذهبی مریدانش، انضباط نظامی را در آنان بوجود آورد" (۱۳۸۷. ۱۴۵) و سپس می‌گوید "حیدر ... بدعت خطرناکی گذاشت که پیامدهای تاریخی زیانباری برای مسلمانان جهان، به ویژه ایرانیان و مردم همسایه ایران، ترکان عثمانی و ازبکان داشت" (۱۳۸۷. ۱۴۵). پارسادوست به تبع روزبهان بر این باور است که "جنید اثر بسیار زیانبخشی در تاریخ مرم ایران به جای گذاشت. او خود را خدا خواند و این باور غلط ... در تمام سالهای عمر شیخ حیدر و شاه اسماعیل، پسر و نوه جنید در پیروان آنان وجود داشت و ... خصلت بت ساختن از شخصیتهای تاریخی ایران و ستایش از آنان ... در ... مردم ایران پابرجا ماند ... و هنوز در قرن بیست و یکم ... به مردم ایران ... آسیبها و زیانهای سنگین وارد می‌کنند" (۱۳۸۷. ۱۴۱). اما سوال اینجاست که ساماندهی نیروهای اجتماعی ذیل یک ایده و آرمان و جمع حکمت و حکومت آیا امری نامیمون و فقط مختص صفویه بوده است یا بخشی از تاریخ تفکر و اندیشه سیاسی در ایران و جهان اسلام بوده است؟ به نظرم آنچه در فهم تاریخ تحول اندیشه در ایران مغفول مانده است ربط اندیشه‌ها و بستر تاریخی شرق و تمدن اسلامی و ایران می‌باشد که با "لنز بوروسنتریکی" توسط مورخان جدید ایرانی روایت می‌شود. به عبارت دیگر، آنچه باید مورد پرسش و استنطاق قرار گیرد این نیست که چرا و چگونه شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل موفق شدند بل سوال دقیق‌تر این است که چه عواملی موجب گشت سهروردی و شمس تبریزی و مانی و مزدک شکست بخورند و نتوانند حکمت و عرفان را به حکومت پیوند بزنند و جامعه را متحول کنند؟ این، آن پرسشی است که مورخین ایرانی به آن باید بپردازند ولی به دلیل عدم احاطه به تاریخ تفکر و اندیشه و حکمت و فلسفه و عرفان و فقه تاکنون نتوانسته‌اند به آن بپردازند و نهایتاً با مفاهیم روشنفکرانه (بخوانید اورینتالیستی) علل عقب‌ماندگی ایران را ظهور شاه اسماعیل و دولت صفویه می‌نامند. اساساً در این سنخ از تاریخنگاری ایرانی هر جا حکومت فراگیر در ایران تاسیس شده

سیدجوادمیری

(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل


*پارسادوست، منوچهر. شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷.

@seyedjavadmiri

شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"


و نظم جامعوی شکل گرفته است از آن به عنوان "فاجعه" یاد می‌کنند. اما ما نیازمند چارچوب مفهومی متفاوتی هستیم تا در آن قالب بتوانیم تاریخ اندیشه‌ها در ایران و جهان اسلام و جهان را در نسبت با واقعیات و در ارتباط با بسترهایی که آن اندیشه‌ها خلق کرده‌اند تاریخ را تحلیل کنیم نه آنچه برآمده از آرزوها و تمنیات ماست. به نظرم طریقت صفویه از معدود نهادهای اجتماعی بوده است که به صورت سیستماتیک در طول یک دوران طولانی و به صورت منظم برای رسیدن به اهداف بلند‌مدت آماده می‌کرده است و این تلاشها معطوف به یک نسل یا دو نسل نبوده است. به سخن دیگر، این حد از سازماندهی امری قابل مطالعه و تقدیر است نه اینکه آن را با نگاهی تقلیل‌گرایانه تحلیل کنیم و بگوییم پیران طریقت صفویه "فرقه‌ تازه‌ای از شیعیان ... بوجود آورد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۵). به نظرم اگر وبری به ظهور صفویه نگاه کنیم شاید بتوان ادعا کرد که طریقت صفویه با ایجاد نوعی "اخلاق متعصبانه" و ساماندهی سلحشورانه و تکیه بر "رهبران کاریزماتیک" و التفات بنیادین به "ثروت" و "بسط بنیه تجاری" و سازماندهی متحدالشکل "نیروی نظامی قزلباش" توانستند پایه‌های دولت منسجمی در ایران را پی‌ریزی کنند.

سیدجوادمیری

(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"

بنابراین آشکار شد که فقط شاه اسماعیل نبود که عرفان را با سیاست پیوند داد بل این جریانی در جهان اسلام و حتی شرق است که از دیرباز به دنبال پیوند حکمت و حکومت بوده است. حال اگر می‌خواهیم بدانیم چرا سهروردی موفق به این کار نشد ولی شاه اسماعیل شد این پرسش را با موعظه‌های اخلاقی نمی‌توانیم تبیین کنیم بل نیازمند بینش جامعه‌شناسی هستیم. در جامعه‌شناسی نهادها جایگاه ویژه‌ای دارند و برای رسیدن به دستاوردهای بزرگ اجتماعی عدم اهتمام به "کارهای تشکیلاتی" موجبات شکست طرحهای بزرگ را رقم می‌زند. به عبارت دیگر، سهروردی در ملاقات با شیخ سیف‌الدین آمدی می‌گوید که "ملک زمین به دست من خواهد افتاد" اما او به این نکته التفات نداشت که اولاً زمین خیلی وسیع است و امپراطوری که بتواند بر کل زمین حکومت کند در قرن ششم ممکن نبود و ثانیاً امر سیاست مقوله‌ی فردی نیست بل برای این مهم ما نیازمند تشکیلاتی هستیم که سهروردی فاقد آن بود و ثالثاً در آن زمان یکی از مولفه‌های اصلی حاکمان "قدرت بدنی" و "مهارتهای نظامی" بود که سهروردی فاقد آنها بود. اما در این سوی ما می‌دانیم که طریقت صفویه در طی دو قرن (بین وفات شیخ صفی و تولد شاه اسماعیل) هم کار نظری و عبادی می‌کردند و هم کار اقتصادی (ایجاد شبکه‌های تجاری بین مریدان از اروپا تا اوراسیا و مدیترانه و قفقاز به مرکزیت اردبیل) و هم تمرین‌های سخت و فشرده نظامی در قالب یک تشکیلات وسیع در چارچوب پیوند "عرفان و سیاست" و مجموع اینها این امکان را ایجاد کرد که اسماعیل نوجوان به "صوفی-شاه" تبدیل شود.
سیدجوادمیری

(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"

به عنوان مثال، شیخ جنید و شیخ حیدر و خودِ شاه اسماعیل در زمره پهلوانان زمانه خویش بودند و در فنون جنگاوری از سرآمدان روزگار خویش در اردبیل محسوب می‌شدند. فضل‌الله روزبهان خنجی با اینکه از سرسخت‌ترین دشمنان دودمان صفوی بود و همواره علیه آنان بدگویی می‌کرد نتوانسته صفات صفات پهلوانی شیخ حیدر را کتمان کند. او درباره شیخ حیدر می‌گوید:

"فی‌الواقع در حد ذات خویش مرد جلد و شجاع بود و در انواع دلیری و فنون جنگ از شمشیرزنی و تیرافکنی و نیزه‌بازی و کمنداندازی مهارتی تمام داشت ... او تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کرد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۴).

پهلوانی و آیین فتوت و آشنائی با فنون رزم فقط مختص به حیدر و جنید نبود بل بخش لاینفک تعالیم طریقت صفویه بود که به شاه اسماعیل هم رسید. به عبارت دیگر، در بستر جهان پیشا-مدرن یکی از مولفه‌های مهم فرمانروایان در کنار هوش و ذکاوت، داشتن قدرت بدنی فوق‌العاده بود. اکثر کسانیکه

"درباره شاه اسماعیل ... نوشته‌اند، اعم از مورخان ایرانی و یا ونیزیان ... از قدرت پهلوانی و قوت بازوی او یاد کرده‌اند. ونیزیان، او را نیرومندتر از کلیه سردارانش معرفی نموده‌اند. او در تمام جنگها، به ویژه در جنگ چالدران نمونه برجسته‌ای از شجاعت و دلاوری بود" (۱۳۸۷. ۲۴۹).

همانطور که مشاهده می‌کنید ما با پدیده‌ای در تاریخ جهان روبرو هستیم که به سادگی قابل تحلیل نیست. به نظرم هر آنچه تا به امروز درباره شاه اسماعیل نگاشته شده است نتوانسته پیچیدگی پدیده‌ای به نام شاه اسماعیل را تبیین کند. زیرا برای تبیین یک پدیده جهانی سترگ ما نیازمند مقایسه و مطالعات تطبیقی هستیم. به عنوان مثال، کتاب کلاسیک را نمی‌توان با پرتقال مقایسه کرد بل ما نیازمند یک کتاب کلاسیک دیگر هستیم تا به ما امکان مقارنه را بدهد. شاه اسماعیل هم شاه شمشیر بود و هم شاه قلم و امپراطوری که توانست پیوندی بین حکمت و حکومت ایجاد کند و آن را در عالم واقع تاسیس کند و مدلش قریب دویست و سی سال تداوم داشت و کشوری که تاسیس کرد کماکان به مدت شش قرن به نام ایران تداوم داشته است. این دستاورد کوچکی در عالم بشری نیست ولی ما آنگونه که این پدیده استحقاق پژوهش داشته است به آن التفات نداشته‌ایم.

سیدجوادمیری

(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"

برای درک درست اهتمام عرفاء به سیاست، به طور کلی، و مرشدان طریقت صفویه، به طور خاص، نیازمند فهم جهانبینی اسلامی هستیم. در جهانبینی اسلامی "الله" حاکم است و حکمت و حکومت در او منفصل نیستتد. در این جهانبینی "آدم" خلیفه‌الله و جانشین او در هستی است اما حکمت و حکومت در او "متصل وجودی" نیستند. برای اینکه این اتصال وجودی در عالم انسانی ممکن شود سه مدل به صورت تاریخی در سنت حِکمی ظهور کرده است:

۱. مدل امامت-ولایت ائمه-امام علی نمونه پارادیگماتیک
۲. مدل عرفان-ولایت عرفاء-شاه اسماعیل نمونه پارادیگماتیک
۳. مدل فقاهت-ولایت فقیه-آیت‌الله خمینی نمونه پارادیگماتیک


این سه مدل شاید همپوشانی‌هایی هم داشته باشند اما این تصور که آنها یکی هستند صحیح نیست. ما برای فهم شاه اسماعیل نیازمند این هستیم که جهانبینی اسلامی را به مثابه یک چارچوب تئوریک بشناسیم سپس تلاشهایی که در طول تاریخ برای پیوند حکمت و حکومت از سوی ائمه و عرفاء و فقهاء (و حتی فیلسوفان که خود موفق به ایجاد یک حکومت واقعی در تاریخ نشدند) انجام شده است را مورد بازخوانی قرار دهیم. اما این بازخوانی در نسبت با لیبرالیسم و سوسیالیسم و کمونیسم و ناسیونالیسم نباید باشد. زیرا این چارچوب‌های تئوریک ذیل جهانبینی متفاوتی قرار می‌گیرند که با تاریخ کوژیتو و بسط سوبژکتیویسم قرابت دارند و ما اگر این تمایزات را لحاظ تئوریک نکنیم دچار "زمان‌پریشی" خواهیم گشت. به نظرم یکی از دلائل عمده‌ای که موجب گشته ما نتوانیم ظهور صفویه و نقش طریقت صفویه و جایگاه شاه اسماعیل را به درستی درک و تحلیل کنیم "ذهنیت آناکرونیستی" ما در مواجهه با پدیدارهای پیچیده تاریخی است. اگر ما بپذیریم که شاه اسماعیل یک "پدیده عادی تاریخی" نیست بل عارفی-جنگاور است آنگاه برای درک این شخصیت هیبریدی و متنوع‌الاضلاع به سراغ شخصیتهای همطرازش در تاریخ جهان خواهیم رفت. یکی از آن شخصیتهای پیچیده که هم امپراطور بود و هم حکیم و صاحب کتاب مارکوس اورلیوس رومی است. شاه اسماعیل صاحب "دیوان خطائی" و مارکوس اورلیوس هم صاحب "کتاب تاملات" در سنت رواقی. آنچه ما بدان نیاز داریم این است که مفاهیم کلیدی اورلیوس در " کتاب تاملات" و مضامین محوری شاه اسماعیل در "دیوان خطائی" مورد بحث و بررسی قرار بگیرد. تاکنون چنین مطالعاتی در سطح جهانی بین مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام نشده است ولی دور از دسترس هم نیست. چگونه حکیمی رواقی و عارفی متصوف در قدرت به مثابه امپراطور قرار می‌گیرند و چه آموزه‌هایی برای جهان بشری به ارث می‌گذارند؟

سیدجوادمیری

(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri

🔹انجمن جامعه شناسی ایران با همکاری
موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران
برگزار می‌کند

🔹عنوان نشست🔻
چالشهای علوم اجتماعی ایران :
مسایل اجتماع علمی و بازاندیشی جامعه


🔹با حضور 🔻

#سید_جواد_میری
( استاد جامعه شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی )

#مهرداد_عربستانی
(دانشیار انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران )

#سید_محمود_نجاتی_حسینی
(پژوهشگر میهمان در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران)

🔹زمان 🔻
۴ شنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۴
ساعت ۱۴

🔹مکان:
دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
سالن اجتماعات انجمن هاي علمی

🔹ورود برای عموم آزاد  است
https://isa.org.ir
https://isr.ut.ac.ir
#انجمن_جامعه_شناسی_ایران
#موسسه_مطالعات_و_تحقیقات_اجتماعی
#دانشگاه_تهران
#دانشکده_علوم_اجتماعی

🆔 @ISRSUT

تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"


یکی از نکات کلیدی در ""قصه شاه اسماعیل" نحوه روایت کردن ظهور اوست که قابل نقد است. اجازه دهید به یکی از این روایت‌ها که غالب هم هست اشاره کنم و سپس نقد خود را بیان کنم.منوچهر پارسادوست در کتاب "شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی" در فصل چهارم اینگونه می‌نویسد:

"اسماعیل در لاهیجان، علاوه بر فرا گرفتن آموزشهای مذهبی و زبان فارسی و عربی و مجالست با ایرانیان و مریدان خود که بجز خادم‌بیک تالش که ایرانی بود، کلیه ترک بودند ..." (۱۳۸۷. ۲۴۸).


به جملات بالا به دقت توجه کنید؛ زیرا این گزاره به اَشکال مختلف در تاریخنگاری ایرانی به کرّات مورد استفاده قرار گرفته است و چنان با روح تاریخنگاری ایرانی عجین شده است که تشکیک در آن به تکفیر می‌انجامد. اما کاری که ما می‌خواهیم انجام دهیم این است که با تشکیک در مبانی این گزاره‌های نادرست امکان "تفکیر" را به جای "تکفیر" در مجامع علمی و دانشگاهی بنشانیم. نکته اول این است که مفهوم عام "ایرانی" چرا و به چه دلیلی تخصیص پیدا کرده به "تالشی"؟ به عبارت دیگر، آیا ما باید این جمله را اینگونه بفهمیم که تالشی بودن و سنی مذهب بودن فرد را در مقام ایرانی قرار می‌دهد ولی ترک بودن و شیعه مذهب بودن در نگاه راویان تاریخ ایران فرد را از دایره ایرانی بودن خارج می‌کند؟‌ زیرا ما می‌دانیم که اکثریت تالشیانی که در مرزهای کنونی ایران زندگی می‌کنند اهل تسنن هستند ولی اکثریت ترکانی که در مرزهای کنونی ایران می‌زییند اهل تشیع هستند پس ما با چه معیاری یکی را ایرانی و دیگری را غیرایرانی می‌خوانیم؟‌ این پرسش ما را به نکته دوم رهنمون می‌شود و آن این است که در تاریخنگاری ناسیونالیسمی ما با مفاهیم امروزی به سراغ مسائل دیروزی می‌رویم و این خود ایجاد ناهمزبانی و عدم انسجام مفهومی می‌کند. چرا؟‌ زیرا در همین روایت پارسادوست ما می‌بینیم که او می‌گوید "مریدان اسماعیل" همه جز یک نفر "ترک" بودند و مشخص نیست که این مریدان ترک اگر در لاهیجان بودند پس اهل آن منطقه بودند ولی چرا نویسنده آنها را "ایرانی" نمی‌داند؟‌ زیرا در ذهن او ایرانی یعنی تالشی و اهل تسنن ولی مردمانی که ترک باشند و اهل تشیع در این روایت ایرانی محسوب نمی‌شوند. این ممکن است یک احتمال باشد اما به نظر می‌آید یک مشکل دیگری هم در این روایت وجود داشته باشد و آن این است که به جای واژه ایرانی که نوعی تعلق ملیتی و همراستا با ناسیونالیسم مدرن است نویسنده می‌بایست از کلمه "تاجیک" استفاده می‌کرد و می‌گفت که "اسماعیل در لاهیجان ... با مریدان خود که بجز خادم‌بیک تالش که تاجیک بو، کلیه ترک بودند" ولی او مفهوم ایران را که جامع ترک و تاجیک است را فقط به تالشی تحویل داده است و این خود سردرگمی‌های سیستماتیکی را در تاریخنگاری ایرانی ایجاد کرده است و مردمانی را که بیش از هزار و پانصد سال در پهنه ایران زیسته‌اند را غیرایرانی طبقه‌بندی می‌کنند. این خلط مفهومی فقط مختص پارسادوست نیست بل یکی از مولفه‌های بنیادین در فهم ناسیونالیسمی از "ایرانیت" است.

سیدجوادمیری

(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل




@seyedjavadmiri