Audio
مجله "کف دانشگاه"
مذاکره "ایران و آمریکا"
آیا توافق می‌شود؟ آینده را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
گفتگوی "کف دانشگاه" با سیدجواد میری
خانه اندیشه‌ورزان
۷ اردیبهشت ۱۴۰۴
@seyedjavadmiri
مذاکره "ایران و آمریکا"
آیا توافق می‌شود؟ آینده را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
گفتگوی "کف دانشگاه" با سیدجواد میری
خانه اندیشه‌ورزان
۷ اردیبهشت ۱۴۰۴
@seyedjavadmiri
👍3
شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"
یکی از نقدهای بنیادینی که علیه شاه اسماعیل از همان روزهای نخستین (و به قول انگلیسی‌ها Ironically پیش از تولدش) مطرح بوده عدم تلازم "عرفان و سیاست" یا جدایی "حکمت و حکومت" بوده است. شاید یکی از نظریه‌پردازان اولیه این تز علیه شاه اسماعیل در ایران فضل‌الله بن روزبهان خنجی است. کتاب "عالم‌آرای امینی" او برای بسیاری از مورخین از منابع مهم و معتبر محسوب می‌شود ولی آنچه درباره فضل‌الله بن روزبهان خنجی کمتر به آن التفات می‌گردد "ضدیت خستگی‌ناپذیرِ دگماتیک" او با خاندان صفوی و بویژه شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل است که او را وامی‌دارد
"... در دشمنی با شاه اسماعیل ... پس از جنگ چالدران، دو قصیده به زبان فارسی و ترکی در مدح سلطان سلیم، فاتح چالدران [بسراید] و از او [در]خواست [کند] که سر شاه اسماعیل ... را نیز از تن جدا سازد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۹).*
نکته حائز اهمیت برای ما "خصومت او با شاه اسماعیل نیست بل دلیلی است که مبتنی بر آن روزبهان خنجی عداوت خود را محق می‌داند و از آن مهمتر روایتی است که در تاریخنگاری ایرانی با تکیه بر آن "حکومت صفوی" را فاجعه می‌خوانند.
خنجی بر این باور است که کار طریقت از امر سیاست جداست و متصوفه هیچگاه در کار حکومت ورود نمی‌کردند و شیخ جنید و شیخ حیدر اولین کسانی بودند که این "بدعت" را پایه‌گذاری کردند. نکته ظریف اینجاست که منوچهر پارسادوست هم مبتنی بر همین روایت تفسیری از تاریخ ایران ارائه میدهد که در آن چارچوب ظهور حکومت صفوی چیزی جز فاجعه برای تاریخ ایران نداشت. اجازه دهید به نوشته خودِ روزبهان خنجی مراجعه کنیم و ببینیم او درباره شیخ حیدر چه می‌گوید:
"... [حیدر] خلقی از مردم روم و تالش و ... قراجه داغ در موکبش مجتمع گشته گویند همگنان او را معبود خویش می‌دانستند و از وظائف نماز و عبادات اعراض کرده جنابش را قبله و مسجود می‌شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داده قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد" (روزبهان خنجی به نقل از پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۶).
نکته مهمتر این است که پارسادوست از نقد روزبهان این نتیجه می‌گیرد که دغدغه شیخ حیدر اصلاً مسئله حکمت و طریقت و مذهب نبوده است بل
"... او ... مردی قدرت‌دوست و جاه‌طلب بود [و] به هدف سیاسی خود در به دست آوردن قدرت می‌اندیشید. او مانند پدرش جنید، مذهب را وسیله‌ای برای رسیدن به هدف خود میدانست و ... عمیقاً به قدرت سیاسی می‌اندیشید" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۶).
اما نکته‌ای که نه روزبهان خنجی به آن اشاره می‌کند و نه مورخین معاصر ایرانی منجمله پارسادوست به آن می‌پردازد این است که آیا این فقط جنید و حیدر و شاه اسماعیل بودند که به دنبال پیوند "حکمت و حکومت" بودند یا در طول تاریخ این سودایی بوده است که بسیاری از فلاسفه و حکماء و عرفاء و حتی فقهاء داشته‌اند؟ در اینجا نمی‌خواهم شما را به افلاطون و فلسفه سیاسی او ارجاع دهم بل تمام تلاشم معطوف به تاریخ تحولات عرفان و تصوف و حکمت در جهان اسلام خواهد بود که مبتنی بر آن این ادعا را بیان کنم که تلاش برای پیوند "حکمت و حکومت" فقط محدود به شاه اسماعیل نبوده است بل اساساً عرفان و تصوف خود بک "پروژه سیاسی" در تمدن اسلامی بوده است. یکی از فیلسوفان و متالهین بزرگ در تاریخ حکمت و عرفان در جهان اسلام شهاب‌الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق میباشد که غالباً او را در تاریخنگاریهای متداول به عنوان متفکری عزلت‌نشین و متافیزیکال (که به امور اجتماعی و سیاسی بی‌التفات بوده) معرفی می‌کنند. اما اگر به آثار سهروردی و بیوگرافی سیاسی او در بستر قرن دوازدهم میلادی رجوع کنیم آنگاه درخواهیم یافت که یکی از علل عمده قتل او "طموحات سیاسی" او بوده است که مبتنی بر تلاشی بی‌وقفه برای پیوند بین "حکمت و حکومت" بوده است-که از قضا سهروردی خود را برای آن پست محق‌ترین حکیمان میدانست. سهروردی در دربار ملک ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی (که از فرماندهان بزرگ در جنگهای صلیبی بود) در شامات زندگی می‌کرد و از نزدیک به مسائل سیاسی روز و جهان آن روز اِشراف داشت و برخلاف "تصورات مشهور" فلسفه اشراق فلسفه‌ایی برای جدایی امور دنیا از آخرت نبوده و نیست بل تلاشی برای پیوند اُنتولوژیکال بین "امر محسوس" و "امر معقول" میباشد. صمد موحد در کتاب "نگاهی به سرچشمه‌های حکمت اشراق و مفهوم‌های بنیادی آن" مدعی است که نظریه سهروردی درباره قطب یا امام متاله به این نکته اشارت دارد که در نگاه ارادتمندانش او "قطب اعظم و امام زمان" (۱۴۰۲. ۲۳۷) محسوب می‌شده است.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پارسادوست، منوچهر. شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷.
@seyedjavadmiri
یکی از نقدهای بنیادینی که علیه شاه اسماعیل از همان روزهای نخستین (و به قول انگلیسی‌ها Ironically پیش از تولدش) مطرح بوده عدم تلازم "عرفان و سیاست" یا جدایی "حکمت و حکومت" بوده است. شاید یکی از نظریه‌پردازان اولیه این تز علیه شاه اسماعیل در ایران فضل‌الله بن روزبهان خنجی است. کتاب "عالم‌آرای امینی" او برای بسیاری از مورخین از منابع مهم و معتبر محسوب می‌شود ولی آنچه درباره فضل‌الله بن روزبهان خنجی کمتر به آن التفات می‌گردد "ضدیت خستگی‌ناپذیرِ دگماتیک" او با خاندان صفوی و بویژه شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل است که او را وامی‌دارد
"... در دشمنی با شاه اسماعیل ... پس از جنگ چالدران، دو قصیده به زبان فارسی و ترکی در مدح سلطان سلیم، فاتح چالدران [بسراید] و از او [در]خواست [کند] که سر شاه اسماعیل ... را نیز از تن جدا سازد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۲۹).*
نکته حائز اهمیت برای ما "خصومت او با شاه اسماعیل نیست بل دلیلی است که مبتنی بر آن روزبهان خنجی عداوت خود را محق می‌داند و از آن مهمتر روایتی است که در تاریخنگاری ایرانی با تکیه بر آن "حکومت صفوی" را فاجعه می‌خوانند.
خنجی بر این باور است که کار طریقت از امر سیاست جداست و متصوفه هیچگاه در کار حکومت ورود نمی‌کردند و شیخ جنید و شیخ حیدر اولین کسانی بودند که این "بدعت" را پایه‌گذاری کردند. نکته ظریف اینجاست که منوچهر پارسادوست هم مبتنی بر همین روایت تفسیری از تاریخ ایران ارائه میدهد که در آن چارچوب ظهور حکومت صفوی چیزی جز فاجعه برای تاریخ ایران نداشت. اجازه دهید به نوشته خودِ روزبهان خنجی مراجعه کنیم و ببینیم او درباره شیخ حیدر چه می‌گوید:
"... [حیدر] خلقی از مردم روم و تالش و ... قراجه داغ در موکبش مجتمع گشته گویند همگنان او را معبود خویش می‌دانستند و از وظائف نماز و عبادات اعراض کرده جنابش را قبله و مسجود می‌شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داده قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد" (روزبهان خنجی به نقل از پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۶).
نکته مهمتر این است که پارسادوست از نقد روزبهان این نتیجه می‌گیرد که دغدغه شیخ حیدر اصلاً مسئله حکمت و طریقت و مذهب نبوده است بل
"... او ... مردی قدرت‌دوست و جاه‌طلب بود [و] به هدف سیاسی خود در به دست آوردن قدرت می‌اندیشید. او مانند پدرش جنید، مذهب را وسیله‌ای برای رسیدن به هدف خود میدانست و ... عمیقاً به قدرت سیاسی می‌اندیشید" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۶).
اما نکته‌ای که نه روزبهان خنجی به آن اشاره می‌کند و نه مورخین معاصر ایرانی منجمله پارسادوست به آن می‌پردازد این است که آیا این فقط جنید و حیدر و شاه اسماعیل بودند که به دنبال پیوند "حکمت و حکومت" بودند یا در طول تاریخ این سودایی بوده است که بسیاری از فلاسفه و حکماء و عرفاء و حتی فقهاء داشته‌اند؟ در اینجا نمی‌خواهم شما را به افلاطون و فلسفه سیاسی او ارجاع دهم بل تمام تلاشم معطوف به تاریخ تحولات عرفان و تصوف و حکمت در جهان اسلام خواهد بود که مبتنی بر آن این ادعا را بیان کنم که تلاش برای پیوند "حکمت و حکومت" فقط محدود به شاه اسماعیل نبوده است بل اساساً عرفان و تصوف خود بک "پروژه سیاسی" در تمدن اسلامی بوده است. یکی از فیلسوفان و متالهین بزرگ در تاریخ حکمت و عرفان در جهان اسلام شهاب‌الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق میباشد که غالباً او را در تاریخنگاریهای متداول به عنوان متفکری عزلت‌نشین و متافیزیکال (که به امور اجتماعی و سیاسی بی‌التفات بوده) معرفی می‌کنند. اما اگر به آثار سهروردی و بیوگرافی سیاسی او در بستر قرن دوازدهم میلادی رجوع کنیم آنگاه درخواهیم یافت که یکی از علل عمده قتل او "طموحات سیاسی" او بوده است که مبتنی بر تلاشی بی‌وقفه برای پیوند بین "حکمت و حکومت" بوده است-که از قضا سهروردی خود را برای آن پست محق‌ترین حکیمان میدانست. سهروردی در دربار ملک ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی (که از فرماندهان بزرگ در جنگهای صلیبی بود) در شامات زندگی می‌کرد و از نزدیک به مسائل سیاسی روز و جهان آن روز اِشراف داشت و برخلاف "تصورات مشهور" فلسفه اشراق فلسفه‌ایی برای جدایی امور دنیا از آخرت نبوده و نیست بل تلاشی برای پیوند اُنتولوژیکال بین "امر محسوس" و "امر معقول" میباشد. صمد موحد در کتاب "نگاهی به سرچشمه‌های حکمت اشراق و مفهوم‌های بنیادی آن" مدعی است که نظریه سهروردی درباره قطب یا امام متاله به این نکته اشارت دارد که در نگاه ارادتمندانش او "قطب اعظم و امام زمان" (۱۴۰۲. ۲۳۷) محسوب می‌شده است.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پارسادوست، منوچهر. شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷.
@seyedjavadmiri
👍4👎1
شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"
اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شود و این باور صرفاً محدود به ارادتمندان سهروردی محدود نمی‌شده است بل این کلان‌پروژه‌ای بوده است که سهروردی خود به دنبال آن نیز بوده است و دربار ملک ظاهر ایوبی بستر مناسبی برای پروریدن این تفکر را ایجاد می‌کند. اجازه دهید به "حکمه الاشراق" اشاره کنیم که در آنجا سهروردی در ذکر مراتب حکیمان می‌نویسد:
"ریاست تامه و مقام خلافت الهی از آنِ کسی است که متوغل در بحث و تاله باشد. اکنون ... در میان متاخران کسی را نمی‌شناسیم که متوغل در بحث و تاله باشد جز مولف حکمه الاشراق" (سهروردی به نقل از صمد موحد، ۱۴۰۲. ۲۳۷).
صمد موحد به درستی این سخن سهروردی را تفسیر می‌کند که "حکیم ما خالی از داعیه ... سیاسی ... نبوده است و ... تکفیر و شهادت او نیز در ارتباط با همین مسئله" (۱۴۰۲. ۲۳۷-۲۳۸) بوده است. اما سوال اینجاست این مسئله کدام مسئله هست که باعث قتل سهروردی شده است؟ پاسخ این مسئله را شمس تبریزی داده است و آن این است که سهروردی
"... می‌خواست که این درم و دینار برگیرد- که سبب فتنه است و بریدن دستها و سرها-معاملت خلق به چیزی دگر باشد" (محمد علی موحد، ۱۳۶۹. ۲۹۶-۲۹۷).
سخنان شمس را چگونه می‌شود تفسیر کرد؟ محمد علی موحد سخنان سهروردی در حضور ملک ظاهر را که شمس تبریزی روایت کرده است را اینگونه تفسیر می‌کند:
"از مطالبی که شمس درباره‌ی ... سهروردی مقتول آورده چنین برمی‌آید که او سودای قیام بر ضد حکومت و بدست آوردن قدرت سیاسی را در سر می‌پخته است. این گفته‌های شمس با توجه به معاصر بودن او با ... سهروردی قابل توجه میباشد، به ویژه آنکه نقل قول ابن‌خلکان از یکی از معاصران سهروردی این مطلب را تایید می‌کند، و او شیخ سیف‌الدین آمدی است که می‌گوید: در حلب با سهروردی ملاقات کردم، گفت که مُلک زمین به دست من خواهد افتاد" (محمد علی موحد، ۱۳۶۹. ۵۹۹).
حال اگر مجموع این سخنان درباره سهروردی را کنار سخنان روزبهان خنجی و مورخین ضد صفوی (منجمله پارسادوست) بگذاریم آیا میتوان نگاه سلبی به تلاشهای عرفاء در پیوند با "سیاست" داشت؟ جالب اینجاست که تاریخنگاری ایرانی عدم موفقیت سهروردی را "روانشناختی" تحلیل می‌کند و از سهروردی یک چهره مظلوم و قدیس می‌سازد ولی از شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل که موفق به تشکیل حکومت و ساخت یک امپراطوری قدرتمتد شد، تحلیلی منفی ارائه میدهد و تلاشهای آنها را برای ایران "زیانبار" توصیف می‌کند. به عنوان مثال، پارسادوست می‌گوید "حیدر مانند پدر خود جنید موفق گردید که با تکیه بر اعتقاد مذهبی مریدانش، انضباط نظامی را در آنان بوجود آورد" (۱۳۸۷. ۱۴۵) و سپس می‌گوید "حیدر ... بدعت خطرناکی گذاشت که پیامدهای تاریخی زیانباری برای مسلمانان جهان، به ویژه ایرانیان و مردم همسایه ایران، ترکان عثمانی و ازبکان داشت" (۱۳۸۷. ۱۴۵). پارسادوست به تبع روزبهان بر این باور است که "جنید اثر بسیار زیانبخشی در تاریخ مرم ایران به جای گذاشت. او خود را خدا خواند و این باور غلط ... در تمام سالهای عمر شیخ حیدر و شاه اسماعیل، پسر و نوه جنید در پیروان آنان وجود داشت و ... خصلت بت ساختن از شخصیتهای تاریخی ایران و ستایش از آنان ... در ... مردم ایران پابرجا ماند ... و هنوز در قرن بیست و یکم ... به مردم ایران ... آسیبها و زیانهای سنگین وارد می‌کنند" (۱۳۸۷. ۱۴۱). اما سوال اینجاست که ساماندهی نیروهای اجتماعی ذیل یک ایده و آرمان و جمع حکمت و حکومت آیا امری نامیمون و فقط مختص صفویه بوده است یا بخشی از تاریخ تفکر و اندیشه سیاسی در ایران و جهان اسلام بوده است؟ به نظرم آنچه در فهم تاریخ تحول اندیشه در ایران مغفول مانده است ربط اندیشه‌ها و بستر تاریخی شرق و تمدن اسلامی و ایران میباشد که با "لنز بوروسنتریکی" توسط مورخان جدید ایرانی روایت می‌شود. به عبارت دیگر، آنچه باید مورد پرسش و استنطاق قرار گیرد این نیست که چرا و چگونه شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل موفق شدند بل سوال دقیق‌تر این است که چه عواملی موجب گشت سهروردی و شمس تبریزی و مانی و مزدک شکست بخورند و نتوانند حکمت و عرفان را به حکومت پیوند بزنند و جامعه را متحول کنند؟ این، آن پرسشی است که مورخین ایرانی به آن باید بپردازند ولی به دلیل عدم احاطه به تاریخ تفکر و اندیشه و حکمت و فلسفه و عرفان و فقه تاکنون نتوانسته‌اند به آن بپردازند و نهایتاً با مفاهیم روشنفکرانه (بخوانید اورینتالیستی) علل عقب‌ماندگی ایران را ظهور شاه اسماعیل و دولت صفویه می‌نامند. اساساً در این سنخ از تاریخنگاری ایرانی هر جا حکومت فراگیر در ایران تاسیس شده
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پارسادوست، منوچهر. شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷.
@seyedjavadmiri
اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شود و این باور صرفاً محدود به ارادتمندان سهروردی محدود نمی‌شده است بل این کلان‌پروژه‌ای بوده است که سهروردی خود به دنبال آن نیز بوده است و دربار ملک ظاهر ایوبی بستر مناسبی برای پروریدن این تفکر را ایجاد می‌کند. اجازه دهید به "حکمه الاشراق" اشاره کنیم که در آنجا سهروردی در ذکر مراتب حکیمان می‌نویسد:
"ریاست تامه و مقام خلافت الهی از آنِ کسی است که متوغل در بحث و تاله باشد. اکنون ... در میان متاخران کسی را نمی‌شناسیم که متوغل در بحث و تاله باشد جز مولف حکمه الاشراق" (سهروردی به نقل از صمد موحد، ۱۴۰۲. ۲۳۷).
صمد موحد به درستی این سخن سهروردی را تفسیر می‌کند که "حکیم ما خالی از داعیه ... سیاسی ... نبوده است و ... تکفیر و شهادت او نیز در ارتباط با همین مسئله" (۱۴۰۲. ۲۳۷-۲۳۸) بوده است. اما سوال اینجاست این مسئله کدام مسئله هست که باعث قتل سهروردی شده است؟ پاسخ این مسئله را شمس تبریزی داده است و آن این است که سهروردی
"... می‌خواست که این درم و دینار برگیرد- که سبب فتنه است و بریدن دستها و سرها-معاملت خلق به چیزی دگر باشد" (محمد علی موحد، ۱۳۶۹. ۲۹۶-۲۹۷).
سخنان شمس را چگونه می‌شود تفسیر کرد؟ محمد علی موحد سخنان سهروردی در حضور ملک ظاهر را که شمس تبریزی روایت کرده است را اینگونه تفسیر می‌کند:
"از مطالبی که شمس درباره‌ی ... سهروردی مقتول آورده چنین برمی‌آید که او سودای قیام بر ضد حکومت و بدست آوردن قدرت سیاسی را در سر می‌پخته است. این گفته‌های شمس با توجه به معاصر بودن او با ... سهروردی قابل توجه میباشد، به ویژه آنکه نقل قول ابن‌خلکان از یکی از معاصران سهروردی این مطلب را تایید می‌کند، و او شیخ سیف‌الدین آمدی است که می‌گوید: در حلب با سهروردی ملاقات کردم، گفت که مُلک زمین به دست من خواهد افتاد" (محمد علی موحد، ۱۳۶۹. ۵۹۹).
حال اگر مجموع این سخنان درباره سهروردی را کنار سخنان روزبهان خنجی و مورخین ضد صفوی (منجمله پارسادوست) بگذاریم آیا میتوان نگاه سلبی به تلاشهای عرفاء در پیوند با "سیاست" داشت؟ جالب اینجاست که تاریخنگاری ایرانی عدم موفقیت سهروردی را "روانشناختی" تحلیل می‌کند و از سهروردی یک چهره مظلوم و قدیس می‌سازد ولی از شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل که موفق به تشکیل حکومت و ساخت یک امپراطوری قدرتمتد شد، تحلیلی منفی ارائه میدهد و تلاشهای آنها را برای ایران "زیانبار" توصیف می‌کند. به عنوان مثال، پارسادوست می‌گوید "حیدر مانند پدر خود جنید موفق گردید که با تکیه بر اعتقاد مذهبی مریدانش، انضباط نظامی را در آنان بوجود آورد" (۱۳۸۷. ۱۴۵) و سپس می‌گوید "حیدر ... بدعت خطرناکی گذاشت که پیامدهای تاریخی زیانباری برای مسلمانان جهان، به ویژه ایرانیان و مردم همسایه ایران، ترکان عثمانی و ازبکان داشت" (۱۳۸۷. ۱۴۵). پارسادوست به تبع روزبهان بر این باور است که "جنید اثر بسیار زیانبخشی در تاریخ مرم ایران به جای گذاشت. او خود را خدا خواند و این باور غلط ... در تمام سالهای عمر شیخ حیدر و شاه اسماعیل، پسر و نوه جنید در پیروان آنان وجود داشت و ... خصلت بت ساختن از شخصیتهای تاریخی ایران و ستایش از آنان ... در ... مردم ایران پابرجا ماند ... و هنوز در قرن بیست و یکم ... به مردم ایران ... آسیبها و زیانهای سنگین وارد می‌کنند" (۱۳۸۷. ۱۴۱). اما سوال اینجاست که ساماندهی نیروهای اجتماعی ذیل یک ایده و آرمان و جمع حکمت و حکومت آیا امری نامیمون و فقط مختص صفویه بوده است یا بخشی از تاریخ تفکر و اندیشه سیاسی در ایران و جهان اسلام بوده است؟ به نظرم آنچه در فهم تاریخ تحول اندیشه در ایران مغفول مانده است ربط اندیشه‌ها و بستر تاریخی شرق و تمدن اسلامی و ایران میباشد که با "لنز بوروسنتریکی" توسط مورخان جدید ایرانی روایت می‌شود. به عبارت دیگر، آنچه باید مورد پرسش و استنطاق قرار گیرد این نیست که چرا و چگونه شیخ جنید و شیخ حیدر و شاه اسماعیل موفق شدند بل سوال دقیق‌تر این است که چه عواملی موجب گشت سهروردی و شمس تبریزی و مانی و مزدک شکست بخورند و نتوانند حکمت و عرفان را به حکومت پیوند بزنند و جامعه را متحول کنند؟ این، آن پرسشی است که مورخین ایرانی به آن باید بپردازند ولی به دلیل عدم احاطه به تاریخ تفکر و اندیشه و حکمت و فلسفه و عرفان و فقه تاکنون نتوانسته‌اند به آن بپردازند و نهایتاً با مفاهیم روشنفکرانه (بخوانید اورینتالیستی) علل عقب‌ماندگی ایران را ظهور شاه اسماعیل و دولت صفویه می‌نامند. اساساً در این سنخ از تاریخنگاری ایرانی هر جا حکومت فراگیر در ایران تاسیس شده
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پارسادوست، منوچهر. شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷.
@seyedjavadmiri
👍7👎1
شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"
و نظم جامعوی شکل گرفته است از آن به عنوان "فاجعه" یاد می‌کنند. اما ما نیازمند چارچوب مفهومی متفاوتی هستیم تا در آن قالب بتوانیم تاریخ اندیشه‌ها در ایران و جهان اسلام و جهان را در نسبت با واقعیات و در ارتباط با بسترهایی که آن اندیشه‌ها خلق کرده‌اند تاریخ را تحلیل کنیم نه آنچه برآمده از آرزوها و تمنیات ماست. به نظرم طریقت صفویه از معدود نهادهای اجتماعی بوده است که به صورت سیستماتیک در طول یک دوران طولانی و به صورت منظم برای رسیدن به اهداف بلند‌مدت آماده می‌کرده است و این تلاشها معطوف به یک نسل یا دو نسل نبوده است. به سخن دیگر، این حد از سازماندهی امری قابل مطالعه و تقدیر است نه اینکه آن را با نگاهی تقلیل‌گرایانه تحلیل کنیم و بگوییم پیران طریقت صفویه "فرقه تازه‌ای از شیعیان ... بوجود آورد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۵). به نظرم اگر وبری به ظهور صفویه نگاه کنیم شاید بتوان ادعا کرد که طریقت صفویه با ایجاد نوعی "اخلاق متعصبانه" و ساماندهی سلحشورانه و تکیه بر "رهبران کاریزماتیک" و التفات بنیادین به "ثروت" و "بسط بنیه تجاری" و سازماندهی متحدالشکل "نیروی نظامی قزلباش" توانستند پایه‌های دولت منسجمی در ایران را پی‌ریزی کنند.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
و نظم جامعوی شکل گرفته است از آن به عنوان "فاجعه" یاد می‌کنند. اما ما نیازمند چارچوب مفهومی متفاوتی هستیم تا در آن قالب بتوانیم تاریخ اندیشه‌ها در ایران و جهان اسلام و جهان را در نسبت با واقعیات و در ارتباط با بسترهایی که آن اندیشه‌ها خلق کرده‌اند تاریخ را تحلیل کنیم نه آنچه برآمده از آرزوها و تمنیات ماست. به نظرم طریقت صفویه از معدود نهادهای اجتماعی بوده است که به صورت سیستماتیک در طول یک دوران طولانی و به صورت منظم برای رسیدن به اهداف بلند‌مدت آماده می‌کرده است و این تلاشها معطوف به یک نسل یا دو نسل نبوده است. به سخن دیگر، این حد از سازماندهی امری قابل مطالعه و تقدیر است نه اینکه آن را با نگاهی تقلیل‌گرایانه تحلیل کنیم و بگوییم پیران طریقت صفویه "فرقه تازه‌ای از شیعیان ... بوجود آورد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۵). به نظرم اگر وبری به ظهور صفویه نگاه کنیم شاید بتوان ادعا کرد که طریقت صفویه با ایجاد نوعی "اخلاق متعصبانه" و ساماندهی سلحشورانه و تکیه بر "رهبران کاریزماتیک" و التفات بنیادین به "ثروت" و "بسط بنیه تجاری" و سازماندهی متحدالشکل "نیروی نظامی قزلباش" توانستند پایه‌های دولت منسجمی در ایران را پی‌ریزی کنند.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍4👎2
شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"
بنابراین آشکار شد که فقط شاه اسماعیل نبود که عرفان را با سیاست پیوند داد بل این جریانی در جهان اسلام و حتی شرق است که از دیرباز به دنبال پیوند حکمت و حکومت بوده است. حال اگر می‌خواهیم بدانیم چرا سهروردی موفق به این کار نشد ولی شاه اسماعیل شد این پرسش را با موعظه‌های اخلاقی نمی‌توانیم تبیین کنیم بل نیازمند بینش جامعه‌شناسی هستیم. در جامعه‌شناسی نهادها جایگاه ویژه‌ای دارند و برای رسیدن به دستاوردهای بزرگ اجتماعی عدم اهتمام به "کارهای تشکیلاتی" موجبات شکست طرحهای بزرگ را رقم می‌زند. به عبارت دیگر، سهروردی در ملاقات با شیخ سیف‌الدین آمدی می‌گوید که "ملک زمین به دست من خواهد افتاد" اما او به این نکته التفات نداشت که اولاً زمین خیلی وسیع است و امپراطوری که بتواند بر کل زمین حکومت کند در قرن ششم ممکن نبود و ثانیاً امر سیاست مقوله‌ی فردی نیست بل برای این مهم ما نیازمند تشکیلاتی هستیم که سهروردی فاقد آن بود و ثالثاً در آن زمان یکی از مولفه‌های اصلی حاکمان "قدرت بدنی" و "مهارتهای نظامی" بود که سهروردی فاقد آنها بود. اما در این سوی ما می‌دانیم که طریقت صفویه در طی دو قرن (بین وفات شیخ صفی و تولد شاه اسماعیل) هم کار نظری و عبادی می‌کردند و هم کار اقتصادی (ایجاد شبکه‌های تجاری بین مریدان از اروپا تا اوراسیا و مدیترانه و قفقاز به مرکزیت اردبیل) و هم تمرین‌های سخت و فشرده نظامی در قالب یک تشکیلات وسیع در چارچوب پیوند "عرفان و سیاست" و مجموع اینها این امکان را ایجاد کرد که اسماعیل نوجوان به "صوفی-شاه" تبدیل شود.
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
بنابراین آشکار شد که فقط شاه اسماعیل نبود که عرفان را با سیاست پیوند داد بل این جریانی در جهان اسلام و حتی شرق است که از دیرباز به دنبال پیوند حکمت و حکومت بوده است. حال اگر می‌خواهیم بدانیم چرا سهروردی موفق به این کار نشد ولی شاه اسماعیل شد این پرسش را با موعظه‌های اخلاقی نمی‌توانیم تبیین کنیم بل نیازمند بینش جامعه‌شناسی هستیم. در جامعه‌شناسی نهادها جایگاه ویژه‌ای دارند و برای رسیدن به دستاوردهای بزرگ اجتماعی عدم اهتمام به "کارهای تشکیلاتی" موجبات شکست طرحهای بزرگ را رقم می‌زند. به عبارت دیگر، سهروردی در ملاقات با شیخ سیف‌الدین آمدی می‌گوید که "ملک زمین به دست من خواهد افتاد" اما او به این نکته التفات نداشت که اولاً زمین خیلی وسیع است و امپراطوری که بتواند بر کل زمین حکومت کند در قرن ششم ممکن نبود و ثانیاً امر سیاست مقوله‌ی فردی نیست بل برای این مهم ما نیازمند تشکیلاتی هستیم که سهروردی فاقد آن بود و ثالثاً در آن زمان یکی از مولفه‌های اصلی حاکمان "قدرت بدنی" و "مهارتهای نظامی" بود که سهروردی فاقد آنها بود. اما در این سوی ما می‌دانیم که طریقت صفویه در طی دو قرن (بین وفات شیخ صفی و تولد شاه اسماعیل) هم کار نظری و عبادی می‌کردند و هم کار اقتصادی (ایجاد شبکه‌های تجاری بین مریدان از اروپا تا اوراسیا و مدیترانه و قفقاز به مرکزیت اردبیل) و هم تمرین‌های سخت و فشرده نظامی در قالب یک تشکیلات وسیع در چارچوب پیوند "عرفان و سیاست" و مجموع اینها این امکان را ایجاد کرد که اسماعیل نوجوان به "صوفی-شاه" تبدیل شود.
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍3
شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"
به عنوان مثال، شیخ جنید و شیخ حیدر و خودِ شاه اسماعیل در زمره پهلوانان زمانه خویش بودند و در فنون جنگاوری از سرآمدان روزگار خویش در اردبیل محسوب می‌شدند. فضل‌الله روزبهان خنجی با اینکه از سرسخت‌ترین دشمنان دودمان صفوی بود و همواره علیه آنان بدگویی می‌کرد نتوانسته صفات صفات پهلوانی شیخ حیدر را کتمان کند. او درباره شیخ حیدر می‌گوید:
"فی‌الواقع در حد ذات خویش مرد جلد و شجاع بود و در انواع دلیری و فنون جنگ از شمشیرزنی و تیرافکنی و نیزه‌بازی و کمنداندازی مهارتی تمام داشت ... او تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کرد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۴).
پهلوانی و آیین فتوت و آشنائی با فنون رزم فقط مختص به حیدر و جنید نبود بل بخش لاینفک تعالیم طریقت صفویه بود که به شاه اسماعیل هم رسید. به عبارت دیگر، در بستر جهان پیشا-مدرن یکی از مولفه‌های مهم فرمانروایان در کنار هوش و ذکاوت، داشتن قدرت بدنی فوق‌العاده بود. اکثر کسانیکه
"درباره شاه اسماعیل ... نوشته‌اند، اعم از مورخان ایرانی و یا ونیزیان ... از قدرت پهلوانی و قوت بازوی او یاد کرده‌اند. ونیزیان، او را نیرومندتر از کلیه سردارانش معرفی نموده‌اند. او در تمام جنگها، به ویژه در جنگ چالدران نمونه برجسته‌ای از شجاعت و دلاوری بود" (۱۳۸۷. ۲۴۹).
همانطور که مشاهده می‌کنید ما با پدیده‌ای در تاریخ جهان روبرو هستیم که به سادگی قابل تحلیل نیست. به نظرم هر آنچه تا به امروز درباره شاه اسماعیل نگاشته شده است نتوانسته پیچیدگی پدیده‌ای به نام شاه اسماعیل را تبیین کند. زیرا برای تبیین یک پدیده جهانی سترگ ما نیازمند مقایسه و مطالعات تطبیقی هستیم. به عنوان مثال، کتاب کلاسیک را نمی‌توان با پرتقال مقایسه کرد بل ما نیازمند یک کتاب کلاسیک دیگر هستیم تا به ما امکان مقارنه را بدهد. شاه اسماعیل هم شاه شمشیر بود و هم شاه قلم و امپراطوری که توانست پیوندی بین حکمت و حکومت ایجاد کند و آن را در عالم واقع تاسیس کند و مدلش قریب دویست و سی سال تداوم داشت و کشوری که تاسیس کرد کماکان به مدت شش قرن به نام ایران تداوم داشته است. این دستاورد کوچکی در عالم بشری نیست ولی ما آنگونه که این پدیده استحقاق پژوهش داشته است به آن التفات نداشته‌ایم.
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
به عنوان مثال، شیخ جنید و شیخ حیدر و خودِ شاه اسماعیل در زمره پهلوانان زمانه خویش بودند و در فنون جنگاوری از سرآمدان روزگار خویش در اردبیل محسوب می‌شدند. فضل‌الله روزبهان خنجی با اینکه از سرسخت‌ترین دشمنان دودمان صفوی بود و همواره علیه آنان بدگویی می‌کرد نتوانسته صفات صفات پهلوانی شیخ حیدر را کتمان کند. او درباره شیخ حیدر می‌گوید:
"فی‌الواقع در حد ذات خویش مرد جلد و شجاع بود و در انواع دلیری و فنون جنگ از شمشیرزنی و تیرافکنی و نیزه‌بازی و کمنداندازی مهارتی تمام داشت ... او تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کرد" (پارسادوست، ۱۳۸۷. ۱۴۴).
پهلوانی و آیین فتوت و آشنائی با فنون رزم فقط مختص به حیدر و جنید نبود بل بخش لاینفک تعالیم طریقت صفویه بود که به شاه اسماعیل هم رسید. به عبارت دیگر، در بستر جهان پیشا-مدرن یکی از مولفه‌های مهم فرمانروایان در کنار هوش و ذکاوت، داشتن قدرت بدنی فوق‌العاده بود. اکثر کسانیکه
"درباره شاه اسماعیل ... نوشته‌اند، اعم از مورخان ایرانی و یا ونیزیان ... از قدرت پهلوانی و قوت بازوی او یاد کرده‌اند. ونیزیان، او را نیرومندتر از کلیه سردارانش معرفی نموده‌اند. او در تمام جنگها، به ویژه در جنگ چالدران نمونه برجسته‌ای از شجاعت و دلاوری بود" (۱۳۸۷. ۲۴۹).
همانطور که مشاهده می‌کنید ما با پدیده‌ای در تاریخ جهان روبرو هستیم که به سادگی قابل تحلیل نیست. به نظرم هر آنچه تا به امروز درباره شاه اسماعیل نگاشته شده است نتوانسته پیچیدگی پدیده‌ای به نام شاه اسماعیل را تبیین کند. زیرا برای تبیین یک پدیده جهانی سترگ ما نیازمند مقایسه و مطالعات تطبیقی هستیم. به عنوان مثال، کتاب کلاسیک را نمی‌توان با پرتقال مقایسه کرد بل ما نیازمند یک کتاب کلاسیک دیگر هستیم تا به ما امکان مقارنه را بدهد. شاه اسماعیل هم شاه شمشیر بود و هم شاه قلم و امپراطوری که توانست پیوندی بین حکمت و حکومت ایجاد کند و آن را در عالم واقع تاسیس کند و مدلش قریب دویست و سی سال تداوم داشت و کشوری که تاسیس کرد کماکان به مدت شش قرن به نام ایران تداوم داشته است. این دستاورد کوچکی در عالم بشری نیست ولی ما آنگونه که این پدیده استحقاق پژوهش داشته است به آن التفات نداشته‌ایم.
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍6
شاه اسماعیل صفوی و "مسئله حکومت"
برای درک درست اهتمام عرفاء به سیاست، به طور کلی، و مرشدان طریقت صفویه، به طور خاص، نیازمند فهم جهانبینی اسلامی هستیم. در جهانبینی اسلامی "الله" حاکم است و حکمت و حکومت در او منفصل نیستتد. در این جهانبینی "آدم" خلیفه‌الله و جانشین او در هستی است اما حکمت و حکومت در او "متصل وجودی" نیستند. برای اینکه این اتصال وجودی در عالم انسانی ممکن شود سه مدل به صورت تاریخی در سنت حِکمی ظهور کرده است:
۱. مدل امامت-ولایت ائمه-امام علی نمونه پارادیگماتیک
۲. مدل عرفان-ولایت عرفاء-شاه اسماعیل نمونه پارادیگماتیک
۳. مدل فقاهت-ولایت فقیه-آیت‌الله خمینی نمونه پارادیگماتیک
این سه مدل شاید همپوشانی‌هایی هم داشته باشند اما این تصور که آنها یکی هستند صحیح نیست. ما برای فهم شاه اسماعیل نیازمند این هستیم که جهانبینی اسلامی را به مثابه یک چارچوب تئوریک بشناسیم سپس تلاشهایی که در طول تاریخ برای پیوند حکمت و حکومت از سوی ائمه و عرفاء و فقهاء (و حتی فیلسوفان که خود موفق به ایجاد یک حکومت واقعی در تاریخ نشدند) انجام شده است را مورد بازخوانی قرار دهیم. اما این بازخوانی در نسبت با لیبرالیسم و سوسیالیسم و کمونیسم و ناسیونالیسم نباید باشد. زیرا این چارچوب‌های تئوریک ذیل جهانبینی متفاوتی قرار می‌گیرند که با تاریخ کوژیتو و بسط سوبژکتیویسم قرابت دارند و ما اگر این تمایزات را لحاظ تئوریک نکنیم دچار "زمان‌پریشی" خواهیم گشت. به نظرم یکی از دلائل عمده‌ای که موجب گشته ما نتوانیم ظهور صفویه و نقش طریقت صفویه و جایگاه شاه اسماعیل را به درستی درک و تحلیل کنیم "ذهنیت آناکرونیستی" ما در مواجهه با پدیدارهای پیچیده تاریخی است. اگر ما بپذیریم که شاه اسماعیل یک "پدیده عادی تاریخی" نیست بل عارفی-جنگاور است آنگاه برای درک این شخصیت هیبریدی و متنوع‌الاضلاع به سراغ شخصیتهای همطرازش در تاریخ جهان خواهیم رفت. یکی از آن شخصیتهای پیچیده که هم امپراطور بود و هم حکیم و صاحب کتاب مارکوس اورلیوس رومی است. شاه اسماعیل صاحب "دیوان خطائی" و مارکوس اورلیوس هم صاحب "کتاب تاملات" در سنت رواقی. آنچه ما بدان نیاز داریم این است که مفاهیم کلیدی اورلیوس در " کتاب تاملات" و مضامین محوری شاه اسماعیل در "دیوان خطائی" مورد بحث و بررسی قرار بگیرد. تاکنون چنین مطالعاتی در سطح جهانی بین مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام نشده است ولی دور از دسترس هم نیست. چگونه حکیمی رواقی و عارفی متصوف در قدرت به مثابه امپراطور قرار می‌گیرند و چه آموزه‌هایی برای جهان بشری به ارث می‌گذارند؟
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
برای درک درست اهتمام عرفاء به سیاست، به طور کلی، و مرشدان طریقت صفویه، به طور خاص، نیازمند فهم جهانبینی اسلامی هستیم. در جهانبینی اسلامی "الله" حاکم است و حکمت و حکومت در او منفصل نیستتد. در این جهانبینی "آدم" خلیفه‌الله و جانشین او در هستی است اما حکمت و حکومت در او "متصل وجودی" نیستند. برای اینکه این اتصال وجودی در عالم انسانی ممکن شود سه مدل به صورت تاریخی در سنت حِکمی ظهور کرده است:
۱. مدل امامت-ولایت ائمه-امام علی نمونه پارادیگماتیک
۲. مدل عرفان-ولایت عرفاء-شاه اسماعیل نمونه پارادیگماتیک
۳. مدل فقاهت-ولایت فقیه-آیت‌الله خمینی نمونه پارادیگماتیک
این سه مدل شاید همپوشانی‌هایی هم داشته باشند اما این تصور که آنها یکی هستند صحیح نیست. ما برای فهم شاه اسماعیل نیازمند این هستیم که جهانبینی اسلامی را به مثابه یک چارچوب تئوریک بشناسیم سپس تلاشهایی که در طول تاریخ برای پیوند حکمت و حکومت از سوی ائمه و عرفاء و فقهاء (و حتی فیلسوفان که خود موفق به ایجاد یک حکومت واقعی در تاریخ نشدند) انجام شده است را مورد بازخوانی قرار دهیم. اما این بازخوانی در نسبت با لیبرالیسم و سوسیالیسم و کمونیسم و ناسیونالیسم نباید باشد. زیرا این چارچوب‌های تئوریک ذیل جهانبینی متفاوتی قرار می‌گیرند که با تاریخ کوژیتو و بسط سوبژکتیویسم قرابت دارند و ما اگر این تمایزات را لحاظ تئوریک نکنیم دچار "زمان‌پریشی" خواهیم گشت. به نظرم یکی از دلائل عمده‌ای که موجب گشته ما نتوانیم ظهور صفویه و نقش طریقت صفویه و جایگاه شاه اسماعیل را به درستی درک و تحلیل کنیم "ذهنیت آناکرونیستی" ما در مواجهه با پدیدارهای پیچیده تاریخی است. اگر ما بپذیریم که شاه اسماعیل یک "پدیده عادی تاریخی" نیست بل عارفی-جنگاور است آنگاه برای درک این شخصیت هیبریدی و متنوع‌الاضلاع به سراغ شخصیتهای همطرازش در تاریخ جهان خواهیم رفت. یکی از آن شخصیتهای پیچیده که هم امپراطور بود و هم حکیم و صاحب کتاب مارکوس اورلیوس رومی است. شاه اسماعیل صاحب "دیوان خطائی" و مارکوس اورلیوس هم صاحب "کتاب تاملات" در سنت رواقی. آنچه ما بدان نیاز داریم این است که مفاهیم کلیدی اورلیوس در " کتاب تاملات" و مضامین محوری شاه اسماعیل در "دیوان خطائی" مورد بحث و بررسی قرار بگیرد. تاکنون چنین مطالعاتی در سطح جهانی بین مارکوس اورلیوس و شاه اسماعیل انجام نشده است ولی دور از دسترس هم نیست. چگونه حکیمی رواقی و عارفی متصوف در قدرت به مثابه امپراطور قرار می‌گیرند و چه آموزه‌هایی برای جهان بشری به ارث می‌گذارند؟
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍5
🔹انجمن جامعه شناسی ایران با همکاری
موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران
برگزار می‌کند
🔹عنوان نشست🔻
چالشهای علوم اجتماعی ایران :
مسایل اجتماع علمی و بازاندیشی جامعه
🔹با حضور 🔻
#سید_جواد_میری
( استاد جامعه شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی )
#مهرداد_عربستانی
(دانشیار انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران )
#سید_محمود_نجاتی_حسینی
(پژوهشگر میهمان در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران)
🔹زمان 🔻
۴ شنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۴
ساعت ۱۴
🔹مکان:
دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
سالن اجتماعات انجمن هاي علمی
🔹ورود برای عموم آزاد است
https://isa.org.ir
https://isr.ut.ac.ir
#انجمن_جامعه_شناسی_ایران
#موسسه_مطالعات_و_تحقیقات_اجتماعی
#دانشگاه_تهران
#دانشکده_علوم_اجتماعی
🆔 @ISRSUT
موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران
برگزار می‌کند
🔹عنوان نشست🔻
چالشهای علوم اجتماعی ایران :
مسایل اجتماع علمی و بازاندیشی جامعه
🔹با حضور 🔻
#سید_جواد_میری
( استاد جامعه شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی )
#مهرداد_عربستانی
(دانشیار انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران )
#سید_محمود_نجاتی_حسینی
(پژوهشگر میهمان در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران)
🔹زمان 🔻
۴ شنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۴
ساعت ۱۴
🔹مکان:
دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
سالن اجتماعات انجمن هاي علمی
🔹ورود برای عموم آزاد است
https://isa.org.ir
https://isr.ut.ac.ir
#انجمن_جامعه_شناسی_ایران
#موسسه_مطالعات_و_تحقیقات_اجتماعی
#دانشگاه_تهران
#دانشکده_علوم_اجتماعی
🆔 @ISRSUT
👍4
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
یکی از نکات کلیدی در ""قصه شاه اسماعیل" نحوه روایت کردن ظهور اوست که قابل نقد است. اجازه دهید به یکی از این روایت‌ها که غالب هم هست اشاره کنم و سپس نقد خود را بیان کنم.منوچهر پارسادوست در کتاب "شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی" در فصل چهارم اینگونه می‌نویسد:
"اسماعیل در لاهیجان، علاوه بر فرا گرفتن آموزشهای مذهبی و زبان فارسی و عربی و مجالست با ایرانیان و مریدان خود که بجز خادم‌بیک تالش که ایرانی بود، کلیه ترک بودند ..." (۱۳۸۷. ۲۴۸).
به جملات بالا به دقت توجه کنید؛ زیرا این گزاره به اَشکال مختلف در تاریخنگاری ایرانی به کرّات مورد استفاده قرار گرفته است و چنان با روح تاریخنگاری ایرانی عجین شده است که تشکیک در آن به تکفیر می‌انجامد. اما کاری که ما می‌خواهیم انجام دهیم این است که با تشکیک در مبانی این گزاره‌های نادرست امکان "تفکیر" را به جای "تکفیر" در مجامع علمی و دانشگاهی بنشانیم. نکته اول این است که مفهوم عام "ایرانی" چرا و به چه دلیلی تخصیص پیدا کرده به "تالشی"؟ به عبارت دیگر، آیا ما باید این جمله را اینگونه بفهمیم که تالشی بودن و سنی مذهب بودن فرد را در مقام ایرانی قرار میدهد ولی ترک بودن و شیعه مذهب بودن در نگاه راویان تاریخ ایران فرد را از دایره ایرانی بودن خارج می‌کند؟ زیرا ما می‌دانیم که اکثریت تالشیانی که در مرزهای کنونی ایران زندگی می‌کنند اهل تسنن هستند ولی اکثریت ترکانی که در مرزهای کنونی ایران می‌زییند اهل تشیع هستند پس ما با چه معیاری یکی را ایرانی و دیگری را غیرایرانی می‌خوانیم؟ این پرسش ما را به نکته دوم رهنمون می‌شود و آن این است که در تاریخنگاری ناسیونالیسمی ما با مفاهیم امروزی به سراغ مسائل دیروزی می‌رویم و این خود ایجاد ناهمزبانی و عدم انسجام مفهومی می‌کند. چرا؟ زیرا در همین روایت پارسادوست ما می‌بینیم که او می‌گوید "مریدان اسماعیل" همه جز یک نفر "ترک" بودند و مشخص نیست که این مریدان ترک اگر در لاهیجان بودند پس اهل آن منطقه بودند ولی چرا نویسنده آنها را "ایرانی" نمی‌داند؟ زیرا در ذهن او ایرانی یعنی تالشی و اهل تسنن ولی مردمانی که ترک باشند و اهل تشیع در این روایت ایرانی محسوب نمی‌شوند. این ممکن است یک احتمال باشد اما به نظر میآید یک مشکل دیگری هم در این روایت وجود داشته باشد و آن این است که به جای واژه ایرانی که نوعی تعلق ملیتی و همراستا با ناسیونالیسم مدرن است نویسنده می‌بایست از کلمه "تاجیک" استفاده می‌کرد و می‌گفت که "اسماعیل در لاهیجان ... با مریدان خود که بجز خادم‌بیک تالش که تاجیک بو، کلیه ترک بودند" ولی او مفهوم ایران را که جامع ترک و تاجیک است را فقط به تالشی تحویل داده است و این خود سردرگمی‌های سیستماتیکی را در تاریخنگاری ایرانی ایجاد کرده است و مردمانی را که بیش از هزار و پانصد سال در پهنه ایران زیسته‌اند را غیرایرانی طبقه‌بندی می‌کنند. این خلط مفهومی فقط مختص پارسادوست نیست بل یکی از مولفه‌های بنیادین در فهم ناسیونالیسمی از "ایرانیت" است.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
یکی از نکات کلیدی در ""قصه شاه اسماعیل" نحوه روایت کردن ظهور اوست که قابل نقد است. اجازه دهید به یکی از این روایت‌ها که غالب هم هست اشاره کنم و سپس نقد خود را بیان کنم.منوچهر پارسادوست در کتاب "شاه اسماعیل اول: پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی" در فصل چهارم اینگونه می‌نویسد:
"اسماعیل در لاهیجان، علاوه بر فرا گرفتن آموزشهای مذهبی و زبان فارسی و عربی و مجالست با ایرانیان و مریدان خود که بجز خادم‌بیک تالش که ایرانی بود، کلیه ترک بودند ..." (۱۳۸۷. ۲۴۸).
به جملات بالا به دقت توجه کنید؛ زیرا این گزاره به اَشکال مختلف در تاریخنگاری ایرانی به کرّات مورد استفاده قرار گرفته است و چنان با روح تاریخنگاری ایرانی عجین شده است که تشکیک در آن به تکفیر می‌انجامد. اما کاری که ما می‌خواهیم انجام دهیم این است که با تشکیک در مبانی این گزاره‌های نادرست امکان "تفکیر" را به جای "تکفیر" در مجامع علمی و دانشگاهی بنشانیم. نکته اول این است که مفهوم عام "ایرانی" چرا و به چه دلیلی تخصیص پیدا کرده به "تالشی"؟ به عبارت دیگر، آیا ما باید این جمله را اینگونه بفهمیم که تالشی بودن و سنی مذهب بودن فرد را در مقام ایرانی قرار میدهد ولی ترک بودن و شیعه مذهب بودن در نگاه راویان تاریخ ایران فرد را از دایره ایرانی بودن خارج می‌کند؟ زیرا ما می‌دانیم که اکثریت تالشیانی که در مرزهای کنونی ایران زندگی می‌کنند اهل تسنن هستند ولی اکثریت ترکانی که در مرزهای کنونی ایران می‌زییند اهل تشیع هستند پس ما با چه معیاری یکی را ایرانی و دیگری را غیرایرانی می‌خوانیم؟ این پرسش ما را به نکته دوم رهنمون می‌شود و آن این است که در تاریخنگاری ناسیونالیسمی ما با مفاهیم امروزی به سراغ مسائل دیروزی می‌رویم و این خود ایجاد ناهمزبانی و عدم انسجام مفهومی می‌کند. چرا؟ زیرا در همین روایت پارسادوست ما می‌بینیم که او می‌گوید "مریدان اسماعیل" همه جز یک نفر "ترک" بودند و مشخص نیست که این مریدان ترک اگر در لاهیجان بودند پس اهل آن منطقه بودند ولی چرا نویسنده آنها را "ایرانی" نمی‌داند؟ زیرا در ذهن او ایرانی یعنی تالشی و اهل تسنن ولی مردمانی که ترک باشند و اهل تشیع در این روایت ایرانی محسوب نمی‌شوند. این ممکن است یک احتمال باشد اما به نظر میآید یک مشکل دیگری هم در این روایت وجود داشته باشد و آن این است که به جای واژه ایرانی که نوعی تعلق ملیتی و همراستا با ناسیونالیسم مدرن است نویسنده می‌بایست از کلمه "تاجیک" استفاده می‌کرد و می‌گفت که "اسماعیل در لاهیجان ... با مریدان خود که بجز خادم‌بیک تالش که تاجیک بو، کلیه ترک بودند" ولی او مفهوم ایران را که جامع ترک و تاجیک است را فقط به تالشی تحویل داده است و این خود سردرگمی‌های سیستماتیکی را در تاریخنگاری ایرانی ایجاد کرده است و مردمانی را که بیش از هزار و پانصد سال در پهنه ایران زیسته‌اند را غیرایرانی طبقه‌بندی می‌کنند. این خلط مفهومی فقط مختص پارسادوست نیست بل یکی از مولفه‌های بنیادین در فهم ناسیونالیسمی از "ایرانیت" است.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍7
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
البته این سنخ از خوانش تاریخ ایران فقط محدود به مورخین نیست بل امری شایع حتی در بین برخی جامعه‌شناسان ایرانی هم هست. بحث های بیشماری درباره تاریخ علوم اجتماعی در ایران میتوان نمود و نقطه آغاز جامعه شناسی در بستر ایران را بسته به تعریفی که از آغاز و جامعه شناسی داریم میتوان پروبلماتیزه کرد. من به دلیل رشد و نمو در فضای علوم انسانی سوئد و انگلستان اصرار بی قید و شرطی درباره کارایی جامعه شناسی در ایران ندارم ولی در این مدت کوتاهی که وارد فضای جامعه شناسی ایران
شده ام نمیتوانم به صورت آماتور دستاوردهای سنت جامعه شناسی در ایران را به یکسره نادیده بگیرم و جامعه شناسان ایرانی را گرفتار "جوهر تریاق" خطاب کنم. زیرا بین نقد یک سنت و تخریب یک سنت تمایز بنیادینی وجود دارد. البته نکته ای که درباره تاریخ جامعه شناسی در ایران میتوان گفت این است که فهم ما از جامعه شناسی چیست. آیا آنرا یک بینش در نگاه میلزی میفهمیم یا در مفهومسازی تاریخ سنت جامعه شناسی در ایران معطوف به ظهور نهادین علم جامعه شناسی در ایران هستیم. به سخن دیگر، اگر نهادی به جامعه شناسی در ایران بنگریم، آنگاه میتوان از غلامحسین صدیقی و احسان نراقی سخن گفت ولی این ساده ترین فهم از ظهور و بسط یک بینش در سپهر اندیشه است. به عبارت دیگر، اگر بینش جامعه شناختی را در قالب "تخیل سوسیولوژیکال" فهم کنیم، آنگاه کل منظومه علوم انسانی در بستر ایران باید پروبلماتیزه گردد و غلامحسین صدیقی یکی از مراحل نهادی بسط نگرش جامعه شناختی محسوب خواهد شد و تاختن بر نراقی و آریانپور و جامعه شناسی را چنان سترون فرض نمودن، نشان از
بی نشانی دارد و ربطی به جامعه شناسی به مثابه یک رویکرد ندارد. البته جامعه شناسی به مثابه یک رشته آکادمیک محدود به صدیقی و نراقی و آریانپور نمیگردد و از قضا نگاهی به تاریخ معاصر ایران و نقش انجمن جامعه شناسی در ایران و ارتباطات جهانی آن به زیبایی نشان میدهد که جامعه شناسی نه تنها ایدیولوژیک نیست بل یکی از پویاترین گفتمانهای ایران معاصر میباشد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
البته این سنخ از خوانش تاریخ ایران فقط محدود به مورخین نیست بل امری شایع حتی در بین برخی جامعه‌شناسان ایرانی هم هست. بحث های بیشماری درباره تاریخ علوم اجتماعی در ایران میتوان نمود و نقطه آغاز جامعه شناسی در بستر ایران را بسته به تعریفی که از آغاز و جامعه شناسی داریم میتوان پروبلماتیزه کرد. من به دلیل رشد و نمو در فضای علوم انسانی سوئد و انگلستان اصرار بی قید و شرطی درباره کارایی جامعه شناسی در ایران ندارم ولی در این مدت کوتاهی که وارد فضای جامعه شناسی ایران
شده ام نمیتوانم به صورت آماتور دستاوردهای سنت جامعه شناسی در ایران را به یکسره نادیده بگیرم و جامعه شناسان ایرانی را گرفتار "جوهر تریاق" خطاب کنم. زیرا بین نقد یک سنت و تخریب یک سنت تمایز بنیادینی وجود دارد. البته نکته ای که درباره تاریخ جامعه شناسی در ایران میتوان گفت این است که فهم ما از جامعه شناسی چیست. آیا آنرا یک بینش در نگاه میلزی میفهمیم یا در مفهومسازی تاریخ سنت جامعه شناسی در ایران معطوف به ظهور نهادین علم جامعه شناسی در ایران هستیم. به سخن دیگر، اگر نهادی به جامعه شناسی در ایران بنگریم، آنگاه میتوان از غلامحسین صدیقی و احسان نراقی سخن گفت ولی این ساده ترین فهم از ظهور و بسط یک بینش در سپهر اندیشه است. به عبارت دیگر، اگر بینش جامعه شناختی را در قالب "تخیل سوسیولوژیکال" فهم کنیم، آنگاه کل منظومه علوم انسانی در بستر ایران باید پروبلماتیزه گردد و غلامحسین صدیقی یکی از مراحل نهادی بسط نگرش جامعه شناختی محسوب خواهد شد و تاختن بر نراقی و آریانپور و جامعه شناسی را چنان سترون فرض نمودن، نشان از
بی نشانی دارد و ربطی به جامعه شناسی به مثابه یک رویکرد ندارد. البته جامعه شناسی به مثابه یک رشته آکادمیک محدود به صدیقی و نراقی و آریانپور نمیگردد و از قضا نگاهی به تاریخ معاصر ایران و نقش انجمن جامعه شناسی در ایران و ارتباطات جهانی آن به زیبایی نشان میدهد که جامعه شناسی نه تنها ایدیولوژیک نیست بل یکی از پویاترین گفتمانهای ایران معاصر میباشد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍4
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
آریانپور از جامعه‌شناسان مهم ایرانی بود و در زندگینامه ایشان نوشته شده است که
"او از نظریه‌پردازان در زمینهٔ علم جامعه‌شناسی به‌شمار میآید و در گسترش آن، بیشترین تلاشها و خدمات را در حوزه پژوهش و تحقیق، انجام داد. آریانپور در سه زمینه انسانشناسی، جامعه‌شناسی و معرفت‌شناسی تحقیق و پژوهش کرده بود. او علاوه بر تالیف دست به ترجمه کتب مهمی هم زده است و از جمله کتاب "سیر متافیزیک در پرشیا" نوشته علامه اقبال لاهوری است. در ترجمه این اثر نکاتی وجود دارد که قابل تامل است. می‌دانیم که او به عنوان یک جامعه‌شناس چپی قاعدتاً باید پیشرو و پروگرسیو می‌بود اما به نظر میآید دکتر آریانپور هم دچار نوعی از "اختلال باستانگرایی" بوده است. اما اجازه دهید نخست متن انگلیسی علامه اقبال لاهوری را نقل کنم و سپس ترجمه آریانپور را بیاورم و سپس به ارزیابی ترجمه بپردازیم. این مقایسه از آنجا حائز اهمیت است که برخی سخن از "خرد ایرانی" می‌کنند اما تمایزش با "خرد اسلامی" را تدقیق نمی‌کنند و سپس در تبیین خرد اسلامی آن را به عقلانیت پارسی تحدید می‌کنند و از خرد ترکی و خرد عربی در کنار خرد فارسی که از اجزای عقلانیت خرد اسلامی است سرباز می‌زنند. نکته مهم دیگر این است که خرد ایرانی را که مفهومی عام است را به یکی از اجزای آن یعنی "امر فارسی" (که جزیی از ایرانیت است) تقلیل می‌دهند. حال اجازه دهید به کتاب علامه اقبال لاهوری رجوع کنیم و متن اصلی را با هم مرور کنیم.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
آریانپور از جامعه‌شناسان مهم ایرانی بود و در زندگینامه ایشان نوشته شده است که
"او از نظریه‌پردازان در زمینهٔ علم جامعه‌شناسی به‌شمار میآید و در گسترش آن، بیشترین تلاشها و خدمات را در حوزه پژوهش و تحقیق، انجام داد. آریانپور در سه زمینه انسانشناسی، جامعه‌شناسی و معرفت‌شناسی تحقیق و پژوهش کرده بود. او علاوه بر تالیف دست به ترجمه کتب مهمی هم زده است و از جمله کتاب "سیر متافیزیک در پرشیا" نوشته علامه اقبال لاهوری است. در ترجمه این اثر نکاتی وجود دارد که قابل تامل است. می‌دانیم که او به عنوان یک جامعه‌شناس چپی قاعدتاً باید پیشرو و پروگرسیو می‌بود اما به نظر میآید دکتر آریانپور هم دچار نوعی از "اختلال باستانگرایی" بوده است. اما اجازه دهید نخست متن انگلیسی علامه اقبال لاهوری را نقل کنم و سپس ترجمه آریانپور را بیاورم و سپس به ارزیابی ترجمه بپردازیم. این مقایسه از آنجا حائز اهمیت است که برخی سخن از "خرد ایرانی" می‌کنند اما تمایزش با "خرد اسلامی" را تدقیق نمی‌کنند و سپس در تبیین خرد اسلامی آن را به عقلانیت پارسی تحدید می‌کنند و از خرد ترکی و خرد عربی در کنار خرد فارسی که از اجزای عقلانیت خرد اسلامی است سرباز می‌زنند. نکته مهم دیگر این است که خرد ایرانی را که مفهومی عام است را به یکی از اجزای آن یعنی "امر فارسی" (که جزیی از ایرانیت است) تقلیل می‌دهند. حال اجازه دهید به کتاب علامه اقبال لاهوری رجوع کنیم و متن اصلی را با هم مرور کنیم.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍4
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
در سال ۱۹۰۸ اقبال کتابی نوشت به انگلیسی که در لندن با عنوان انگلیسی
The Development of Metaphysics in Persia
به چاپ رسید و شیخ محمد اقبال که در ایران معروف به علامه اقبال لاهوری است این کتاب را به استاد خود پروفسور تی. د. آرنولد هدیه کرده است. این کتاب در سال ۱۳۴۷ برای نخستین بار توسط موسسه فرهنگی منطقه‌ئی وابسته به سازمان همکاری عمران منطقه‌ئی (.R.C.D) با عنوان "سیر فلسفه در ایران" توسط دکتر امیر‌حسین آریانپور ترجمه و به چاپ رسید. اقبال بخشی از فصل دوم کتاب خود را به ابن‌مسکویه اختصاص میدهد و در آغاز این بخش می‌نویسد
Passing over the names of Sarakhsi, Farabi who was a Turk, and the Physician Razi (d. 932 A. D.) who, true to his Persian habits of thought, looked upon light as the first creation ... .
این متن در صفحه ۲۶ کتاب اقبال به زبان انگلیسی است و در ترجمه آریانپور بخش مربوط به ابن‌مسکویه در صفحه ۳۳ کتاب واقع شده است و ترجمه همین بخش به صورت ذیل آمده است
"محض کوته‌سخنی، از احمد بن محمد سرخسی درمی‌گذریم، ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌انگاریم و از پزشک نامی، ابوبکر محمد بن زکریای رازی که به سنت ایرانی، نور را مخلوق اول ... میدانست".
در متن اصلی دو پاورقی هم وجود که در پاورقی شماره دو، اقبال به سرخسی اشاره می‌کند و می‌گوید که او شاگرد فیلسوف عرب الکتدی است که آریانپور در پاورقی شماره یک همین مطلب را به این‌صورت آورده است
"متاسفانه آثار سرخسی که یکی از شاگردان برجسته یعقوب بن اسحق الکندی، فیلسوف عرب بود، به جا نمانده‌اند".
به عبارت دیگر، آریانپور این نکته که ابن‌مسکویه و حتی در صفحه ۳۸ (متن اصلی انگلیسی) که اقبال به ابن‌سینا به عنوان فیلسوفِ پرشیا اشاره کرده است التفات داشته و آنها را به عنوان فیلسوفان پرشیا معرفی کرده است و صفت "پرشین" را حذف نکرده است و حتی صفت "عربین" را که اقبال در رابطه با الکتدی بکار برده است کامل در ترجمه خود آورده است. اما یک صفت است که اقبال در باب فارابی آورده است ولی آریانپور آن را حذف کرده است. آن کدامین صفت است؟
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
در سال ۱۹۰۸ اقبال کتابی نوشت به انگلیسی که در لندن با عنوان انگلیسی
The Development of Metaphysics in Persia
به چاپ رسید و شیخ محمد اقبال که در ایران معروف به علامه اقبال لاهوری است این کتاب را به استاد خود پروفسور تی. د. آرنولد هدیه کرده است. این کتاب در سال ۱۳۴۷ برای نخستین بار توسط موسسه فرهنگی منطقه‌ئی وابسته به سازمان همکاری عمران منطقه‌ئی (.R.C.D) با عنوان "سیر فلسفه در ایران" توسط دکتر امیر‌حسین آریانپور ترجمه و به چاپ رسید. اقبال بخشی از فصل دوم کتاب خود را به ابن‌مسکویه اختصاص میدهد و در آغاز این بخش می‌نویسد
Passing over the names of Sarakhsi, Farabi who was a Turk, and the Physician Razi (d. 932 A. D.) who, true to his Persian habits of thought, looked upon light as the first creation ... .
این متن در صفحه ۲۶ کتاب اقبال به زبان انگلیسی است و در ترجمه آریانپور بخش مربوط به ابن‌مسکویه در صفحه ۳۳ کتاب واقع شده است و ترجمه همین بخش به صورت ذیل آمده است
"محض کوته‌سخنی، از احمد بن محمد سرخسی درمی‌گذریم، ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌انگاریم و از پزشک نامی، ابوبکر محمد بن زکریای رازی که به سنت ایرانی، نور را مخلوق اول ... میدانست".
در متن اصلی دو پاورقی هم وجود که در پاورقی شماره دو، اقبال به سرخسی اشاره می‌کند و می‌گوید که او شاگرد فیلسوف عرب الکتدی است که آریانپور در پاورقی شماره یک همین مطلب را به این‌صورت آورده است
"متاسفانه آثار سرخسی که یکی از شاگردان برجسته یعقوب بن اسحق الکندی، فیلسوف عرب بود، به جا نمانده‌اند".
به عبارت دیگر، آریانپور این نکته که ابن‌مسکویه و حتی در صفحه ۳۸ (متن اصلی انگلیسی) که اقبال به ابن‌سینا به عنوان فیلسوفِ پرشیا اشاره کرده است التفات داشته و آنها را به عنوان فیلسوفان پرشیا معرفی کرده است و صفت "پرشین" را حذف نکرده است و حتی صفت "عربین" را که اقبال در رابطه با الکتدی بکار برده است کامل در ترجمه خود آورده است. اما یک صفت است که اقبال در باب فارابی آورده است ولی آریانپور آن را حذف کرده است. آن کدامین صفت است؟
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍7
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
اقبال هنگامیکه در فصلی درباره ارسطوییانِ نوافلاطونی در پرشیا سخن می‌گوید به فارابی اشاره می‌کند و او را در متن اصلی انگلیسی با این عبارات معرفی می‌کند که "فارابی یک ترک بود" ولی آریانپور این عبارت واضح و روشن را جوری ترجمه می‌کند که صفت "ترک" محو گردد. آریانپور در ترجمه این جمله اقبال در متن ترجمه فارسی که در صفحه ۳۳ است می‌نویسد "... ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌گیریم" و عجیب اینجاست که چرا دو صفت عربی (برای الکندی) و فارسی (برای سرخسی و ابن‌سینا) حذف نشده است اما صفت ترکی برای فارابی حذف شده است. دلائل بیشماری میتوان برای این استراتژی حذف صفت "ترکی" برشمرد اما یک نکته را نباید مورد غفلت قرار داد و آن سیطره گفتمان باستانگرایی است که در زمان ترجمه و چاپ این کتاب به سال ۱۳۴۷ سیطره داشته است و به نوعی در امتداد "سیاست زبانی" عباس اقبال آشتیانی است که جزء لاینفک سیاستگذاری‌های پهلویسم می‌بود. اما مسئله مهمتر امتداد این گفتمان در قالب نوباستانگرایی در بین فلاسفه و جامعه‌شناسی امروزین در ایران است که خرد اسلامی را که سه پایه مهم عربیت، فارسیت و ترکیت دارد را تلاش می‌کند به فارسیت تقلیل دهد و عربیت را "اپیفنومن" قلمداد می‌کند و ترکیت را نیز فاقد عقلانیت تاریخی می‌خواند. اما وقتی با واقعیتی تاریخی به نام فارابی که موسس فلسفه در جهان اسلام است روبرو می‌گردد کاری جز کتمان "صفت" ترکیت نمی‌تواند انجام دهد و دست به تحریف می‌زند. حال در این وضعیت چه باید کرد؟ چه روشی یا استراتژی معرفتی باید اتخاذ نمود؟
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
اقبال هنگامیکه در فصلی درباره ارسطوییانِ نوافلاطونی در پرشیا سخن می‌گوید به فارابی اشاره می‌کند و او را در متن اصلی انگلیسی با این عبارات معرفی می‌کند که "فارابی یک ترک بود" ولی آریانپور این عبارت واضح و روشن را جوری ترجمه می‌کند که صفت "ترک" محو گردد. آریانپور در ترجمه این جمله اقبال در متن ترجمه فارسی که در صفحه ۳۳ است می‌نویسد "... ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌گیریم" و عجیب اینجاست که چرا دو صفت عربی (برای الکندی) و فارسی (برای سرخسی و ابن‌سینا) حذف نشده است اما صفت ترکی برای فارابی حذف شده است. دلائل بیشماری میتوان برای این استراتژی حذف صفت "ترکی" برشمرد اما یک نکته را نباید مورد غفلت قرار داد و آن سیطره گفتمان باستانگرایی است که در زمان ترجمه و چاپ این کتاب به سال ۱۳۴۷ سیطره داشته است و به نوعی در امتداد "سیاست زبانی" عباس اقبال آشتیانی است که جزء لاینفک سیاستگذاری‌های پهلویسم می‌بود. اما مسئله مهمتر امتداد این گفتمان در قالب نوباستانگرایی در بین فلاسفه و جامعه‌شناسی امروزین در ایران است که خرد اسلامی را که سه پایه مهم عربیت، فارسیت و ترکیت دارد را تلاش می‌کند به فارسیت تقلیل دهد و عربیت را "اپیفنومن" قلمداد می‌کند و ترکیت را نیز فاقد عقلانیت تاریخی می‌خواند. اما وقتی با واقعیتی تاریخی به نام فارابی که موسس فلسفه در جهان اسلام است روبرو می‌گردد کاری جز کتمان "صفت" ترکیت نمی‌تواند انجام دهد و دست به تحریف می‌زند. حال در این وضعیت چه باید کرد؟ چه روشی یا استراتژی معرفتی باید اتخاذ نمود؟
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍13👎1
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
شاید منصفانه نباشد که ما بحث‌ها و نقدها را بخواهیم صرفاً متوجه فردِ آریانپور بنمائیم و از منظر صرف روانشناختی تلاش کنیم این مسئله دائم‌التکرار را توضیح و تبیین کنیم. به عبارت دیگر، ما اینجا با یک پروبلماتیک مواجه هستیم که ابعادش فراتر از یک متن یا ترجمه یک متن در پنجاه و پنج سال پیش میباشد. به نظرم نیازمند گشودن این مسئله در ساحت "فهم تمدنی" هستیم که پیش از سیطره تاریخنگاری ناسیونالیسمی به "ما" این امکان را می‌داد که خودِ جمعی خویش را به نوعی ذیل امر فرهنگی شهود کنیم اما به دلیل سلطه سترگ نگاه‌های ناسیونالیسمی عاجز از درک حوزه تمدنی خویش شده‌ایم. جالب است بدانیم که شاید از معدود متفکران و فیلسوفان جهان اسلام در شرق که به این موضوع تفطن داشته است رضا داوری اردکانی است که در فهم خویش از "تراث گذشته" دچار اختلال ناسیونالیسمی نگردیده است و در هنگام بحث از فیلسوفان جهان اسلام مبتنی بر تیره و نژاد پارسی و حذف فیلسوفان عربی و ترکی نپرداخته است. البته لازم به ذکر است که اینگونه تاریخنگاریهای ناسیونالیسمی محدود به نویسندگان معاصر ایرانی نیست بل در ترکیه و جهان عرب هم سکه رایج است. زیرا سه جریان پانفارسیسم و پانعربیسم و پانترکیسم به انحاء گوناگون سعی در "مصادره گذشته" مبتنی بر روایت‌های ناسیونالیسمی معاصر داشته و دارند و از این روی است که ما با مفاهیمی همچون "عقل عربی"، "خرد ایرانی" (که تقلیل به فارسی پیدا می‌کند و ابعاد متکثر ایرانی اعم از عربی و ترکی را نادیده می‌گیرد و بهمین خاطر مجبور می‌شود صفت ترکی فارابی را حذف کند) و "عقلانیت ترکی" روبرو هستیم و هر کدام به نحوی کوشش بیهوده می‌کنند گذشته متکثر را به اکنونِ یکسان ذیل یک جزیی اورینتالیستی تقلیل دهند. اما اجازه دهید ببینیم رضا داوری اردکانی رویکردش به فارابی و امر ماضی چیست؟
او در کتاب "فارابی" خویش که نخستین بار در سال ۱۳۵۴ یعنی هفت سال پس از ترجمه آریانپور به چاپ رساند به نکته‌ای اشاره می‌کند که بسیار قابل تامل است. او چون با نگاه ناسیونالیسمی به امر ماضی نمی‌نگرد و تاریخ را از منظر فرهنگی (و نه قالب مستحدثه ملت-دولت) مورد خوانش قرار میدهد در باب ملیت فارابی نمی‌گوید بل در باب "حوزه فرهنگی" فارابی سخن می‌گوید. داوری می‌نویسد
"... مطلب مهم نسبت فلسفه با دین که در آثار فارابی با جد فکری و قصد تفحص و تحقیق طرح شده بود ... . فارابی همچنین با احصاء علوم، برنامه درسی مدارس جهان اسلام یا لااقل حوزه‌های درسیِ منطقه‌ای را که در فاصله میان چهار رود سند و جیحون و دجله و نیل قرار دارد ..." (داوری، ۱۳۸۹. ۲).
همانطور که می‌بینید "حوزه تمدنی چهاررودان" منطقه‌ای است که سه زبان عربی و فارسی و ترکی در پسِ ظهور اسلام به مدت هزار و پانصد سال در آن به صورت مشترک نقش‌آفرینی کرده‌اند و اگر ما این مشارکت را ذیل تاریخنگاری ناسیونالیسمی بخواهیم تفسیر کنیم آنگاه مانند آریانپور جامعه‌شناس چپ ایرانی مجبور خواهیم شد ابن‌سینای تاجیک یا فارس و الکتدی تازی یا عرب را به رسمیت بشناسیم ولی فارابی ترک را از متن حذف کنیم و مایه رسوایی خویش را فراهم آوریم.
به عبارت دیگر، به جای تفسیر ناسیونالیسمی از گذشته و برساختن‌های عقل‌های برآمده از روایت‌های پانفارسیسمی و پانترکیستی و پانعربیستی که سخن از عقل عربی و عقل ترکی و خرد ایرانی (محدود به سنت فارسی) بزنیم درست‌تر این است که از فلسفه و حکمت و خرد در حوزه فرهنگی چهاررودان یا "جهان اسلام" سخن بگوییم که هم به واقعیات تاریخی نزدیکتر است و هم افقی برای مشارکت در آینده فراهم خواهد کرد. به تعبیر دقیق‌تر، روایت‌های تاریخی از ماهیت ایرانیت که امری متکثر اما منسجم است نیازمند بازخوانی انتقادی است که خروجی این واسازی (Deconstruction) فهمی متکثر اما منسجم از هویت جمعی ایرانیان است که در آن مذاهب و اقوام و ادیان گوناگون در آن از دیرباز "مشارکت جمعی" داشته و دارند.
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
شاید منصفانه نباشد که ما بحث‌ها و نقدها را بخواهیم صرفاً متوجه فردِ آریانپور بنمائیم و از منظر صرف روانشناختی تلاش کنیم این مسئله دائم‌التکرار را توضیح و تبیین کنیم. به عبارت دیگر، ما اینجا با یک پروبلماتیک مواجه هستیم که ابعادش فراتر از یک متن یا ترجمه یک متن در پنجاه و پنج سال پیش میباشد. به نظرم نیازمند گشودن این مسئله در ساحت "فهم تمدنی" هستیم که پیش از سیطره تاریخنگاری ناسیونالیسمی به "ما" این امکان را می‌داد که خودِ جمعی خویش را به نوعی ذیل امر فرهنگی شهود کنیم اما به دلیل سلطه سترگ نگاه‌های ناسیونالیسمی عاجز از درک حوزه تمدنی خویش شده‌ایم. جالب است بدانیم که شاید از معدود متفکران و فیلسوفان جهان اسلام در شرق که به این موضوع تفطن داشته است رضا داوری اردکانی است که در فهم خویش از "تراث گذشته" دچار اختلال ناسیونالیسمی نگردیده است و در هنگام بحث از فیلسوفان جهان اسلام مبتنی بر تیره و نژاد پارسی و حذف فیلسوفان عربی و ترکی نپرداخته است. البته لازم به ذکر است که اینگونه تاریخنگاریهای ناسیونالیسمی محدود به نویسندگان معاصر ایرانی نیست بل در ترکیه و جهان عرب هم سکه رایج است. زیرا سه جریان پانفارسیسم و پانعربیسم و پانترکیسم به انحاء گوناگون سعی در "مصادره گذشته" مبتنی بر روایت‌های ناسیونالیسمی معاصر داشته و دارند و از این روی است که ما با مفاهیمی همچون "عقل عربی"، "خرد ایرانی" (که تقلیل به فارسی پیدا می‌کند و ابعاد متکثر ایرانی اعم از عربی و ترکی را نادیده می‌گیرد و بهمین خاطر مجبور می‌شود صفت ترکی فارابی را حذف کند) و "عقلانیت ترکی" روبرو هستیم و هر کدام به نحوی کوشش بیهوده می‌کنند گذشته متکثر را به اکنونِ یکسان ذیل یک جزیی اورینتالیستی تقلیل دهند. اما اجازه دهید ببینیم رضا داوری اردکانی رویکردش به فارابی و امر ماضی چیست؟
او در کتاب "فارابی" خویش که نخستین بار در سال ۱۳۵۴ یعنی هفت سال پس از ترجمه آریانپور به چاپ رساند به نکته‌ای اشاره می‌کند که بسیار قابل تامل است. او چون با نگاه ناسیونالیسمی به امر ماضی نمی‌نگرد و تاریخ را از منظر فرهنگی (و نه قالب مستحدثه ملت-دولت) مورد خوانش قرار میدهد در باب ملیت فارابی نمی‌گوید بل در باب "حوزه فرهنگی" فارابی سخن می‌گوید. داوری می‌نویسد
"... مطلب مهم نسبت فلسفه با دین که در آثار فارابی با جد فکری و قصد تفحص و تحقیق طرح شده بود ... . فارابی همچنین با احصاء علوم، برنامه درسی مدارس جهان اسلام یا لااقل حوزه‌های درسیِ منطقه‌ای را که در فاصله میان چهار رود سند و جیحون و دجله و نیل قرار دارد ..." (داوری، ۱۳۸۹. ۲).
همانطور که می‌بینید "حوزه تمدنی چهاررودان" منطقه‌ای است که سه زبان عربی و فارسی و ترکی در پسِ ظهور اسلام به مدت هزار و پانصد سال در آن به صورت مشترک نقش‌آفرینی کرده‌اند و اگر ما این مشارکت را ذیل تاریخنگاری ناسیونالیسمی بخواهیم تفسیر کنیم آنگاه مانند آریانپور جامعه‌شناس چپ ایرانی مجبور خواهیم شد ابن‌سینای تاجیک یا فارس و الکتدی تازی یا عرب را به رسمیت بشناسیم ولی فارابی ترک را از متن حذف کنیم و مایه رسوایی خویش را فراهم آوریم.
به عبارت دیگر، به جای تفسیر ناسیونالیسمی از گذشته و برساختن‌های عقل‌های برآمده از روایت‌های پانفارسیسمی و پانترکیستی و پانعربیستی که سخن از عقل عربی و عقل ترکی و خرد ایرانی (محدود به سنت فارسی) بزنیم درست‌تر این است که از فلسفه و حکمت و خرد در حوزه فرهنگی چهاررودان یا "جهان اسلام" سخن بگوییم که هم به واقعیات تاریخی نزدیکتر است و هم افقی برای مشارکت در آینده فراهم خواهد کرد. به تعبیر دقیق‌تر، روایت‌های تاریخی از ماهیت ایرانیت که امری متکثر اما منسجم است نیازمند بازخوانی انتقادی است که خروجی این واسازی (Deconstruction) فهمی متکثر اما منسجم از هویت جمعی ایرانیان است که در آن مذاهب و اقوام و ادیان گوناگون در آن از دیرباز "مشارکت جمعی" داشته و دارند.
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍8
Audio
🔵 فایل‌صوتی |پرونده ویژه «مذاکره»
🔄گفتگوی اختصاصی رسانه کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
🔵با موضوع مذاکره ایران با آمریکا
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
🔄گفتگوی اختصاصی رسانه کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
🔵با موضوع مذاکره ایران با آمریکا
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
👍3
💰 پرونده ویژه مذاکره
♻️گفتگوی اختصاصی کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
🔵موضوع: مذاکره ایران و آمریکا
💢 فیلم کامل مصاحبه در آپارات کف دانشگاه
https://www.aparat.com/v/klrrq6q
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
♻️گفتگوی اختصاصی کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
🔵موضوع: مذاکره ایران و آمریکا
💢 فیلم کامل مصاحبه در آپارات کف دانشگاه
https://www.aparat.com/v/klrrq6q
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
👍5
نه سال پیش در مهرنامه گفتگویی انجام شد بین دکتر فیاض و من درباره صفویه و من در آنجا اشاره کردم به اهمیت منابع پرتقالی و امروز این کتاب که درباره منابع اسپانیایی و پرتقالی است به دستم رسید. گفتگوی ما در مهرنامه را هم می‌توانید در این آدرس بخوانید:
"مهرنامه اسفند صفحه 220-225 سال ۱۳۹۵ گفتگویی بین آقای دکتر فیاض و سید جواد میری با عنوان "صفویه تبلور روح جمعی است یا انحطاط ایران؟" به چاپ رسیده است. لطفا بخوانید و نقدهای خود را با من در میان بگذارید"
@seyedjavadmiri
"مهرنامه اسفند صفحه 220-225 سال ۱۳۹۵ گفتگویی بین آقای دکتر فیاض و سید جواد میری با عنوان "صفویه تبلور روح جمعی است یا انحطاط ایران؟" به چاپ رسیده است. لطفا بخوانید و نقدهای خود را با من در میان بگذارید"
@seyedjavadmiri
👍8
جایگاه "زبان ترکی" در طریقت صفوی
در تاریخنگاریهای مربوط به صفویه اصرار زیادی وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی را از هر گونه ارتباط با "زبان ترکی" مبرا کنند. به عنوان مثال، صمد موحد در "کوی طریقت: حالات و کلمات و تحقیقات شیخ صفی‌الدین اردبیلی" می‌نویسد:
"... شیخ زاهد و صفی‌الدین ... هر دو روستازاده‌ای زراعت‌پیشه بودند با تحصیلات رسمی اندک؛ هر دو در پی تصوف عملی بودند ... و سرانجام هر دو کردنژاد" (صمد موحد، ۱۴۰۱. ۴۰).
البته روایات دیگری نیز وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی به زبان آذری یا پهلوی سخن می‌گفته است و صمد موحد در همان کتاب "کوی طریقت" (۱۴۰۱. ۴۱) به آن اشاره کرده است اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا در طریقت صفویه "زبان ترکی" جایگاهی داشت یا خیر؟ چرا این پرسش مهم است؟ زیرا عدم مواجهه با این سوال موجب شده است که صمد موحد و محمد علی موحد به عنوان دو شخصیت برجسته در حوزه مطالعات تصوف و عرفان کاملاً منابع ترکی عرفان و تصوف و حکمت در ایران را نادیده گرفته‌اند و مضاف بر این در تقریر تاریخ عرفان و تصوف و حکمت شخصیت جهانی‌ی همچون شاه اسماعیل صفوی را حذف کرده‌اند. یکی از پیامدهای عدم مواجهه آکادمیک با "زبان ترکی" در ایران این شده است که در مطالعات نظری از مفهوم "نژاد" برای تفسیر تحولات تاریخی تصوف استفاده می‌شود و، به عنوان مثال، ما برای فهم خاستگاه فکری شیخ زاهد گیلانی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی مجبور می‌شویم به مفهوم "نژاد" ارجاع بدهیم. اگر بخواهیم این منطق را به دقت دنبال کنیم آنگاه به جای "کردنژاد" بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی باید بگوییم که او "عرب‌نژاد" بوده است. زیرا خاندان صفویه خود را از اولاد سید حمزه می‌دانستند و این سید حمزه از فرزندان امام موسی کاظم میباشد و امام موسی کاظم یقنناً کرد نبوده است. بنابراین اینگونه استدلالات سست بنیاد نباید مبنای فهم ما از موضوعات فرهنگی و فکری و اجتماعی قرار بگیرد. آنچه که مبتنی بر منابع تاریخی مسجل است "نژاد" شیخ صفی‌الدین اردبیلی نیست بل چند-زبانه بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی است که هم به زبان فهلوی آشنا بوده و هم زبان عربی می‌دانسته و هم به زبان به ترکی مسلط بوده است و هم زبان فارسی را خوب می‌دانسته است و شاید هم به دلیل سکنی گزیدن در گیلان و وصلت کردن با گیل‌ها زبان گیلکی را هم به خوبی می‌دانسته است. این استنباطی است که میتوان مبتنی بر منابع موجود برساخت. اما اینکه طریقت صفوی را با مفهوم "نژاد" بخواهیم صورتبندی کنیم یقینناً راه اشتباهی را برگزیده‌ایم و دلیل این خبط‌های متدویک چیزی جز سیطره گفتمان "ناسیونالیسم میلیتانت" نمی‌تواند باشد.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
در تاریخنگاریهای مربوط به صفویه اصرار زیادی وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی را از هر گونه ارتباط با "زبان ترکی" مبرا کنند. به عنوان مثال، صمد موحد در "کوی طریقت: حالات و کلمات و تحقیقات شیخ صفی‌الدین اردبیلی" می‌نویسد:
"... شیخ زاهد و صفی‌الدین ... هر دو روستازاده‌ای زراعت‌پیشه بودند با تحصیلات رسمی اندک؛ هر دو در پی تصوف عملی بودند ... و سرانجام هر دو کردنژاد" (صمد موحد، ۱۴۰۱. ۴۰).
البته روایات دیگری نیز وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی به زبان آذری یا پهلوی سخن می‌گفته است و صمد موحد در همان کتاب "کوی طریقت" (۱۴۰۱. ۴۱) به آن اشاره کرده است اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا در طریقت صفویه "زبان ترکی" جایگاهی داشت یا خیر؟ چرا این پرسش مهم است؟ زیرا عدم مواجهه با این سوال موجب شده است که صمد موحد و محمد علی موحد به عنوان دو شخصیت برجسته در حوزه مطالعات تصوف و عرفان کاملاً منابع ترکی عرفان و تصوف و حکمت در ایران را نادیده گرفته‌اند و مضاف بر این در تقریر تاریخ عرفان و تصوف و حکمت شخصیت جهانی‌ی همچون شاه اسماعیل صفوی را حذف کرده‌اند. یکی از پیامدهای عدم مواجهه آکادمیک با "زبان ترکی" در ایران این شده است که در مطالعات نظری از مفهوم "نژاد" برای تفسیر تحولات تاریخی تصوف استفاده می‌شود و، به عنوان مثال، ما برای فهم خاستگاه فکری شیخ زاهد گیلانی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی مجبور می‌شویم به مفهوم "نژاد" ارجاع بدهیم. اگر بخواهیم این منطق را به دقت دنبال کنیم آنگاه به جای "کردنژاد" بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی باید بگوییم که او "عرب‌نژاد" بوده است. زیرا خاندان صفویه خود را از اولاد سید حمزه می‌دانستند و این سید حمزه از فرزندان امام موسی کاظم میباشد و امام موسی کاظم یقنناً کرد نبوده است. بنابراین اینگونه استدلالات سست بنیاد نباید مبنای فهم ما از موضوعات فرهنگی و فکری و اجتماعی قرار بگیرد. آنچه که مبتنی بر منابع تاریخی مسجل است "نژاد" شیخ صفی‌الدین اردبیلی نیست بل چند-زبانه بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی است که هم به زبان فهلوی آشنا بوده و هم زبان عربی می‌دانسته و هم به زبان به ترکی مسلط بوده است و هم زبان فارسی را خوب می‌دانسته است و شاید هم به دلیل سکنی گزیدن در گیلان و وصلت کردن با گیل‌ها زبان گیلکی را هم به خوبی می‌دانسته است. این استنباطی است که میتوان مبتنی بر منابع موجود برساخت. اما اینکه طریقت صفوی را با مفهوم "نژاد" بخواهیم صورتبندی کنیم یقینناً راه اشتباهی را برگزیده‌ایم و دلیل این خبط‌های متدویک چیزی جز سیطره گفتمان "ناسیونالیسم میلیتانت" نمی‌تواند باشد.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍21👎1
جایگاه "زبان ترکی" در طریقت صفوی
حسین محمدزاده صدیق کتابی را با عنوان "قارا مجموعه" در سال ۱۳۸۶ تدوین کرد که نشر اختر در تبریز آن را به چاپ رساند. بسیاری از کسانیکه تاریخ تحولات فکری در ایران را ذیل قرائت "ناسیونالیسم میلیتانت" می‌خوانند به او حمله‌های بیشماری کردند و مدعی بودند که شیخ صفی‌الدین اردبیلی اصلاً ترکی نمی‌دانسته است که بتواند کتابی یا سخنانی به ترکی بگوید. اما جالب است بدانید که چهار سال پس از انتشار کتاب حسین محمدزاده صدیق در تهران کتابی توسط انتشارات طهوری با عنوان "سیری در تصوف آذربایجان" به قلم صمد موحد به چاپ رسید که سخنان صدیق را تایید می‌کرد. اما اجتماع علمی ایران هیچگاه از صدیق پوزش نخواست و کسانیکه در حوزه تصوف و عرفان و حکمت تحقیق می‌کنند این بُعد از طریقت صفویه را برجسته نمی‌کنند که زبان ترکی در کنار زبان فارسی و زبان عربی جزء لاینفک طریقت صفویه در جهان بوده است و اگر ما بخواهیم تاریخ حِکمی تشیع در قفقاز و اوراسیا و آناتولی و بالکان و اروپای شرقی را بنویسیم بدون ارجاع به اردبیل و بدون التفات به "زبان ترکی" -که از بنیان‌های اصلی طریقت صفویه بوده است- ناممکن است. برای اثبات این سخن شما را ارجاع می‌دهم به کتاب "سیری در تصوف آذربایجان" که توسط صمد موحد نوشته شده است. او در بخش دوم اثر سترگ خویش می‌نویسد:
"چون شیخ [صفی‌الدین اردبیلی] در میان ایلات و عشایر ترک زبان نیز مریدان و طالبانی داشت ملفوظاتی به زبان ترکی بدو منسوب است که بویروق (فرمایشات) نامیده می‌شود" (۱۳۹۰. ۳۱۲).
جالب است که صمد موحد این سخنان را چهار سال پس از انتشار کتاب "قارا مجموعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی" به زبان آورده است ولی اشاره‌ای به اثر صدیق نمی‌کند و حتی نمی‌گوید که این ملفوظات از مجموعه آثار خودِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی است. اما جالب است بدانید که متنی تاریخی با عنوان "صفوه الصفا"* در اختیار داریم که به صورت جامع به مسئله زبان ترکی در نسبت با "طریقت صفویه" و شخصِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی پرداخته است. این کتاب نوشته توکل بن اسماعیل ابن بزاز اردبیلی است که به بیوگرافی شیخ صفی‌الدین اردبیلی و خانواده او مربوط است. این اثر در سال ۷۵۹ هجری قمری و در اواخر دوره مغول نگاشته شده است و به عنوان یک "سند تاریخی" بیانگر ویژگی‌های عرفان و تصوف و حکمت این دوره است. ما می‌دانیم که شیخ صفی‌الدین در سال ۷۳۵ هجری قمری دارفانی را وداع گفته است و بین مرگ او و تاریخ انتشار این کتاب ۲۴ سال فاصله است. نزدیکی مولف به "وقایع" دارای امتیازاتی است که در مطالعات تاریخی اهمیت مستند بودن اسناد را افزایش میدهد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*ابن بزاز. صفوه الصفا. به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، زریاب ۱۳۷۶.
@seyedjavadmiri
حسین محمدزاده صدیق کتابی را با عنوان "قارا مجموعه" در سال ۱۳۸۶ تدوین کرد که نشر اختر در تبریز آن را به چاپ رساند. بسیاری از کسانیکه تاریخ تحولات فکری در ایران را ذیل قرائت "ناسیونالیسم میلیتانت" می‌خوانند به او حمله‌های بیشماری کردند و مدعی بودند که شیخ صفی‌الدین اردبیلی اصلاً ترکی نمی‌دانسته است که بتواند کتابی یا سخنانی به ترکی بگوید. اما جالب است بدانید که چهار سال پس از انتشار کتاب حسین محمدزاده صدیق در تهران کتابی توسط انتشارات طهوری با عنوان "سیری در تصوف آذربایجان" به قلم صمد موحد به چاپ رسید که سخنان صدیق را تایید می‌کرد. اما اجتماع علمی ایران هیچگاه از صدیق پوزش نخواست و کسانیکه در حوزه تصوف و عرفان و حکمت تحقیق می‌کنند این بُعد از طریقت صفویه را برجسته نمی‌کنند که زبان ترکی در کنار زبان فارسی و زبان عربی جزء لاینفک طریقت صفویه در جهان بوده است و اگر ما بخواهیم تاریخ حِکمی تشیع در قفقاز و اوراسیا و آناتولی و بالکان و اروپای شرقی را بنویسیم بدون ارجاع به اردبیل و بدون التفات به "زبان ترکی" -که از بنیان‌های اصلی طریقت صفویه بوده است- ناممکن است. برای اثبات این سخن شما را ارجاع می‌دهم به کتاب "سیری در تصوف آذربایجان" که توسط صمد موحد نوشته شده است. او در بخش دوم اثر سترگ خویش می‌نویسد:
"چون شیخ [صفی‌الدین اردبیلی] در میان ایلات و عشایر ترک زبان نیز مریدان و طالبانی داشت ملفوظاتی به زبان ترکی بدو منسوب است که بویروق (فرمایشات) نامیده می‌شود" (۱۳۹۰. ۳۱۲).
جالب است که صمد موحد این سخنان را چهار سال پس از انتشار کتاب "قارا مجموعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی" به زبان آورده است ولی اشاره‌ای به اثر صدیق نمی‌کند و حتی نمی‌گوید که این ملفوظات از مجموعه آثار خودِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی است. اما جالب است بدانید که متنی تاریخی با عنوان "صفوه الصفا"* در اختیار داریم که به صورت جامع به مسئله زبان ترکی در نسبت با "طریقت صفویه" و شخصِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی پرداخته است. این کتاب نوشته توکل بن اسماعیل ابن بزاز اردبیلی است که به بیوگرافی شیخ صفی‌الدین اردبیلی و خانواده او مربوط است. این اثر در سال ۷۵۹ هجری قمری و در اواخر دوره مغول نگاشته شده است و به عنوان یک "سند تاریخی" بیانگر ویژگی‌های عرفان و تصوف و حکمت این دوره است. ما می‌دانیم که شیخ صفی‌الدین در سال ۷۳۵ هجری قمری دارفانی را وداع گفته است و بین مرگ او و تاریخ انتشار این کتاب ۲۴ سال فاصله است. نزدیکی مولف به "وقایع" دارای امتیازاتی است که در مطالعات تاریخی اهمیت مستند بودن اسناد را افزایش میدهد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*ابن بزاز. صفوه الصفا. به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، زریاب ۱۳۷۶.
@seyedjavadmiri
👍16👎1