تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
البته این سنخ از خوانش تاریخ ایران فقط محدود به مورخین نیست بل امری شایع حتی در بین برخی جامعه‌شناسان ایرانی هم هست. بحث های بیشماری درباره تاریخ علوم اجتماعی در ایران میتوان نمود و نقطه آغاز جامعه شناسی در بستر ایران را بسته به تعریفی که از آغاز و جامعه شناسی داریم میتوان پروبلماتیزه کرد. من به دلیل رشد و نمو در فضای علوم انسانی سوئد و انگلستان اصرار بی قید و شرطی درباره کارایی جامعه شناسی در ایران ندارم ولی در این مدت کوتاهی که وارد فضای جامعه شناسی ایران
شده ام نمیتوانم به صورت آماتور دستاوردهای سنت جامعه شناسی در ایران را به یکسره نادیده بگیرم و جامعه شناسان ایرانی را گرفتار "جوهر تریاق" خطاب کنم. زیرا بین نقد یک سنت و تخریب یک سنت تمایز بنیادینی وجود دارد. البته نکته ای که درباره تاریخ جامعه شناسی در ایران میتوان گفت این است که فهم ما از جامعه شناسی چیست. آیا آنرا یک بینش در نگاه میلزی میفهمیم یا در مفهومسازی تاریخ سنت جامعه شناسی در ایران معطوف به ظهور نهادین علم جامعه شناسی در ایران هستیم. به سخن دیگر، اگر نهادی به جامعه شناسی در ایران بنگریم، آنگاه میتوان از غلامحسین صدیقی و احسان نراقی سخن گفت ولی این ساده ترین فهم از ظهور و بسط یک بینش در سپهر اندیشه است. به عبارت دیگر، اگر بینش جامعه شناختی را در قالب "تخیل سوسیولوژیکال" فهم کنیم، آنگاه کل منظومه علوم انسانی در بستر ایران باید پروبلماتیزه گردد و غلامحسین صدیقی یکی از مراحل نهادی بسط نگرش جامعه شناختی محسوب خواهد شد و تاختن بر نراقی و آریانپور و جامعه شناسی را چنان سترون فرض نمودن، نشان از
بی نشانی دارد و ربطی به جامعه شناسی به مثابه یک رویکرد ندارد. البته جامعه شناسی به مثابه یک رشته آکادمیک محدود به صدیقی و نراقی و آریانپور نمیگردد و از قضا نگاهی به تاریخ معاصر ایران و نقش انجمن جامعه شناسی در ایران و ارتباطات جهانی آن به زیبایی نشان میدهد که جامعه شناسی نه تنها ایدیولوژیک نیست بل یکی از پویاترین گفتمانهای ایران معاصر میباشد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
البته این سنخ از خوانش تاریخ ایران فقط محدود به مورخین نیست بل امری شایع حتی در بین برخی جامعه‌شناسان ایرانی هم هست. بحث های بیشماری درباره تاریخ علوم اجتماعی در ایران میتوان نمود و نقطه آغاز جامعه شناسی در بستر ایران را بسته به تعریفی که از آغاز و جامعه شناسی داریم میتوان پروبلماتیزه کرد. من به دلیل رشد و نمو در فضای علوم انسانی سوئد و انگلستان اصرار بی قید و شرطی درباره کارایی جامعه شناسی در ایران ندارم ولی در این مدت کوتاهی که وارد فضای جامعه شناسی ایران
شده ام نمیتوانم به صورت آماتور دستاوردهای سنت جامعه شناسی در ایران را به یکسره نادیده بگیرم و جامعه شناسان ایرانی را گرفتار "جوهر تریاق" خطاب کنم. زیرا بین نقد یک سنت و تخریب یک سنت تمایز بنیادینی وجود دارد. البته نکته ای که درباره تاریخ جامعه شناسی در ایران میتوان گفت این است که فهم ما از جامعه شناسی چیست. آیا آنرا یک بینش در نگاه میلزی میفهمیم یا در مفهومسازی تاریخ سنت جامعه شناسی در ایران معطوف به ظهور نهادین علم جامعه شناسی در ایران هستیم. به سخن دیگر، اگر نهادی به جامعه شناسی در ایران بنگریم، آنگاه میتوان از غلامحسین صدیقی و احسان نراقی سخن گفت ولی این ساده ترین فهم از ظهور و بسط یک بینش در سپهر اندیشه است. به عبارت دیگر، اگر بینش جامعه شناختی را در قالب "تخیل سوسیولوژیکال" فهم کنیم، آنگاه کل منظومه علوم انسانی در بستر ایران باید پروبلماتیزه گردد و غلامحسین صدیقی یکی از مراحل نهادی بسط نگرش جامعه شناختی محسوب خواهد شد و تاختن بر نراقی و آریانپور و جامعه شناسی را چنان سترون فرض نمودن، نشان از
بی نشانی دارد و ربطی به جامعه شناسی به مثابه یک رویکرد ندارد. البته جامعه شناسی به مثابه یک رشته آکادمیک محدود به صدیقی و نراقی و آریانپور نمیگردد و از قضا نگاهی به تاریخ معاصر ایران و نقش انجمن جامعه شناسی در ایران و ارتباطات جهانی آن به زیبایی نشان میدهد که جامعه شناسی نه تنها ایدیولوژیک نیست بل یکی از پویاترین گفتمانهای ایران معاصر میباشد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍4
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
آریانپور از جامعه‌شناسان مهم ایرانی بود و در زندگینامه ایشان نوشته شده است که
"او از نظریه‌پردازان در زمینهٔ علم جامعه‌شناسی به‌شمار میآید و در گسترش آن، بیشترین تلاش‌ها و خدمات را در حوزه پژوهش و تحقیق، انجام داد. آریانپور در سه زمینه انسانشناسی، جامعه‌شناسی و معرفت‌شناسی تحقیق و پژوهش کرده بود. او علاوه بر تالیف دست به ترجمه کتب مهمی هم زده است و از جمله کتاب "سیر متافیزیک در پرشیا" نوشته علامه اقبال لاهوری است. در ترجمه این اثر نکاتی وجود دارد که قابل تامل است. می‌دانیم که او به عنوان یک جامعه‌شناس چپی قاعدتاً باید پیشرو و پروگرسیو می‌بود اما به نظر میآید دکتر آریانپور هم دچار نوعی از "اختلال باستانگرایی" بوده است. اما اجازه دهید نخست متن انگلیسی علامه اقبال لاهوری را نقل کنم و سپس ترجمه آریانپور را بیاورم و سپس به ارزیابی ترجمه بپردازیم. این مقایسه از آنجا حائز اهمیت است که برخی سخن از "خرد ایرانی" می‌کنند اما تمایزش با "خرد اسلامی" را تدقیق نمی‌کنند و سپس در تبیین خرد اسلامی آن را به عقلانیت پارسی تحدید می‌کنند و از خرد ترکی و خرد عربی در کنار خرد فارسی که از اجزای عقلانیت خرد اسلامی است سرباز می‌زنند. نکته مهم دیگر این است که خرد ایرانی را که مفهومی عام است را به یکی از اجزای آن یعنی "امر فارسی" (که جزیی از ایرانیت است) تقلیل می‌دهند. حال اجازه دهید به کتاب علامه اقبال لاهوری رجوع کنیم و متن اصلی را با هم مرور کنیم.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
آریانپور از جامعه‌شناسان مهم ایرانی بود و در زندگینامه ایشان نوشته شده است که
"او از نظریه‌پردازان در زمینهٔ علم جامعه‌شناسی به‌شمار میآید و در گسترش آن، بیشترین تلاش‌ها و خدمات را در حوزه پژوهش و تحقیق، انجام داد. آریانپور در سه زمینه انسانشناسی، جامعه‌شناسی و معرفت‌شناسی تحقیق و پژوهش کرده بود. او علاوه بر تالیف دست به ترجمه کتب مهمی هم زده است و از جمله کتاب "سیر متافیزیک در پرشیا" نوشته علامه اقبال لاهوری است. در ترجمه این اثر نکاتی وجود دارد که قابل تامل است. می‌دانیم که او به عنوان یک جامعه‌شناس چپی قاعدتاً باید پیشرو و پروگرسیو می‌بود اما به نظر میآید دکتر آریانپور هم دچار نوعی از "اختلال باستانگرایی" بوده است. اما اجازه دهید نخست متن انگلیسی علامه اقبال لاهوری را نقل کنم و سپس ترجمه آریانپور را بیاورم و سپس به ارزیابی ترجمه بپردازیم. این مقایسه از آنجا حائز اهمیت است که برخی سخن از "خرد ایرانی" می‌کنند اما تمایزش با "خرد اسلامی" را تدقیق نمی‌کنند و سپس در تبیین خرد اسلامی آن را به عقلانیت پارسی تحدید می‌کنند و از خرد ترکی و خرد عربی در کنار خرد فارسی که از اجزای عقلانیت خرد اسلامی است سرباز می‌زنند. نکته مهم دیگر این است که خرد ایرانی را که مفهومی عام است را به یکی از اجزای آن یعنی "امر فارسی" (که جزیی از ایرانیت است) تقلیل می‌دهند. حال اجازه دهید به کتاب علامه اقبال لاهوری رجوع کنیم و متن اصلی را با هم مرور کنیم.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍4
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
در سال ۱۹۰۸ اقبال کتابی نوشت به انگلیسی که در لندن با عنوان انگلیسی
The Development of Metaphysics in Persia
به چاپ رسید و شیخ محمد اقبال که در ایران معروف به علامه اقبال لاهوری است این کتاب را به استاد خود پروفسور تی. د. آرنولد هدیه کرده است. این کتاب در سال ۱۳۴۷ برای نخستین بار توسط موسسه فرهنگی منطقه‌ئی وابسته به سازمان همکاری عمران منطقه‌ئی (.R.C.D) با عنوان "سیر فلسفه در ایران" توسط دکتر امیر‌حسین آریانپور ترجمه و به چاپ رسید. اقبال بخشی از فصل دوم کتاب خود را به ابن‌مسکویه اختصاص میدهد و در آغاز این بخش می‌نویسد
Passing over the names of Sarakhsi, Farabi who was a Turk, and the Physician Razi (d. 932 A. D.) who, true to his Persian habits of thought, looked upon light as the first creation ... .
این متن در صفحه ۲۶ کتاب اقبال به زبان انگلیسی است و در ترجمه آریانپور بخش مربوط به ابن‌مسکویه در صفحه ۳۳ کتاب واقع شده است و ترجمه همین بخش به صورت ذیل آمده است
"محض کوته‌سخنی، از احمد بن محمد سرخسی درمی‌گذریم، ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌انگاریم و از پزشک نامی، ابوبکر محمد بن زکریای رازی که به سنت ایرانی، نور را مخلوق اول ... میدانست".
در متن اصلی دو پاورقی هم وجود که در پاورقی شماره دو، اقبال به سرخسی اشاره می‌کند و می‌گوید که او شاگرد فیلسوف عرب الکتدی است که آریانپور در پاورقی شماره یک همین مطلب را به این‌صورت آورده است
"متاسفانه آثار سرخسی که یکی از شاگردان برجسته یعقوب بن اسحق الکندی، فیلسوف عرب بود، به جا نمانده‌اند".
به عبارت دیگر، آریانپور این نکته که ابن‌مسکویه و حتی در صفحه ۳۸ (متن اصلی انگلیسی) که اقبال به ابن‌سینا به عنوان فیلسوفِ پرشیا اشاره کرده است التفات داشته و آنها را به عنوان فیلسوفان پرشیا معرفی کرده است و صفت "پرشین" را حذف نکرده است و حتی صفت "عربین" را که اقبال در رابطه با الکتدی بکار برده است کامل در ترجمه خود آورده است. اما یک صفت است که اقبال در باب فارابی آورده است ولی آریانپور آن را حذف کرده است. آن کدامین صفت است؟
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
در سال ۱۹۰۸ اقبال کتابی نوشت به انگلیسی که در لندن با عنوان انگلیسی
The Development of Metaphysics in Persia
به چاپ رسید و شیخ محمد اقبال که در ایران معروف به علامه اقبال لاهوری است این کتاب را به استاد خود پروفسور تی. د. آرنولد هدیه کرده است. این کتاب در سال ۱۳۴۷ برای نخستین بار توسط موسسه فرهنگی منطقه‌ئی وابسته به سازمان همکاری عمران منطقه‌ئی (.R.C.D) با عنوان "سیر فلسفه در ایران" توسط دکتر امیر‌حسین آریانپور ترجمه و به چاپ رسید. اقبال بخشی از فصل دوم کتاب خود را به ابن‌مسکویه اختصاص میدهد و در آغاز این بخش می‌نویسد
Passing over the names of Sarakhsi, Farabi who was a Turk, and the Physician Razi (d. 932 A. D.) who, true to his Persian habits of thought, looked upon light as the first creation ... .
این متن در صفحه ۲۶ کتاب اقبال به زبان انگلیسی است و در ترجمه آریانپور بخش مربوط به ابن‌مسکویه در صفحه ۳۳ کتاب واقع شده است و ترجمه همین بخش به صورت ذیل آمده است
"محض کوته‌سخنی، از احمد بن محمد سرخسی درمی‌گذریم، ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌انگاریم و از پزشک نامی، ابوبکر محمد بن زکریای رازی که به سنت ایرانی، نور را مخلوق اول ... میدانست".
در متن اصلی دو پاورقی هم وجود که در پاورقی شماره دو، اقبال به سرخسی اشاره می‌کند و می‌گوید که او شاگرد فیلسوف عرب الکتدی است که آریانپور در پاورقی شماره یک همین مطلب را به این‌صورت آورده است
"متاسفانه آثار سرخسی که یکی از شاگردان برجسته یعقوب بن اسحق الکندی، فیلسوف عرب بود، به جا نمانده‌اند".
به عبارت دیگر، آریانپور این نکته که ابن‌مسکویه و حتی در صفحه ۳۸ (متن اصلی انگلیسی) که اقبال به ابن‌سینا به عنوان فیلسوفِ پرشیا اشاره کرده است التفات داشته و آنها را به عنوان فیلسوفان پرشیا معرفی کرده است و صفت "پرشین" را حذف نکرده است و حتی صفت "عربین" را که اقبال در رابطه با الکتدی بکار برده است کامل در ترجمه خود آورده است. اما یک صفت است که اقبال در باب فارابی آورده است ولی آریانپور آن را حذف کرده است. آن کدامین صفت است؟
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍7
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
اقبال هنگامیکه در فصلی درباره ارسطوییانِ نوافلاطونی در پرشیا سخن می‌گوید به فارابی اشاره می‌کند و او را در متن اصلی انگلیسی با این عبارات معرفی می‌کند که "فارابی یک ترک بود" ولی آریانپور این عبارت واضح و روشن را جوری ترجمه می‌کند که صفت "ترک" محو گردد. آریانپور در ترجمه این جمله اقبال در متن ترجمه فارسی که در صفحه ۳۳ است می‌نویسد "... ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌گیریم" و عجیب اینجاست که چرا دو صفت عربی (برای الکندی) و فارسی (برای سرخسی و ابن‌سینا) حذف نشده است اما صفت ترکی برای فارابی حذف شده است. دلائل بیشماری میتوان برای این استراتژی حذف صفت "ترکی" برشمرد اما یک نکته را نباید مورد غفلت قرار داد و آن سیطره گفتمان باستانگرایی است که در زمان ترجمه و چاپ این کتاب به سال ۱۳۴۷ سیطره داشته است و به نوعی در امتداد "سیاست زبانی" عباس اقبال آشتیانی است که جزء لاینفک سیاستگذاری‌های پهلویسم می‌بود. اما مسئله مهمتر امتداد این گفتمان در قالب نوباستانگرایی در بین فلاسفه و جامعه‌شناسی امروزین در ایران است که خرد اسلامی را که سه پایه مهم عربیت، فارسیت و ترکیت دارد را تلاش می‌کند به فارسیت تقلیل دهد و عربیت را "اپیفنومن" قلمداد می‌کند و ترکیت را نیز فاقد عقلانیت تاریخی می‌خواند. اما وقتی با واقعیتی تاریخی به نام فارابی که موسس فلسفه در جهان اسلام است روبرو می‌گردد کاری جز کتمان "صفت" ترکیت نمی‌تواند انجام دهد و دست به تحریف می‌زند. حال در این وضعیت چه باید کرد؟ چه روشی یا استراتژی معرفتی باید اتخاذ نمود؟
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
اقبال هنگامیکه در فصلی درباره ارسطوییانِ نوافلاطونی در پرشیا سخن می‌گوید به فارابی اشاره می‌کند و او را در متن اصلی انگلیسی با این عبارات معرفی می‌کند که "فارابی یک ترک بود" ولی آریانپور این عبارت واضح و روشن را جوری ترجمه می‌کند که صفت "ترک" محو گردد. آریانپور در ترجمه این جمله اقبال در متن ترجمه فارسی که در صفحه ۳۳ است می‌نویسد "... ابونصر محمد فارابی را نادیده می‌گیریم" و عجیب اینجاست که چرا دو صفت عربی (برای الکندی) و فارسی (برای سرخسی و ابن‌سینا) حذف نشده است اما صفت ترکی برای فارابی حذف شده است. دلائل بیشماری میتوان برای این استراتژی حذف صفت "ترکی" برشمرد اما یک نکته را نباید مورد غفلت قرار داد و آن سیطره گفتمان باستانگرایی است که در زمان ترجمه و چاپ این کتاب به سال ۱۳۴۷ سیطره داشته است و به نوعی در امتداد "سیاست زبانی" عباس اقبال آشتیانی است که جزء لاینفک سیاستگذاری‌های پهلویسم می‌بود. اما مسئله مهمتر امتداد این گفتمان در قالب نوباستانگرایی در بین فلاسفه و جامعه‌شناسی امروزین در ایران است که خرد اسلامی را که سه پایه مهم عربیت، فارسیت و ترکیت دارد را تلاش می‌کند به فارسیت تقلیل دهد و عربیت را "اپیفنومن" قلمداد می‌کند و ترکیت را نیز فاقد عقلانیت تاریخی می‌خواند. اما وقتی با واقعیتی تاریخی به نام فارابی که موسس فلسفه در جهان اسلام است روبرو می‌گردد کاری جز کتمان "صفت" ترکیت نمی‌تواند انجام دهد و دست به تحریف می‌زند. حال در این وضعیت چه باید کرد؟ چه روشی یا استراتژی معرفتی باید اتخاذ نمود؟
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍13👎1
تاریخنگاری ایرانی و "ظهور شاه اسماعیل صفوی"
شاید منصفانه نباشد که ما بحث‌ها و نقدها را بخواهیم صرفاً متوجه فردِ آریانپور بنمائیم و از منظر صرف روانشناختی تلاش کنیم این مسئله دائم‌التکرار را توضیح و تبیین کنیم. به عبارت دیگر، ما اینجا با یک پروبلماتیک مواجه هستیم که ابعادش فراتر از یک متن یا ترجمه یک متن در پنجاه و پنج سال پیش میباشد. به نظرم نیازمند گشودن این مسئله در ساحت "فهم تمدنی" هستیم که پیش از سیطره تاریخنگاری ناسیونالیسمی به "ما" این امکان را می‌داد که خودِ جمعی خویش را به نوعی ذیل امر فرهنگی شهود کنیم اما به دلیل سلطه سترگ نگاه‌های ناسیونالیسمی عاجز از درک حوزه تمدنی خویش شده‌ایم. جالب است بدانیم که شاید از معدود متفکران و فیلسوفان جهان اسلام در شرق که به این موضوع تفطن داشته است رضا داوری اردکانی است که در فهم خویش از "تراث گذشته" دچار اختلال ناسیونالیسمی نگردیده است و در هنگام بحث از فیلسوفان جهان اسلام مبتنی بر تیره و نژاد پارسی و حذف فیلسوفان عربی و ترکی نپرداخته است. البته لازم به ذکر است که اینگونه تاریخنگاریهای ناسیونالیسمی محدود به نویسندگان معاصر ایرانی نیست بل در ترکیه و جهان عرب هم سکه رایج است. زیرا سه جریان پانفارسیسم و پانعربیسم و پانترکیسم به انحاء گوناگون سعی در "مصادره گذشته" مبتنی بر روایت‌های ناسیونالیسمی معاصر داشته و دارند و از این روی است که ما با مفاهیمی همچون "عقل عربی"، "خرد ایرانی" (که تقلیل به فارسی پیدا می‌کند و ابعاد متکثر ایرانی اعم از عربی و ترکی را نادیده می‌گیرد و بهمین خاطر مجبور می‌شود صفت ترکی فارابی را حذف کند) و "عقلانیت ترکی" روبرو هستیم و هر کدام به نحوی کوشش بیهوده می‌کنند گذشته متکثر را به اکنونِ یکسان ذیل یک جزیی اورینتالیستی تقلیل دهند. اما اجازه دهید ببینیم رضا داوری اردکانی رویکردش به فارابی و امر ماضی چیست؟
او در کتاب "فارابی" خویش که نخستین بار در سال ۱۳۵۴ یعنی هفت سال پس از ترجمه آریانپور به چاپ رساند به نکته‌ای اشاره می‌کند که بسیار قابل تامل است. او چون با نگاه ناسیونالیسمی به امر ماضی نمی‌نگرد و تاریخ را از منظر فرهنگی (و نه قالب مستحدثه ملت-دولت) مورد خوانش قرار میدهد در باب ملیت فارابی نمی‌گوید بل در باب "حوزه فرهنگی" فارابی سخن می‌گوید. داوری می‌نویسد
"... مطلب مهم نسبت فلسفه با دین که در آثار فارابی با جد فکری و قصد تفحص و تحقیق طرح شده بود ... . فارابی همچنین با احصاء علوم، برنامه درسی مدارس جهان اسلام یا لااقل حوزه‌های درسیِ منطقه‌ای را که در فاصله میان چهار رود سند و جیحون و دجله و نیل قرار دارد ..." (داوری، ۱۳۸۹. ۲).
همانطور که می‌بینید "حوزه تمدنی چهاررودان" منطقه‌ای است که سه زبان عربی و فارسی و ترکی در پسِ ظهور اسلام به مدت هزار و پانصد سال در آن به صورت مشترک نقش‌آفرینی کرده‌اند و اگر ما این مشارکت را ذیل تاریخنگاری ناسیونالیسمی بخواهیم تفسیر کنیم آنگاه مانند آریانپور جامعه‌شناس چپ ایرانی مجبور خواهیم شد ابن‌سینای تاجیک یا فارس و الکتدی تازی یا عرب را به رسمیت بشناسیم ولی فارابی ترک را از متن حذف کنیم و مایه رسوایی خویش را فراهم آوریم.
به عبارت دیگر، به جای تفسیر ناسیونالیسمی از گذشته و برساختن‌های عقل‌های برآمده از روایت‌های پانفارسیسمی و پانترکیستی و پانعربیستی که سخن از عقل عربی و عقل ترکی و خرد ایرانی (محدود به سنت فارسی) بزنیم درست‌تر این است که از فلسفه و حکمت و خرد در حوزه فرهنگی چهاررودان یا "جهان اسلام" سخن بگوییم که هم به واقعیات تاریخی نزدیکتر است و هم افقی برای مشارکت در آینده فراهم خواهد کرد. به تعبیر دقیق‌تر، روایت‌های تاریخی از ماهیت ایرانیت که امری متکثر اما منسجم است نیازمند بازخوانی انتقادی است که خروجی این واسازی (Deconstruction) فهمی متکثر اما منسجم از هویت جمعی ایرانیان است که در آن مذاهب و اقوام و ادیان گوناگون در آن از دیرباز "مشارکت جمعی" داشته و دارند.
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
شاید منصفانه نباشد که ما بحث‌ها و نقدها را بخواهیم صرفاً متوجه فردِ آریانپور بنمائیم و از منظر صرف روانشناختی تلاش کنیم این مسئله دائم‌التکرار را توضیح و تبیین کنیم. به عبارت دیگر، ما اینجا با یک پروبلماتیک مواجه هستیم که ابعادش فراتر از یک متن یا ترجمه یک متن در پنجاه و پنج سال پیش میباشد. به نظرم نیازمند گشودن این مسئله در ساحت "فهم تمدنی" هستیم که پیش از سیطره تاریخنگاری ناسیونالیسمی به "ما" این امکان را می‌داد که خودِ جمعی خویش را به نوعی ذیل امر فرهنگی شهود کنیم اما به دلیل سلطه سترگ نگاه‌های ناسیونالیسمی عاجز از درک حوزه تمدنی خویش شده‌ایم. جالب است بدانیم که شاید از معدود متفکران و فیلسوفان جهان اسلام در شرق که به این موضوع تفطن داشته است رضا داوری اردکانی است که در فهم خویش از "تراث گذشته" دچار اختلال ناسیونالیسمی نگردیده است و در هنگام بحث از فیلسوفان جهان اسلام مبتنی بر تیره و نژاد پارسی و حذف فیلسوفان عربی و ترکی نپرداخته است. البته لازم به ذکر است که اینگونه تاریخنگاریهای ناسیونالیسمی محدود به نویسندگان معاصر ایرانی نیست بل در ترکیه و جهان عرب هم سکه رایج است. زیرا سه جریان پانفارسیسم و پانعربیسم و پانترکیسم به انحاء گوناگون سعی در "مصادره گذشته" مبتنی بر روایت‌های ناسیونالیسمی معاصر داشته و دارند و از این روی است که ما با مفاهیمی همچون "عقل عربی"، "خرد ایرانی" (که تقلیل به فارسی پیدا می‌کند و ابعاد متکثر ایرانی اعم از عربی و ترکی را نادیده می‌گیرد و بهمین خاطر مجبور می‌شود صفت ترکی فارابی را حذف کند) و "عقلانیت ترکی" روبرو هستیم و هر کدام به نحوی کوشش بیهوده می‌کنند گذشته متکثر را به اکنونِ یکسان ذیل یک جزیی اورینتالیستی تقلیل دهند. اما اجازه دهید ببینیم رضا داوری اردکانی رویکردش به فارابی و امر ماضی چیست؟
او در کتاب "فارابی" خویش که نخستین بار در سال ۱۳۵۴ یعنی هفت سال پس از ترجمه آریانپور به چاپ رساند به نکته‌ای اشاره می‌کند که بسیار قابل تامل است. او چون با نگاه ناسیونالیسمی به امر ماضی نمی‌نگرد و تاریخ را از منظر فرهنگی (و نه قالب مستحدثه ملت-دولت) مورد خوانش قرار میدهد در باب ملیت فارابی نمی‌گوید بل در باب "حوزه فرهنگی" فارابی سخن می‌گوید. داوری می‌نویسد
"... مطلب مهم نسبت فلسفه با دین که در آثار فارابی با جد فکری و قصد تفحص و تحقیق طرح شده بود ... . فارابی همچنین با احصاء علوم، برنامه درسی مدارس جهان اسلام یا لااقل حوزه‌های درسیِ منطقه‌ای را که در فاصله میان چهار رود سند و جیحون و دجله و نیل قرار دارد ..." (داوری، ۱۳۸۹. ۲).
همانطور که می‌بینید "حوزه تمدنی چهاررودان" منطقه‌ای است که سه زبان عربی و فارسی و ترکی در پسِ ظهور اسلام به مدت هزار و پانصد سال در آن به صورت مشترک نقش‌آفرینی کرده‌اند و اگر ما این مشارکت را ذیل تاریخنگاری ناسیونالیسمی بخواهیم تفسیر کنیم آنگاه مانند آریانپور جامعه‌شناس چپ ایرانی مجبور خواهیم شد ابن‌سینای تاجیک یا فارس و الکتدی تازی یا عرب را به رسمیت بشناسیم ولی فارابی ترک را از متن حذف کنیم و مایه رسوایی خویش را فراهم آوریم.
به عبارت دیگر، به جای تفسیر ناسیونالیسمی از گذشته و برساختن‌های عقل‌های برآمده از روایت‌های پانفارسیسمی و پانترکیستی و پانعربیستی که سخن از عقل عربی و عقل ترکی و خرد ایرانی (محدود به سنت فارسی) بزنیم درست‌تر این است که از فلسفه و حکمت و خرد در حوزه فرهنگی چهاررودان یا "جهان اسلام" سخن بگوییم که هم به واقعیات تاریخی نزدیکتر است و هم افقی برای مشارکت در آینده فراهم خواهد کرد. به تعبیر دقیق‌تر، روایت‌های تاریخی از ماهیت ایرانیت که امری متکثر اما منسجم است نیازمند بازخوانی انتقادی است که خروجی این واسازی (Deconstruction) فهمی متکثر اما منسجم از هویت جمعی ایرانیان است که در آن مذاهب و اقوام و ادیان گوناگون در آن از دیرباز "مشارکت جمعی" داشته و دارند.
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍8
Audio
🔵 فایل‌صوتی |پرونده ویژه «مذاکره»
🔄گفتگوی اختصاصی رسانه کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
🔵با موضوع مذاکره ایران با آمریکا
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
🔄گفتگوی اختصاصی رسانه کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
🔵با موضوع مذاکره ایران با آمریکا
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
👍3
💰 پرونده ویژه مذاکره
♻️گفتگوی اختصاصی کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
🔵موضوع: مذاکره ایران و آمریکا
💢 فیلم کامل مصاحبه در آپارات کف دانشگاه
https://www.aparat.com/v/klrrq6q
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
♻️گفتگوی اختصاصی کف دانشگاه با دکتر سید جواد میری
استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
🔵موضوع: مذاکره ایران و آمریکا
💢 فیلم کامل مصاحبه در آپارات کف دانشگاه
https://www.aparat.com/v/klrrq6q
⬆️کفِ دانشگاه باش⬇️
✅ @kdnews_net
👍5
نه سال پیش در مهرنامه گفتگویی انجام شد بین دکتر فیاض و من درباره صفویه و من در آنجا اشاره کردم به اهمیت منابع پرتقالی و امروز این کتاب که درباره منابع اسپانیایی و پرتقالی است به دستم رسید. گفتگوی ما در مهرنامه را هم می‌توانید در این آدرس بخوانید:
"مهرنامه اسفند صفحه 220-225 سال ۱۳۹۵ گفتگویی بین آقای دکتر فیاض و سید جواد میری با عنوان "صفویه تبلور روح جمعی است یا انحطاط ایران؟" به چاپ رسیده است. لطفا بخوانید و نقدهای خود را با من در میان بگذارید"
@seyedjavadmiri
"مهرنامه اسفند صفحه 220-225 سال ۱۳۹۵ گفتگویی بین آقای دکتر فیاض و سید جواد میری با عنوان "صفویه تبلور روح جمعی است یا انحطاط ایران؟" به چاپ رسیده است. لطفا بخوانید و نقدهای خود را با من در میان بگذارید"
@seyedjavadmiri
👍8
جایگاه "زبان ترکی" در طریقت صفوی
در تاریخنگاریهای مربوط به صفویه اصرار زیادی وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی را از هر گونه ارتباط با "زبان ترکی" مبرا کنند. به عنوان مثال، صمد موحد در "کوی طریقت: حالات و کلمات و تحقیقات شیخ صفی‌الدین اردبیلی" می‌نویسد:
"... شیخ زاهد و صفی‌الدین ... هر دو روستازاده‌ای زراعت‌پیشه بودند با تحصیلات رسمی اندک؛ هر دو در پی تصوف عملی بودند ... و سرانجام هر دو کردنژاد" (صمد موحد، ۱۴۰۱. ۴۰).
البته روایات دیگری نیز وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی به زبان آذری یا پهلوی سخن می‌گفته است و صمد موحد در همان کتاب "کوی طریقت" (۱۴۰۱. ۴۱) به آن اشاره کرده است اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا در طریقت صفویه "زبان ترکی" جایگاهی داشت یا خیر؟ چرا این پرسش مهم است؟ زیرا عدم مواجهه با این سوال موجب شده است که صمد موحد و محمد علی موحد به عنوان دو شخصیت برجسته در حوزه مطالعات تصوف و عرفان کاملاً منابع ترکی عرفان و تصوف و حکمت در ایران را نادیده گرفته‌اند و مضاف بر این در تقریر تاریخ عرفان و تصوف و حکمت شخصیت جهانی‌ی همچون شاه اسماعیل صفوی را حذف کرده‌اند. یکی از پیامدهای عدم مواجهه آکادمیک با "زبان ترکی" در ایران این شده است که در مطالعات نظری از مفهوم "نژاد" برای تفسیر تحولات تاریخی تصوف استفاده می‌شود و، به عنوان مثال، ما برای فهم خاستگاه فکری شیخ زاهد گیلانی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی مجبور می‌شویم به مفهوم "نژاد" ارجاع بدهیم. اگر بخواهیم این منطق را به دقت دنبال کنیم آنگاه به جای "کردنژاد" بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی باید بگوییم که او "عرب‌نژاد" بوده است. زیرا خاندان صفویه خود را از اولاد سید حمزه می‌دانستند و این سید حمزه از فرزندان امام موسی کاظم میباشد و امام موسی کاظم یقنناً کرد نبوده است. بنابراین اینگونه استدلالات سست بنیاد نباید مبنای فهم ما از موضوعات فرهنگی و فکری و اجتماعی قرار بگیرد. آنچه که مبتنی بر منابع تاریخی مسجل است "نژاد" شیخ صفی‌الدین اردبیلی نیست بل چند-زبانه بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی است که هم به زبان فهلوی آشنا بوده و هم زبان عربی می‌دانسته و هم به زبان به ترکی مسلط بوده است و هم زبان فارسی را خوب می‌دانسته است و شاید هم به دلیل سکنی گزیدن در گیلان و وصلت کردن با گیل‌ها زبان گیلکی را هم به خوبی می‌دانسته است. این استنباطی است که میتوان مبتنی بر منابع موجود برساخت. اما اینکه طریقت صفوی را با مفهوم "نژاد" بخواهیم صورتبندی کنیم یقینناً راه اشتباهی را برگزیده‌ایم و دلیل این خبط‌های متدویک چیزی جز سیطره گفتمان "ناسیونالیسم میلیتانت" نمی‌تواند باشد.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
در تاریخنگاریهای مربوط به صفویه اصرار زیادی وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی را از هر گونه ارتباط با "زبان ترکی" مبرا کنند. به عنوان مثال، صمد موحد در "کوی طریقت: حالات و کلمات و تحقیقات شیخ صفی‌الدین اردبیلی" می‌نویسد:
"... شیخ زاهد و صفی‌الدین ... هر دو روستازاده‌ای زراعت‌پیشه بودند با تحصیلات رسمی اندک؛ هر دو در پی تصوف عملی بودند ... و سرانجام هر دو کردنژاد" (صمد موحد، ۱۴۰۱. ۴۰).
البته روایات دیگری نیز وجود دارد که شیخ صفی‌الدین اردبیلی به زبان آذری یا پهلوی سخن می‌گفته است و صمد موحد در همان کتاب "کوی طریقت" (۱۴۰۱. ۴۱) به آن اشاره کرده است اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا در طریقت صفویه "زبان ترکی" جایگاهی داشت یا خیر؟ چرا این پرسش مهم است؟ زیرا عدم مواجهه با این سوال موجب شده است که صمد موحد و محمد علی موحد به عنوان دو شخصیت برجسته در حوزه مطالعات تصوف و عرفان کاملاً منابع ترکی عرفان و تصوف و حکمت در ایران را نادیده گرفته‌اند و مضاف بر این در تقریر تاریخ عرفان و تصوف و حکمت شخصیت جهانی‌ی همچون شاه اسماعیل صفوی را حذف کرده‌اند. یکی از پیامدهای عدم مواجهه آکادمیک با "زبان ترکی" در ایران این شده است که در مطالعات نظری از مفهوم "نژاد" برای تفسیر تحولات تاریخی تصوف استفاده می‌شود و، به عنوان مثال، ما برای فهم خاستگاه فکری شیخ زاهد گیلانی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی مجبور می‌شویم به مفهوم "نژاد" ارجاع بدهیم. اگر بخواهیم این منطق را به دقت دنبال کنیم آنگاه به جای "کردنژاد" بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی باید بگوییم که او "عرب‌نژاد" بوده است. زیرا خاندان صفویه خود را از اولاد سید حمزه می‌دانستند و این سید حمزه از فرزندان امام موسی کاظم میباشد و امام موسی کاظم یقنناً کرد نبوده است. بنابراین اینگونه استدلالات سست بنیاد نباید مبنای فهم ما از موضوعات فرهنگی و فکری و اجتماعی قرار بگیرد. آنچه که مبتنی بر منابع تاریخی مسجل است "نژاد" شیخ صفی‌الدین اردبیلی نیست بل چند-زبانه بودن شیخ صفی‌الدین اردبیلی است که هم به زبان فهلوی آشنا بوده و هم زبان عربی می‌دانسته و هم به زبان به ترکی مسلط بوده است و هم زبان فارسی را خوب می‌دانسته است و شاید هم به دلیل سکنی گزیدن در گیلان و وصلت کردن با گیل‌ها زبان گیلکی را هم به خوبی می‌دانسته است. این استنباطی است که میتوان مبتنی بر منابع موجود برساخت. اما اینکه طریقت صفوی را با مفهوم "نژاد" بخواهیم صورتبندی کنیم یقینناً راه اشتباهی را برگزیده‌ایم و دلیل این خبط‌های متدویک چیزی جز سیطره گفتمان "ناسیونالیسم میلیتانت" نمی‌تواند باشد.
سیدجوادمیری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍21👎1
جایگاه "زبان ترکی" در طریقت صفوی
حسین محمدزاده صدیق کتابی را با عنوان "قارا مجموعه" در سال ۱۳۸۶ تدوین کرد که نشر اختر در تبریز آن را به چاپ رساند. بسیاری از کسانیکه تاریخ تحولات فکری در ایران را ذیل قرائت "ناسیونالیسم میلیتانت" می‌خوانند به او حمله‌های بیشماری کردند و مدعی بودند که شیخ صفی‌الدین اردبیلی اصلاً ترکی نمی‌دانسته است که بتواند کتابی یا سخنانی به ترکی بگوید. اما جالب است بدانید که چهار سال پس از انتشار کتاب حسین محمدزاده صدیق در تهران کتابی توسط انتشارات طهوری با عنوان "سیری در تصوف آذربایجان" به قلم صمد موحد به چاپ رسید که سخنان صدیق را تایید می‌کرد. اما اجتماع علمی ایران هیچگاه از صدیق پوزش نخواست و کسانیکه در حوزه تصوف و عرفان و حکمت تحقیق می‌کنند این بُعد از طریقت صفویه را برجسته نمی‌کنند که زبان ترکی در کنار زبان فارسی و زبان عربی جزء لاینفک طریقت صفویه در جهان بوده است و اگر ما بخواهیم تاریخ حِکمی تشیع در قفقاز و اوراسیا و آناتولی و بالکان و اروپای شرقی را بنویسیم بدون ارجاع به اردبیل و بدون التفات به "زبان ترکی" -که از بنیان‌های اصلی طریقت صفویه بوده است- ناممکن است. برای اثبات این سخن شما را ارجاع می‌دهم به کتاب "سیری در تصوف آذربایجان" که توسط صمد موحد نوشته شده است. او در بخش دوم اثر سترگ خویش می‌نویسد:
"چون شیخ [صفی‌الدین اردبیلی] در میان ایلات و عشایر ترک زبان نیز مریدان و طالبانی داشت ملفوظاتی به زبان ترکی بدو منسوب است که بویروق (فرمایشات) نامیده می‌شود" (۱۳۹۰. ۳۱۲).
جالب است که صمد موحد این سخنان را چهار سال پس از انتشار کتاب "قارا مجموعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی" به زبان آورده است ولی اشاره‌ای به اثر صدیق نمی‌کند و حتی نمی‌گوید که این ملفوظات از مجموعه آثار خودِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی است. اما جالب است بدانید که متنی تاریخی با عنوان "صفوه الصفا"* در اختیار داریم که به صورت جامع به مسئله زبان ترکی در نسبت با "طریقت صفویه" و شخصِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی پرداخته است. این کتاب نوشته توکل بن اسماعیل ابن بزاز اردبیلی است که به بیوگرافی شیخ صفی‌الدین اردبیلی و خانواده او مربوط است. این اثر در سال ۷۵۹ هجری قمری و در اواخر دوره مغول نگاشته شده است و به عنوان یک "سند تاریخی" بیانگر ویژگی‌های عرفان و تصوف و حکمت این دوره است. ما می‌دانیم که شیخ صفی‌الدین در سال ۷۳۵ هجری قمری دارفانی را وداع گفته است و بین مرگ او و تاریخ انتشار این کتاب ۲۴ سال فاصله است. نزدیکی مولف به "وقایع" دارای امتیازاتی است که در مطالعات تاریخی اهمیت مستند بودن اسناد را افزایش میدهد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*ابن بزاز. صفوه الصفا. به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، زریاب ۱۳۷۶.
@seyedjavadmiri
حسین محمدزاده صدیق کتابی را با عنوان "قارا مجموعه" در سال ۱۳۸۶ تدوین کرد که نشر اختر در تبریز آن را به چاپ رساند. بسیاری از کسانیکه تاریخ تحولات فکری در ایران را ذیل قرائت "ناسیونالیسم میلیتانت" می‌خوانند به او حمله‌های بیشماری کردند و مدعی بودند که شیخ صفی‌الدین اردبیلی اصلاً ترکی نمی‌دانسته است که بتواند کتابی یا سخنانی به ترکی بگوید. اما جالب است بدانید که چهار سال پس از انتشار کتاب حسین محمدزاده صدیق در تهران کتابی توسط انتشارات طهوری با عنوان "سیری در تصوف آذربایجان" به قلم صمد موحد به چاپ رسید که سخنان صدیق را تایید می‌کرد. اما اجتماع علمی ایران هیچگاه از صدیق پوزش نخواست و کسانیکه در حوزه تصوف و عرفان و حکمت تحقیق می‌کنند این بُعد از طریقت صفویه را برجسته نمی‌کنند که زبان ترکی در کنار زبان فارسی و زبان عربی جزء لاینفک طریقت صفویه در جهان بوده است و اگر ما بخواهیم تاریخ حِکمی تشیع در قفقاز و اوراسیا و آناتولی و بالکان و اروپای شرقی را بنویسیم بدون ارجاع به اردبیل و بدون التفات به "زبان ترکی" -که از بنیان‌های اصلی طریقت صفویه بوده است- ناممکن است. برای اثبات این سخن شما را ارجاع می‌دهم به کتاب "سیری در تصوف آذربایجان" که توسط صمد موحد نوشته شده است. او در بخش دوم اثر سترگ خویش می‌نویسد:
"چون شیخ [صفی‌الدین اردبیلی] در میان ایلات و عشایر ترک زبان نیز مریدان و طالبانی داشت ملفوظاتی به زبان ترکی بدو منسوب است که بویروق (فرمایشات) نامیده می‌شود" (۱۳۹۰. ۳۱۲).
جالب است که صمد موحد این سخنان را چهار سال پس از انتشار کتاب "قارا مجموعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی" به زبان آورده است ولی اشاره‌ای به اثر صدیق نمی‌کند و حتی نمی‌گوید که این ملفوظات از مجموعه آثار خودِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی است. اما جالب است بدانید که متنی تاریخی با عنوان "صفوه الصفا"* در اختیار داریم که به صورت جامع به مسئله زبان ترکی در نسبت با "طریقت صفویه" و شخصِ شیخ صفی‌الدین اردبیلی پرداخته است. این کتاب نوشته توکل بن اسماعیل ابن بزاز اردبیلی است که به بیوگرافی شیخ صفی‌الدین اردبیلی و خانواده او مربوط است. این اثر در سال ۷۵۹ هجری قمری و در اواخر دوره مغول نگاشته شده است و به عنوان یک "سند تاریخی" بیانگر ویژگی‌های عرفان و تصوف و حکمت این دوره است. ما می‌دانیم که شیخ صفی‌الدین در سال ۷۳۵ هجری قمری دارفانی را وداع گفته است و بین مرگ او و تاریخ انتشار این کتاب ۲۴ سال فاصله است. نزدیکی مولف به "وقایع" دارای امتیازاتی است که در مطالعات تاریخی اهمیت مستند بودن اسناد را افزایش میدهد.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*ابن بزاز. صفوه الصفا. به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، زریاب ۱۳۷۶.
@seyedjavadmiri
👍16👎1
جایگاه "زبان ترکی" در طریقت صفوی
ابن بزاز از عرفای صاحب نام در اردبیل بود. او علاوه بر تالیف کتاب "صفوه الصفا" کتابی دارد با عنوان "المواهب السریه فی مناقب الصوفیه" که به تاریخ تصوف پرداخته است و کتاب سومی هم با عنوان "کشف القلوب" نگاشته است که در آنجا به نظرات صوفیان و روش "نامستوری پدیده‌های نامحسوس" پرداخته است. به عبارت دیگر، حال ببینیم ابن بزاز به عنوان فردی که اردبیلی بوده و با طریقت صفویه از نزدیک آشنا بوده و همچنین خود از عرفاء بوده است و با ادبیات خانقاه و طریقت آشنایی داشته است درباره "زبان ترکی" و نسبت آن با شیخ صفی‌الدین اردبیلی چه گفته است؟ ابن بزاز در کتاب "صفوه الصفا" به وضوح به این نکته اشاره می‌کند که شیخ صفی‌الدین اردبیلی در کودکی با زبان ترکی آشنا شده و از "لغات ترکی حظی وافر" (ابن بزاز، ۱۳۷۶. ۱۰۳-۱۰۴) یافته بود. اگر به جملات ابن بزاز دقت کنید متوجه می‌شوید که او زبانی را که شیخ صفی‌الدین اردبیلی در کودکی با آن آشنا شده بود و "بویوروق" یا فرمایشات خود را به آن زبان گفته بود نه آذری می‌خواند و نه نام دیگری بر آن می‌نهد بل می‌گوید او از زبان ترکی استفاده می‌کرد. نکته مهم بعدی این است که شیخ فردی چند-زبانه "مولتی-لینگووال" (Multilingual) بوده است و این خصلتی استثنائی و مختص شیخ نبوده است بل جغرافیای ایران همواره به زبانهای گوناگون گشوده بوده است. به سخن دیگر، نه تنها شیخ زبان ترکی می‌دانسته و به این زبان هم سخن گفته و هم تعالیم او به این زبان هم (با عنوان بویوروق) وجود تاریخی دارد بل طریقت صفویه با زبان ترکی (در کنار فارسی و عربی) عجین بوده است و نیازی نیست از مفهوم "نژاد" برای توصیف مسائل و موضوعات فرهنگی و فکری سوء استفاده بکنیم. اگر این استنباط به حقیفت نزدیک باشد آنگاه میتوان به سادگی دریافت که "دیوان خطائی" یک استثناء در تاریخ فکری در ایران نبوده است بل بخشی از قاعده سنت‌های فکری و حکمی و عرفانی و تصوف در ایران بوده است. به عبارت دیگر، این که صمد موحد و محمد علی موحد که به تاریخ تصوف و عرفان در ایران و سیر آن در تبریز و اردبیل و زنجان و کل آذربایجان پرداخته‌اند اما هیچ اشاره‌ای به "دیوان خطائی" و "منابع ترکی" در حوزه حکمت و عرفان و تصوف در ایران تاکنون نکرده‌اند قابل نقد است. این عدم التفات باید مورد استنطاق قرار بگیرد تا راهی برای مطالعات و تحقیقات آکادمیک در حوزه سنت‌های حکمی و عرفانی و تصوف با گرایشات شیعی در زبان ترکی در ایران و تاثیرات "طریقت صفویه و مشخصاً سنت خطائی" بر تاریخ تشیع در ترکیه و بالکان و آلبانی و قفقاز و جنوب مدیترانه گشوده شود. البته من واقف به این امر هستم که این پروژه‌ای نیست که بتوان به تنهایی آن را به سرانجام رساند.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
ابن بزاز از عرفای صاحب نام در اردبیل بود. او علاوه بر تالیف کتاب "صفوه الصفا" کتابی دارد با عنوان "المواهب السریه فی مناقب الصوفیه" که به تاریخ تصوف پرداخته است و کتاب سومی هم با عنوان "کشف القلوب" نگاشته است که در آنجا به نظرات صوفیان و روش "نامستوری پدیده‌های نامحسوس" پرداخته است. به عبارت دیگر، حال ببینیم ابن بزاز به عنوان فردی که اردبیلی بوده و با طریقت صفویه از نزدیک آشنا بوده و همچنین خود از عرفاء بوده است و با ادبیات خانقاه و طریقت آشنایی داشته است درباره "زبان ترکی" و نسبت آن با شیخ صفی‌الدین اردبیلی چه گفته است؟ ابن بزاز در کتاب "صفوه الصفا" به وضوح به این نکته اشاره می‌کند که شیخ صفی‌الدین اردبیلی در کودکی با زبان ترکی آشنا شده و از "لغات ترکی حظی وافر" (ابن بزاز، ۱۳۷۶. ۱۰۳-۱۰۴) یافته بود. اگر به جملات ابن بزاز دقت کنید متوجه می‌شوید که او زبانی را که شیخ صفی‌الدین اردبیلی در کودکی با آن آشنا شده بود و "بویوروق" یا فرمایشات خود را به آن زبان گفته بود نه آذری می‌خواند و نه نام دیگری بر آن می‌نهد بل می‌گوید او از زبان ترکی استفاده می‌کرد. نکته مهم بعدی این است که شیخ فردی چند-زبانه "مولتی-لینگووال" (Multilingual) بوده است و این خصلتی استثنائی و مختص شیخ نبوده است بل جغرافیای ایران همواره به زبانهای گوناگون گشوده بوده است. به سخن دیگر، نه تنها شیخ زبان ترکی می‌دانسته و به این زبان هم سخن گفته و هم تعالیم او به این زبان هم (با عنوان بویوروق) وجود تاریخی دارد بل طریقت صفویه با زبان ترکی (در کنار فارسی و عربی) عجین بوده است و نیازی نیست از مفهوم "نژاد" برای توصیف مسائل و موضوعات فرهنگی و فکری سوء استفاده بکنیم. اگر این استنباط به حقیفت نزدیک باشد آنگاه میتوان به سادگی دریافت که "دیوان خطائی" یک استثناء در تاریخ فکری در ایران نبوده است بل بخشی از قاعده سنت‌های فکری و حکمی و عرفانی و تصوف در ایران بوده است. به عبارت دیگر، این که صمد موحد و محمد علی موحد که به تاریخ تصوف و عرفان در ایران و سیر آن در تبریز و اردبیل و زنجان و کل آذربایجان پرداخته‌اند اما هیچ اشاره‌ای به "دیوان خطائی" و "منابع ترکی" در حوزه حکمت و عرفان و تصوف در ایران تاکنون نکرده‌اند قابل نقد است. این عدم التفات باید مورد استنطاق قرار بگیرد تا راهی برای مطالعات و تحقیقات آکادمیک در حوزه سنت‌های حکمی و عرفانی و تصوف با گرایشات شیعی در زبان ترکی در ایران و تاثیرات "طریقت صفویه و مشخصاً سنت خطائی" بر تاریخ تشیع در ترکیه و بالکان و آلبانی و قفقاز و جنوب مدیترانه گشوده شود. البته من واقف به این امر هستم که این پروژه‌ای نیست که بتوان به تنهایی آن را به سرانجام رساند.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍22👎1
Forwarded from انجمن جامعه شناسی ایران
پنجمین آئین اهدای نشان علوم اجتماعی
نشان دکتر غلامحسین صدیقی
زمان : روز دوشنبه ۱۵ اردیبهشت ۱۴۰۴ ساعت ۱۶ تا ۱۹
مکان: خیابان جلال آل احمد، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، تالار ابن خلدون
@iran_sociology
#انجمن_جامعه_شناسی_ایران
نشان دکتر غلامحسین صدیقی
زمان : روز دوشنبه ۱۵ اردیبهشت ۱۴۰۴ ساعت ۱۶ تا ۱۹
مکان: خیابان جلال آل احمد، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، تالار ابن خلدون
@iran_sociology
#انجمن_جامعه_شناسی_ایران
👍7
دوستان محترم متاسفانه قریب به یکماه است که توئیتر من و نزدیک به ده روز هم هست که اینستاگرامم از دسترس خارج شده است.
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
👍3
انسان در خوانش خطائی
آیا میتوان در متن دیوان ردپایی از دغدغه خطائی درباره "انسان" یافت یا پرداختن به انسان مقوله‌ای مدرن است که با تفکر دکارتی و فلسفه سوبژکتیویستی کانتی ممکن شده است؟ برای پاسخ به این سوال ما نیازمند کاویدن "متن" به مثابه یک کتابخانه هستیم که دارای قفسه‌های متعددی است و در هرکدام از طبقات این قفسه‌ها کتب متعددی وجود دارند که هر کدام از نقطه‌ای به این کتابخانه رسیده‌اند. به عبارت دیگر، اگر ما "متن دیوان" را تشبیه به یک "کتابخانه عظیم" کنیم آنگاه مبتنی بر این استعاره قادر به این استدلال خواهیم بود که متنِ دیوان خطائی آبشخورهای متعددی دارد ولی ما با آن کماکان آشنا نیستیم. به همین دلیل هم ورود ما به این کتابخانه عظیم (بخوانید دیوان خطائی) بسیار محتاطانه است. حدس و گمان‌هایی داریم ولی نمی‌توانیم به یقین بگوییم که چگونه و با چه ترتیبی کتابها را باید طبقه‌بندی کنیم. زیرا همانطور که می‌دانید چیدمان کتب در کتابخانه‌های بزرگ جهان دارای مفروضات و چارچوب مفهومی بنیادینی است و شما نمی‌توانید کتابها را در کتابخانه‌های تخصصی دلبخواهی طبقه‌بندی کنید. اما برای اینکه بتوانیم متن دیوان خطائی را دسته‌بندی سیستماتیک کنیم نیازمند اشراف نسبی بر روی متن هستیم ولی در وضع کنونی سخن گفتن از اِشراف نسبی یا جامع بر روی دیوان خطائی سخنی مبالغه‌آمیز میباشد. اما مبتنی بر دو مولفه "حدس" و "گمان" شاید بتوانیم به سرنخ‌هایی برسیم. در دیوان خطائی اگر به غزل شماره ۱۶۳ رجوع کنید به مفهوم "یوز" یا "چهره" و "صورت انسان" برخواهید خورد. به عنوان مثال، خطائی در بیت اول می‌گوید:
ای سنون یوزونه باخدیق، قوتلو اولدی ماهیمیز
نه عجب صورت یاراتدی صنع‌ایله آللهیمیز
همانگونه که مشاهده می‌کنید خطائی به "صورت" اشاره می‌کند و می‌گوید بمحض نگاه کردن به چهره‌ات ماه ما مبارک شد و چه شگفت‌انگیز چهره‌ایی آفریده و با چه صنع و ظرافت و هنری خداوند ما. اما این معنای ظاهری نمی‌تواند قفل لایه‌های باطنی دغدغه‌های خطائی را برایمان مکشوف کند. زیرا اولین پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که چه نسبتی بین سعادت و صورت و اساساً "صنع الهی" و خلقت هستی وجود دارد؟ خطائی به دنبال برجسته کردن چه نگاهی است؟
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
آیا میتوان در متن دیوان ردپایی از دغدغه خطائی درباره "انسان" یافت یا پرداختن به انسان مقوله‌ای مدرن است که با تفکر دکارتی و فلسفه سوبژکتیویستی کانتی ممکن شده است؟ برای پاسخ به این سوال ما نیازمند کاویدن "متن" به مثابه یک کتابخانه هستیم که دارای قفسه‌های متعددی است و در هرکدام از طبقات این قفسه‌ها کتب متعددی وجود دارند که هر کدام از نقطه‌ای به این کتابخانه رسیده‌اند. به عبارت دیگر، اگر ما "متن دیوان" را تشبیه به یک "کتابخانه عظیم" کنیم آنگاه مبتنی بر این استعاره قادر به این استدلال خواهیم بود که متنِ دیوان خطائی آبشخورهای متعددی دارد ولی ما با آن کماکان آشنا نیستیم. به همین دلیل هم ورود ما به این کتابخانه عظیم (بخوانید دیوان خطائی) بسیار محتاطانه است. حدس و گمان‌هایی داریم ولی نمی‌توانیم به یقین بگوییم که چگونه و با چه ترتیبی کتابها را باید طبقه‌بندی کنیم. زیرا همانطور که می‌دانید چیدمان کتب در کتابخانه‌های بزرگ جهان دارای مفروضات و چارچوب مفهومی بنیادینی است و شما نمی‌توانید کتابها را در کتابخانه‌های تخصصی دلبخواهی طبقه‌بندی کنید. اما برای اینکه بتوانیم متن دیوان خطائی را دسته‌بندی سیستماتیک کنیم نیازمند اشراف نسبی بر روی متن هستیم ولی در وضع کنونی سخن گفتن از اِشراف نسبی یا جامع بر روی دیوان خطائی سخنی مبالغه‌آمیز میباشد. اما مبتنی بر دو مولفه "حدس" و "گمان" شاید بتوانیم به سرنخ‌هایی برسیم. در دیوان خطائی اگر به غزل شماره ۱۶۳ رجوع کنید به مفهوم "یوز" یا "چهره" و "صورت انسان" برخواهید خورد. به عنوان مثال، خطائی در بیت اول می‌گوید:
ای سنون یوزونه باخدیق، قوتلو اولدی ماهیمیز
نه عجب صورت یاراتدی صنع‌ایله آللهیمیز
همانگونه که مشاهده می‌کنید خطائی به "صورت" اشاره می‌کند و می‌گوید بمحض نگاه کردن به چهره‌ات ماه ما مبارک شد و چه شگفت‌انگیز چهره‌ایی آفریده و با چه صنع و ظرافت و هنری خداوند ما. اما این معنای ظاهری نمی‌تواند قفل لایه‌های باطنی دغدغه‌های خطائی را برایمان مکشوف کند. زیرا اولین پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که چه نسبتی بین سعادت و صورت و اساساً "صنع الهی" و خلقت هستی وجود دارد؟ خطائی به دنبال برجسته کردن چه نگاهی است؟
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍6👎1
انسان در خوانش خطائی
اگر بپذیریم که متنِ دیوان خطائی یک متن پیچیده و متنوع‌الاضلاع است که سرچشمه‌های متکثری دارد آنگاه به نظر میآید که یکی از این آبشخورها "جنبش حروفیه" است. بحث‌های بیشماری درباره این جنبش در تاریخ تحولات فکری ایران شده است و یکی از آنها اثر صادق کیا با عنوان "نقطویان یا پسیخانیان"* بود که مولف آن تلاش می‌کرد چارچوب مفهومی این جنبش مذهبی را در بستر تحولات دینی و اجتماعی ایران واکاوی کند. البته محققین دیگری همچون علی میرفطروس هم به جنبش حروفیه به صورت مبسوط پرداخته اند اما متفکر کلیدی‌ی که در این جنبش بر روی آراء و افکار شاه اسماعیل صفوی تاثیر گذاشته است و ما می‌توانیم این تاثیر را در متن دیوان خطائی ردیابی کنیم "سید عماد الدین نسیمی" است. مهدی تدین نجف‌آبادی و علی رمضانی مقاله‌ای دارند با عنوان "چهره انسان، تجلیگاه قرآن در نزد سید عماد الدین نسیمی"** که در آن به جنبش حروفیه و چارچوب عرفانی نسیمی به دقت پرداخته‌اند. یکی از موضوعات محوری طبق تفسیر نویسندگان این مقاله این است که
"انسان، محوری‌ترین مفهوم در دستگاه واژگان حروفیان و نسیمی است. در واقع پیام نسیمی به بشریت این است که این جهان جانی دارد و ما باید جان این جهان را بشناسیم. کل عرفان ... نسیمی مبتنی بر یک رکن اساسی است و آن انسان و شناخت نیروهای خلاق اوست. نسیمی صورت انسان را تجلیگاه آیات قرآنی معرفی کرده است" (۱۳۹۰. ۱۰۵-۱۰۶).
همانگونه که مشاهده کنید حروفیه و نسیمی در باب "صورت انسان" و جایگاه آن در چارچوب تئوریکشان دارای مفروضاتی بودند که برخی از این مفروضات توسط خطائی و قزلباشان و بکتاشیه هم پذیرفته شده است. برای اینکه بتوانیم از اشعار خطائی رمزگشایی کنیم نیازمند بازخوانی چارچوب نظری حروفیه و در راس آنها حروفیه هستیم.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
* کیا، صادق. نقطویان یا پسیخانیان. نشر ماهریس، ۱۳۹۲.
** تدین نجف‌آبادی، مهدی و رمضانی، علی. "چهره انسان، تجلیگاه قرآن در نزد سید عماد الدین نسیمی"، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناسی؛ دوره ۷-شماره ۲۴- پاییز ۱۳۹۰؛ صص ۱۰۵-۱۲۸.
@seyedjavadmiri
اگر بپذیریم که متنِ دیوان خطائی یک متن پیچیده و متنوع‌الاضلاع است که سرچشمه‌های متکثری دارد آنگاه به نظر میآید که یکی از این آبشخورها "جنبش حروفیه" است. بحث‌های بیشماری درباره این جنبش در تاریخ تحولات فکری ایران شده است و یکی از آنها اثر صادق کیا با عنوان "نقطویان یا پسیخانیان"* بود که مولف آن تلاش می‌کرد چارچوب مفهومی این جنبش مذهبی را در بستر تحولات دینی و اجتماعی ایران واکاوی کند. البته محققین دیگری همچون علی میرفطروس هم به جنبش حروفیه به صورت مبسوط پرداخته اند اما متفکر کلیدی‌ی که در این جنبش بر روی آراء و افکار شاه اسماعیل صفوی تاثیر گذاشته است و ما می‌توانیم این تاثیر را در متن دیوان خطائی ردیابی کنیم "سید عماد الدین نسیمی" است. مهدی تدین نجف‌آبادی و علی رمضانی مقاله‌ای دارند با عنوان "چهره انسان، تجلیگاه قرآن در نزد سید عماد الدین نسیمی"** که در آن به جنبش حروفیه و چارچوب عرفانی نسیمی به دقت پرداخته‌اند. یکی از موضوعات محوری طبق تفسیر نویسندگان این مقاله این است که
"انسان، محوری‌ترین مفهوم در دستگاه واژگان حروفیان و نسیمی است. در واقع پیام نسیمی به بشریت این است که این جهان جانی دارد و ما باید جان این جهان را بشناسیم. کل عرفان ... نسیمی مبتنی بر یک رکن اساسی است و آن انسان و شناخت نیروهای خلاق اوست. نسیمی صورت انسان را تجلیگاه آیات قرآنی معرفی کرده است" (۱۳۹۰. ۱۰۵-۱۰۶).
همانگونه که مشاهده کنید حروفیه و نسیمی در باب "صورت انسان" و جایگاه آن در چارچوب تئوریکشان دارای مفروضاتی بودند که برخی از این مفروضات توسط خطائی و قزلباشان و بکتاشیه هم پذیرفته شده است. برای اینکه بتوانیم از اشعار خطائی رمزگشایی کنیم نیازمند بازخوانی چارچوب نظری حروفیه و در راس آنها حروفیه هستیم.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
* کیا، صادق. نقطویان یا پسیخانیان. نشر ماهریس، ۱۳۹۲.
** تدین نجف‌آبادی، مهدی و رمضانی، علی. "چهره انسان، تجلیگاه قرآن در نزد سید عماد الدین نسیمی"، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناسی؛ دوره ۷-شماره ۲۴- پاییز ۱۳۹۰؛ صص ۱۰۵-۱۲۸.
@seyedjavadmiri
👍8
انسان در خوانش خطائی
در نگاه حروفیه،
"... کتاب واقعی خودِ انسان است. هم بدین جهت است که حروفیان کتاب مقدس ... را <<کتاب صامت>> یا <<قرآن ثابت>> نامیده‌اند؛ در حالی که انسان را ... <<کتاب الله ناطق>> نامیده‌اند؛ کتابی برتر که معرف خویش است" (تدین نجف‌آبادی & رمضانی، ۱۳۹۰. ۱۰۸).
نسیمی هم این ایده را که "انسان" کتاب ناطق خداوند است را به نوعی دیگر در اشعار خود منعکس کرده است و نکته‌ای را هم به آن اشاره کرده است که دقیقاً مربوط به غزل شماره ۱۶۳ شاه اسماعیل صفوی است و آن نکته این است که
"... خلط کردن ... کتاب صامت و ناطق خطایی بزرگ است؛ زیرا والاترین قرائت قرآن، خواندن و تشخیص نشانه‌های چهره‌ی حقیقی خداست [و نکته جالب این است که نسیمی] ... چهره‌ی انسان را کتاب الهی [می‌خواند و] ... در جای‌جای اشعارش، چشم و ابرو و روی و موی و لب انسان را به سوره‌های قرآن تشبیه کرده است" (۱۳۹۰. ۱۰۸).
در نگاه نسیمی انسان همسنگ قرآن است و اگر چنین مفروضی پذیرفته شود آنگاه چهره‌ی او باید نشانی از قرآن داشته باشد. اگر فرض کنیم نخستین سوره قرآن یعنی فاتحه‌الکتاب باشد که آن را سبع‌المثانی می‌خوانند پس چهره‌ی انسان هم باید مانند آن سوره، هفت نشانه یا آیه داشته باشد. تشبیه صورت انسان به آیات مختلف قرآن در جای‌جای اشعار نسیمی موج می‌زند. به عنوان مثال به بیت زیر توجه کنید:
آیه الکرسی و طه هست حق روی تو
هر که دارد نور حکمت داند از فضل این خطاب
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۲۸)
یا
چون گشودم فال بخت از مصحف روی حبیب
آیت نصر من الله آمد و فتح قریب
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۱۵)*
به عبارت دیگر، در خوانش عرفانی نسیمی، صورت انسان جایگاه ویژه‌ای دارد و او آن را "لوح محفوظ" (The Guarded Tablet) می‌داند و
"... بر آن است که انسان کامل می‌تواند به جایی برسد که جانِ شریف او لوح محفوظ گردد، زیرا انسان را شانیت چنین است که همه‌ی کلمات در وجود او نوشته شود" (تدین نجف‌آبادی & رمضانی، ۱۳۹۰. ۱۱۲-۱۱۳).
به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که آراء نسیمی بر خطائی تاثیر گذاشته است و این سخن بی‌ربط هم نیست. زیرا نسیمی در بین بکتاشیه همانند شاه اسماعیل جایگاه ویژه‌ای دارد و این اهمیت بدون لحاظ کردن ابعاد فکری و عرفانی قابل توجیه نیست و این نشان میدهد که جهانبینی حکمی شیعی در دو جریان نسیمی و خطائی بر بال زبان ترکی در آناتولی و بالکان و آلبانی در نقطه‌ای بهم رسیده‌اند. اما این پیوندها در مجامع علمی ایران و حتی جهان به خوبی مورد واکاوی قرار نگرفته است و ما به درستی نمی‌دانیم که "مسیر" این تاثیر و تاثرات چگونه بوده است. شاید در آینده نزدیک بهتر بتوانیم درباره مسیرهای احتمالی تاثیرات نسیمی بر خطائی سخن بگوییم اما تا رسیدن به آن نقطه راهی جز خوانش متن نداریم. حال با این مقدمات که چیدیم اجازه دهید دوباره به بیت اول غزل شماره ۱۶۳ بازگردیم و آن را در سایه نگاه باطنی نسیمی مورد بررسی قرار دهیم. خطائی در اینجا به "صورت" (یوز) اشاره می‌کند و می‌گوید به چه ظرافتی خدایمان "چهره انسان" را خلق کرده است و برای بیان این هنرمندی از مفهوم قرآنی "صنع" هم استفاده می‌کند که در این بیت کنایه از آفرینش هنرمندانه است. به سخن دیگر، استفاده از مفهوم "یوز" یا "صورت" صرفاً یک صناعت ادبی نیست بل عقبه فکری در سنت حِکمی دارد که شاه اسماعیل صفوی در آن ممحض بوده است. زیرا در ابیات بعدی و حتی شعرهای دیگر خطائی در دیوان دلالت‌هایی وجود دارد که نشان میدهد بین جهانبینی نسیمی و جهانبینی خطائی ارتباط عمیقی وجود داشته است. این ارتباط عمیق را میتوان با ارجاع به دو مفهوم "یوز" (صورت) و "صراط‌المستقیم" در غزل شماره ۱۶۳ در دیوان خطائی و شیوه خوانش نسیمی در دیوانش برقرار کرد.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
در نگاه حروفیه،
"... کتاب واقعی خودِ انسان است. هم بدین جهت است که حروفیان کتاب مقدس ... را <<کتاب صامت>> یا <<قرآن ثابت>> نامیده‌اند؛ در حالی که انسان را ... <<کتاب الله ناطق>> نامیده‌اند؛ کتابی برتر که معرف خویش است" (تدین نجف‌آبادی & رمضانی، ۱۳۹۰. ۱۰۸).
نسیمی هم این ایده را که "انسان" کتاب ناطق خداوند است را به نوعی دیگر در اشعار خود منعکس کرده است و نکته‌ای را هم به آن اشاره کرده است که دقیقاً مربوط به غزل شماره ۱۶۳ شاه اسماعیل صفوی است و آن نکته این است که
"... خلط کردن ... کتاب صامت و ناطق خطایی بزرگ است؛ زیرا والاترین قرائت قرآن، خواندن و تشخیص نشانه‌های چهره‌ی حقیقی خداست [و نکته جالب این است که نسیمی] ... چهره‌ی انسان را کتاب الهی [می‌خواند و] ... در جای‌جای اشعارش، چشم و ابرو و روی و موی و لب انسان را به سوره‌های قرآن تشبیه کرده است" (۱۳۹۰. ۱۰۸).
در نگاه نسیمی انسان همسنگ قرآن است و اگر چنین مفروضی پذیرفته شود آنگاه چهره‌ی او باید نشانی از قرآن داشته باشد. اگر فرض کنیم نخستین سوره قرآن یعنی فاتحه‌الکتاب باشد که آن را سبع‌المثانی می‌خوانند پس چهره‌ی انسان هم باید مانند آن سوره، هفت نشانه یا آیه داشته باشد. تشبیه صورت انسان به آیات مختلف قرآن در جای‌جای اشعار نسیمی موج می‌زند. به عنوان مثال به بیت زیر توجه کنید:
آیه الکرسی و طه هست حق روی تو
هر که دارد نور حکمت داند از فضل این خطاب
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۲۸)
یا
چون گشودم فال بخت از مصحف روی حبیب
آیت نصر من الله آمد و فتح قریب
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۱۵)*
به عبارت دیگر، در خوانش عرفانی نسیمی، صورت انسان جایگاه ویژه‌ای دارد و او آن را "لوح محفوظ" (The Guarded Tablet) می‌داند و
"... بر آن است که انسان کامل می‌تواند به جایی برسد که جانِ شریف او لوح محفوظ گردد، زیرا انسان را شانیت چنین است که همه‌ی کلمات در وجود او نوشته شود" (تدین نجف‌آبادی & رمضانی، ۱۳۹۰. ۱۱۲-۱۱۳).
به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که آراء نسیمی بر خطائی تاثیر گذاشته است و این سخن بی‌ربط هم نیست. زیرا نسیمی در بین بکتاشیه همانند شاه اسماعیل جایگاه ویژه‌ای دارد و این اهمیت بدون لحاظ کردن ابعاد فکری و عرفانی قابل توجیه نیست و این نشان میدهد که جهانبینی حکمی شیعی در دو جریان نسیمی و خطائی بر بال زبان ترکی در آناتولی و بالکان و آلبانی در نقطه‌ای بهم رسیده‌اند. اما این پیوندها در مجامع علمی ایران و حتی جهان به خوبی مورد واکاوی قرار نگرفته است و ما به درستی نمی‌دانیم که "مسیر" این تاثیر و تاثرات چگونه بوده است. شاید در آینده نزدیک بهتر بتوانیم درباره مسیرهای احتمالی تاثیرات نسیمی بر خطائی سخن بگوییم اما تا رسیدن به آن نقطه راهی جز خوانش متن نداریم. حال با این مقدمات که چیدیم اجازه دهید دوباره به بیت اول غزل شماره ۱۶۳ بازگردیم و آن را در سایه نگاه باطنی نسیمی مورد بررسی قرار دهیم. خطائی در اینجا به "صورت" (یوز) اشاره می‌کند و می‌گوید به چه ظرافتی خدایمان "چهره انسان" را خلق کرده است و برای بیان این هنرمندی از مفهوم قرآنی "صنع" هم استفاده می‌کند که در این بیت کنایه از آفرینش هنرمندانه است. به سخن دیگر، استفاده از مفهوم "یوز" یا "صورت" صرفاً یک صناعت ادبی نیست بل عقبه فکری در سنت حِکمی دارد که شاه اسماعیل صفوی در آن ممحض بوده است. زیرا در ابیات بعدی و حتی شعرهای دیگر خطائی در دیوان دلالت‌هایی وجود دارد که نشان میدهد بین جهانبینی نسیمی و جهانبینی خطائی ارتباط عمیقی وجود داشته است. این ارتباط عمیق را میتوان با ارجاع به دو مفهوم "یوز" (صورت) و "صراط‌المستقیم" در غزل شماره ۱۶۳ در دیوان خطائی و شیوه خوانش نسیمی در دیوانش برقرار کرد.
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
👍7
انسان در خوانش خطائی
در بیت دوم غزل شماره ۱۶۳ خطائی به مفهوم مهم "صراط‌المستقیم" اشاره می‌کند که در ادبیات عرفانی به انحاء گوناگون مورد تفسیر و تاویل قرار گرفته است اما آنچه موجب شده است ما در اینجا به آن بپردازیم نسبت خوانش خطائی و تاویلِ نسیمی است. خطائی در این بیت می‌گوید:
چون ایریشدوم یوزونه بولدوم صراط‌المستقیم
آب حیوانه ایریشدی واردیغینجا راهیمیز
اگر به صورت ساده بخواهیم ترجمه‌ای از این بیت بدهیم شاید بتوان گفت که خطائی می‌گوید از آنجا که به چهره‌ی او رسیدم (یا چون به صورت او پرداختم) صراط مستقیم را یافتم. مصرع نخست تقریباً معنای ظاهریش اینگونه قابل صورتبندی است. اما نکته مهم این است که یافتن صراط مستقیم با "چهره" چه نسبتی دارد و نکته بعدی اینکه در مصرع دوم خطائی به این نکته اشاره دارد که مادامیکه طریقت ما برقرار است تابش انوار و تجلیات الهی مستدام است. اما کماکان این نکته مبهم است که چه نسبتی بین "تابش انوار الهی" یا همان استعاره "آبِ حیوان" و "طریقت" و "صراط‌المستقیم" و "صورت آدمی" میباشد؟ چرا دانستن این نکته مهم است؟ زیرا یافتن تجلیگاه انوار الهی بر روی "چهره" نمایان می‌شود و این راه وصال به حقیقت جاودان که نمادش "خضر" یا "آب حیات" میباشد. به عبارت دیگر، ما در اینجا با متنی روبرو هستیم که لایه‌های بیشماری دارد و هر لایه به نوعی با لایه‌های دیگر و استعاره‌های متکثر دیگر در ارتباط هستند که مجموعاً جهانبینی پیچیده‌ای را پیش روی ما می‌گذارد. به سخن دقیق‌تر، برای فهم این لایه‌های پیچیده ما نیازمند فهم زبانهای متنوع عرفان و تصوف و حکمت و امر باطنی و گنوسیسم در سطح جهانی می‌باشیم. زیرا این جریانهای متنوع در این متن به صورت منسجمی ظهور پیدا کرده‌اند و به صورت رمزگونه اشاراتی باطنی را بیان می‌کنند. شاید در اینجا بتوان به نسیمی و شیوه تفسیر او اشاره کرد که سرنخ‌هایی به ما برای فهم خطائی میدهد.
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
در بیت دوم غزل شماره ۱۶۳ خطائی به مفهوم مهم "صراط‌المستقیم" اشاره می‌کند که در ادبیات عرفانی به انحاء گوناگون مورد تفسیر و تاویل قرار گرفته است اما آنچه موجب شده است ما در اینجا به آن بپردازیم نسبت خوانش خطائی و تاویلِ نسیمی است. خطائی در این بیت می‌گوید:
چون ایریشدوم یوزونه بولدوم صراط‌المستقیم
آب حیوانه ایریشدی واردیغینجا راهیمیز
اگر به صورت ساده بخواهیم ترجمه‌ای از این بیت بدهیم شاید بتوان گفت که خطائی می‌گوید از آنجا که به چهره‌ی او رسیدم (یا چون به صورت او پرداختم) صراط مستقیم را یافتم. مصرع نخست تقریباً معنای ظاهریش اینگونه قابل صورتبندی است. اما نکته مهم این است که یافتن صراط مستقیم با "چهره" چه نسبتی دارد و نکته بعدی اینکه در مصرع دوم خطائی به این نکته اشاره دارد که مادامیکه طریقت ما برقرار است تابش انوار و تجلیات الهی مستدام است. اما کماکان این نکته مبهم است که چه نسبتی بین "تابش انوار الهی" یا همان استعاره "آبِ حیوان" و "طریقت" و "صراط‌المستقیم" و "صورت آدمی" میباشد؟ چرا دانستن این نکته مهم است؟ زیرا یافتن تجلیگاه انوار الهی بر روی "چهره" نمایان می‌شود و این راه وصال به حقیقت جاودان که نمادش "خضر" یا "آب حیات" میباشد. به عبارت دیگر، ما در اینجا با متنی روبرو هستیم که لایه‌های بیشماری دارد و هر لایه به نوعی با لایه‌های دیگر و استعاره‌های متکثر دیگر در ارتباط هستند که مجموعاً جهانبینی پیچیده‌ای را پیش روی ما می‌گذارد. به سخن دقیق‌تر، برای فهم این لایه‌های پیچیده ما نیازمند فهم زبانهای متنوع عرفان و تصوف و حکمت و امر باطنی و گنوسیسم در سطح جهانی می‌باشیم. زیرا این جریانهای متنوع در این متن به صورت منسجمی ظهور پیدا کرده‌اند و به صورت رمزگونه اشاراتی باطنی را بیان می‌کنند. شاید در اینجا بتوان به نسیمی و شیوه تفسیر او اشاره کرد که سرنخ‌هایی به ما برای فهم خطائی میدهد.
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
👍5
انسان در خوانش خطائی
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
سیدجوادمیری
(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
👍9
https://geediting.com/ros-people-who-buy-books-faster-than-they-can-read-them-usually-share-these-7-traits/
افرادی که کتاب‌های زیادی می‌خرند قبل از اینکه فرصت کنند آنها را بخوانند دارای ۷ شاخصه هستند که در این مقاله به آنها می‌پردازد.
افرادی که کتاب‌های زیادی می‌خرند قبل از اینکه فرصت کنند آنها را بخوانند دارای ۷ شاخصه هستند که در این مقاله به آنها می‌پردازد.
Global English Editing
People who buy books faster than they can read them usually share these 7 traits
I’ve been a book lover for as long as I can remember. Long before I took up writing full-time, I spent my days in a corporate office and my free hours scanning the shelves of my favorite secondhand bookstore. Now that I’ve retired (and finally have more…
👍5
درنگ کردن را ممارست کن. درنگ کن پیش از آنکه چیزی را فرض کنی. درنگ کن پیش از آنکه بخواهی کسی را متهم کنی. خلاصه هر گاه خواستی با خشم و شدت عکس‌العملی از خود نشان بدهی، مکث کن.
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
👍16