انسان در خوانش خطائی
اگر به مفهوم "صراط‌المستقیم" در خوانش خطائی بنگریم درخواهیم یافت که سیاق متن او به گونه‌ای است که می‌توان دریافت این مفهوم "حامل معانی باطنی" (Impregnated Esoteric Meanings) است که برای فهم آن ما نیازمند درک سنت‌های گوناگون فکری‌ی هستیم که این متن بر روی آنها شکل گرفته است. به عبارت دیگر، بدون ارجاع به این سنت‌های عرفانی و گنوسی و باطنی ما قادر نخواهیم بود "کشف رموز" (Decoding) کنیم. برای رسیدن به نقطه یا نقاطی که بتواند ما را در وضع "کشف" قرار دهد باید شناخت کافی از جریان‌های گنوسی در ایران و جهان داشته باشیم. همانطور که پیشتر اشاره کردم سید عماد الدین نسیمی یکی از این مفاتیح کشف رموز در مواجه با متن دیوان خطائی است. البته ممکن است برخی با این "روش کشف رموز" مخالفت کنند. این مخالفت فی‌نفسه امر مذمومی نیست ولی این مخالفت نباید ما را از ایجاد مسیر نوین بازدارد. شیوه تفسیر متنی که ما در حال بازسازی آن هستیم یک "امکان تاویلی" است که ممکن است افق‌های جدیدی در مواجه با متن دیوان خطائی ایجاد کند که تاکنون آزموده نشده بود اما یقینناً دارای اشکالاتی هم هست که در طی مسیر شاید دیگر محققان و نظریه‌پردازان بتوانند آن را اصلاح کنند. حال اجازه دهید بعد از پرداختن به برخی نکات متدویک بازگردیم به نسیمی و مفهوم "صراط‌المستقیم". در خوانش نسیمی منظور از صراط‌المستقیم "خط استوا" است. او می‌گوید:
در صراط‌الله از آن بر خط رویت می‌روم
کاهل معنی را صراط‌الله خط استواست
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۳۸)
اما سوال اینجاست که "خط استوا" چیست؟ یقینناً هنگامیکه نسیمی سخن از خط استوا به میان می‌آورد مقصودش خط جغرافیایی اِستِوا (Equator) نیست که کره زمین را به دو بخش نیمکره شمالی و جنوبی تقسیم می‌کند. او در قالب یک پارادایم مفهومی صحبت می‌کند که در آن "خط استوا" دارای معانی "زمینه-مند" (context-bound) است که اگر آن زمینه تئوریک را دقیق ندانیم امکان ندارد به کُنه مفاهیم مطروحه توسط نسیمی پی ببریم.
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
اگر به مفهوم "صراط‌المستقیم" در خوانش خطائی بنگریم درخواهیم یافت که سیاق متن او به گونه‌ای است که می‌توان دریافت این مفهوم "حامل معانی باطنی" (Impregnated Esoteric Meanings) است که برای فهم آن ما نیازمند درک سنت‌های گوناگون فکری‌ی هستیم که این متن بر روی آنها شکل گرفته است. به عبارت دیگر، بدون ارجاع به این سنت‌های عرفانی و گنوسی و باطنی ما قادر نخواهیم بود "کشف رموز" (Decoding) کنیم. برای رسیدن به نقطه یا نقاطی که بتواند ما را در وضع "کشف" قرار دهد باید شناخت کافی از جریان‌های گنوسی در ایران و جهان داشته باشیم. همانطور که پیشتر اشاره کردم سید عماد الدین نسیمی یکی از این مفاتیح کشف رموز در مواجه با متن دیوان خطائی است. البته ممکن است برخی با این "روش کشف رموز" مخالفت کنند. این مخالفت فی‌نفسه امر مذمومی نیست ولی این مخالفت نباید ما را از ایجاد مسیر نوین بازدارد. شیوه تفسیر متنی که ما در حال بازسازی آن هستیم یک "امکان تاویلی" است که ممکن است افق‌های جدیدی در مواجه با متن دیوان خطائی ایجاد کند که تاکنون آزموده نشده بود اما یقینناً دارای اشکالاتی هم هست که در طی مسیر شاید دیگر محققان و نظریه‌پردازان بتوانند آن را اصلاح کنند. حال اجازه دهید بعد از پرداختن به برخی نکات متدویک بازگردیم به نسیمی و مفهوم "صراط‌المستقیم". در خوانش نسیمی منظور از صراط‌المستقیم "خط استوا" است. او می‌گوید:
در صراط‌الله از آن بر خط رویت می‌روم
کاهل معنی را صراط‌الله خط استواست
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۳۸)
اما سوال اینجاست که "خط استوا" چیست؟ یقینناً هنگامیکه نسیمی سخن از خط استوا به میان می‌آورد مقصودش خط جغرافیایی اِستِوا (Equator) نیست که کره زمین را به دو بخش نیمکره شمالی و جنوبی تقسیم می‌کند. او در قالب یک پارادایم مفهومی صحبت می‌کند که در آن "خط استوا" دارای معانی "زمینه-مند" (context-bound) است که اگر آن زمینه تئوریک را دقیق ندانیم امکان ندارد به کُنه مفاهیم مطروحه توسط نسیمی پی ببریم.
سیدجوادمیری
(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*نسیمی، سید عمادالدین. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی. به کوشش یدالله جلالی. چاپ ۱. تهران: نشر نی، ۱۳۷۲.
@seyedjavadmiri
👍4
انسان در خوانش خطائی
در نزد حروفیه، تمام اشیاء از ۳۲ حرف الفبای فارسی و ۲۸ حرف عربی به وجود آمده‌اند و حروف مقدم بر اشیاء و در درون اشیاء به عنوان خالق آنها جاری هستند. در چارچوب این فلسفه است که باید نظرات نسیمی در باب تفسیر قرآن و مفهومی همچون "خط استوا" را صورتبندی مفهومی کرد. به عنوان مثال، آیه یکم در سوره ۵۴ "اقتربت الساعه وانشق القمر" در خوانش حروفیه منجمله نسیمی اشارت به بینی انسان دارد که خط استوا از آن می‌گذرد. به عبارت دیگر، خطا استوا، خط راست و سپیدی است که از فرق سر آغاز می‌شود و تا چانه ادامه می‌یابد و صورت و موهای سر را به دو بخش مساوی تقسیم می‌کند. اجازه دهید این موضوع را به زبانِ خودِ نسیمی بیان کنیم:
آن خط چو صراط مستقیم است
زینست که موی سر دو نیم است
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۵۰)
به زبان حروفیه اینگونه می‌توان بیان کرد که به طور کلی هر نوع خط میانه‌ای که موجب تعادل و هماهنگی در امری شود، چه در صورت و چه در سیرت، استوا نامیده می‌شود. آدمی باید تلاش کند تا این "خط استوا" را در همه جا پیدا کند. تفسیر نسیمی از مفاهیم قرآنی صرفاً محدود به مفهوم "صراط مستقیم" یا "وانشق القمر" نمی‌شود بل بسیاری از آیات و مفاهیم قرآنی را شامل می‌گردد و از آنجمله می‌توان به مفاهیمی همچون "قاب قوسین" در آیه نهم سوره ۵۳ قرآن و "سدره المنتهی" در آیه چهاردهم سوره ۵۳ اشاره کرد که اولی اشاره به "دو ابروی انسان" و دومی به "قامت و بلندی انسان" دارد. به عبارت دیگر، هنگامیکه شاه اسماعیل در تفسیر "صراط‌المستقیم" سخن از "صورت" به میان می‌آورد و می‌گوید "چون ایریشدیم یوزونه" (یعنی وقتی که به وصال چهره یار رسیدم) آنگاه و تنها آنگاه بود که "صراط مستقیم" را یافتم باید دریافت که در اینجا ما با یک سلسله مفاهیم بهمپیوسته و درهمتنیده روبرو هستیم که مبتنی بر یک دستگاه متافیزیکی پیچیده است-و بدون درک این مفروضات پشت صحنه (background assumptions) امکان فهم متن ناممکن است. این مسئله ما را با پروبلماتیک پیچیده‌تری روبرو می‌کند که در فلسفه قاره‌ای فیلسوفان بزرگی همچون گادامر از آن با عنوان "مسئله هرمنوتیک" یاد کرده‌اند. محمود خاتمی در کتاب "گادامر و مسئله هرمنوتیک" این پیچیدگی مواجهه با متون را اینگونه صورتبندی کرده است:
"... امکان ندارد که کسی بدون التفات به بسترمندی فهمیدن در بستر سنت بتواند هرمنوت باشد؛ منتهی گاهی آگاهانه و با التفات است و گاهی ناآگاهانه و بدون توجه. بنابراین ... کشف حقیقت در هرمنوتیک انتولوژیک ... همواره بسترمند است" (خاتمی، ۱۳۹۹. ۶۶۱).*
به تعبیر دیگر، متن دیوان خطائی بریده از سنت‌های پیشین فلسفی و عرفانی و حِکمی و گنوسی و صوفیانه ناممکن است. اما درک این بسترمندی امری "دم دستی" نیست بل نیاز به ممارست و فهم پیچیدگی‌های دارد که در حال حاضر در مواجهه با "دیوان خطائی" در ایران در مجامع دانشگاهی و علمی دیده نمی‌شود. زیرا ما هنوز در وضعی هستیم که فاصله شاه اسماعیل صفوی تا دیوان شعر خطائی بسیار طولانی است. زیرا ما هنوز در ایران قادر نیستیم این دو را یکی بپنداریم و بین شاه اسماعیل حاکم و خطائی حکیم دیواری به بزرگی "دیوار چین" وجود دارد که ما را دچار "پیشداوری شناختی" (Cognitive Bias) کرده است.
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*خاتمی، محمود. گادامر و مسئله هرمنوتیک. نشر علم، ۱۳۹۹.
@seyedjavadmiri
در نزد حروفیه، تمام اشیاء از ۳۲ حرف الفبای فارسی و ۲۸ حرف عربی به وجود آمده‌اند و حروف مقدم بر اشیاء و در درون اشیاء به عنوان خالق آنها جاری هستند. در چارچوب این فلسفه است که باید نظرات نسیمی در باب تفسیر قرآن و مفهومی همچون "خط استوا" را صورتبندی مفهومی کرد. به عنوان مثال، آیه یکم در سوره ۵۴ "اقتربت الساعه وانشق القمر" در خوانش حروفیه منجمله نسیمی اشارت به بینی انسان دارد که خط استوا از آن می‌گذرد. به عبارت دیگر، خطا استوا، خط راست و سپیدی است که از فرق سر آغاز می‌شود و تا چانه ادامه می‌یابد و صورت و موهای سر را به دو بخش مساوی تقسیم می‌کند. اجازه دهید این موضوع را به زبانِ خودِ نسیمی بیان کنیم:
آن خط چو صراط مستقیم است
زینست که موی سر دو نیم است
(نسیمی، ۱۳۷۲. ۱۵۰)
به زبان حروفیه اینگونه می‌توان بیان کرد که به طور کلی هر نوع خط میانه‌ای که موجب تعادل و هماهنگی در امری شود، چه در صورت و چه در سیرت، استوا نامیده می‌شود. آدمی باید تلاش کند تا این "خط استوا" را در همه جا پیدا کند. تفسیر نسیمی از مفاهیم قرآنی صرفاً محدود به مفهوم "صراط مستقیم" یا "وانشق القمر" نمی‌شود بل بسیاری از آیات و مفاهیم قرآنی را شامل می‌گردد و از آنجمله می‌توان به مفاهیمی همچون "قاب قوسین" در آیه نهم سوره ۵۳ قرآن و "سدره المنتهی" در آیه چهاردهم سوره ۵۳ اشاره کرد که اولی اشاره به "دو ابروی انسان" و دومی به "قامت و بلندی انسان" دارد. به عبارت دیگر، هنگامیکه شاه اسماعیل در تفسیر "صراط‌المستقیم" سخن از "صورت" به میان می‌آورد و می‌گوید "چون ایریشدیم یوزونه" (یعنی وقتی که به وصال چهره یار رسیدم) آنگاه و تنها آنگاه بود که "صراط مستقیم" را یافتم باید دریافت که در اینجا ما با یک سلسله مفاهیم بهمپیوسته و درهمتنیده روبرو هستیم که مبتنی بر یک دستگاه متافیزیکی پیچیده است-و بدون درک این مفروضات پشت صحنه (background assumptions) امکان فهم متن ناممکن است. این مسئله ما را با پروبلماتیک پیچیده‌تری روبرو می‌کند که در فلسفه قاره‌ای فیلسوفان بزرگی همچون گادامر از آن با عنوان "مسئله هرمنوتیک" یاد کرده‌اند. محمود خاتمی در کتاب "گادامر و مسئله هرمنوتیک" این پیچیدگی مواجهه با متون را اینگونه صورتبندی کرده است:
"... امکان ندارد که کسی بدون التفات به بسترمندی فهمیدن در بستر سنت بتواند هرمنوت باشد؛ منتهی گاهی آگاهانه و با التفات است و گاهی ناآگاهانه و بدون توجه. بنابراین ... کشف حقیقت در هرمنوتیک انتولوژیک ... همواره بسترمند است" (خاتمی، ۱۳۹۹. ۶۶۱).*
به تعبیر دیگر، متن دیوان خطائی بریده از سنت‌های پیشین فلسفی و عرفانی و حِکمی و گنوسی و صوفیانه ناممکن است. اما درک این بسترمندی امری "دم دستی" نیست بل نیاز به ممارست و فهم پیچیدگی‌های دارد که در حال حاضر در مواجهه با "دیوان خطائی" در ایران در مجامع دانشگاهی و علمی دیده نمی‌شود. زیرا ما هنوز در وضعی هستیم که فاصله شاه اسماعیل صفوی تا دیوان شعر خطائی بسیار طولانی است. زیرا ما هنوز در ایران قادر نیستیم این دو را یکی بپنداریم و بین شاه اسماعیل حاکم و خطائی حکیم دیواری به بزرگی "دیوار چین" وجود دارد که ما را دچار "پیشداوری شناختی" (Cognitive Bias) کرده است.
سیدجوادمیری
(بخش ششم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*خاتمی، محمود. گادامر و مسئله هرمنوتیک. نشر علم، ۱۳۹۹.
@seyedjavadmiri
لی ژو که بود؟ در ۱۹۳۰ در چین بدنیا آمد و در ۲۰۲۱ دارفانی وداع گفت. فیلسوفی که ممحض در افکار کنفوسیوس بود اما کانت و مارکس را هم به صورت سیستماتیک در درون دستگاه مفهومی خویش درونی کرده بود. او نه کانتی بود و نه مارکسی و نه حتی کنفوسیوسی بل فیلسوفی منحصر به فرد که در طی هفت دهه تلاش کرد چارچوب نظری خلق کند برای "تحول سازنده جامعه چین" در بستری جهانی. در این کتاب محققین بیشماری از آمریکا و اروپا و چین به ابعاد گوناگون "کلان‌نظریه زیبایی‌شناختی" او پرداخته‌اند. البته جای محققین و فیلسوفان ایرانی در این مجموعه خالی است. زمان آن فرا رسیده است که دانشگاه ایرانی از تکرار دلوز و بلوز عبور کند و به جهان به معنای وسیع کلمه بنگرد.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍16
👍9
من و بادِ صبا مِسکین دو سرگردانِ بی‌حاصل
من از افسونِ چشمت مست و او از بویِ گیسویت
#حافظ
@seyedjavadmiri
من از افسونِ چشمت مست و او از بویِ گیسویت
#حافظ
@seyedjavadmiri
👍16
Audio
نگاهی به تاریخ علوم اجتماعی در ایران و "جنبش چپ در دانشگاه‌های ایرانی"
برای خوانش تاریخ علوم اجتماعی در ایران ما باید ببن دو رویکرد "تاسیسی" و "مفهومی" تمایز قائل بشویم. تاسیس علوم اجتماعی را شاید بتوانیم با تاسیس نهاد دانشگاه یکی بگیریم اما ظهور علوم اجتماعی و مفاهیم آن تاریخ پیچیده‌تری دارند و با نگاه‌های خطی نمی‌توان آن را تبیین کرد. نکته دیگر این است که تاریخ مفهومی علوم اجتماعی برخلاف تاریخنگاری تاسیسی یک روایت مذکر نیست بل روایتی مونث هم هست و زنان در آن نقش کلیدی داشته‌اند.
گفتگوی روزنامه فرهیختگان با سیدجواد میری
۱۲ اردیبهشت ۱۴۰۴
@seyedjavadmiri
برای خوانش تاریخ علوم اجتماعی در ایران ما باید ببن دو رویکرد "تاسیسی" و "مفهومی" تمایز قائل بشویم. تاسیس علوم اجتماعی را شاید بتوانیم با تاسیس نهاد دانشگاه یکی بگیریم اما ظهور علوم اجتماعی و مفاهیم آن تاریخ پیچیده‌تری دارند و با نگاه‌های خطی نمی‌توان آن را تبیین کرد. نکته دیگر این است که تاریخ مفهومی علوم اجتماعی برخلاف تاریخنگاری تاسیسی یک روایت مذکر نیست بل روایتی مونث هم هست و زنان در آن نقش کلیدی داشته‌اند.
گفتگوی روزنامه فرهیختگان با سیدجواد میری
۱۲ اردیبهشت ۱۴۰۴
@seyedjavadmiri
👍7
Forwarded from کفِ دانشگاه
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
👍10👎1
Starr,_S_Frederick_Lost_enlightenment_Central_Asia's_golden_age.pdf
31.2 MB
کتابی مهم با عنوان "روشنگریِ گمشده: آسیای مرکزی از فتوحات عربی تا تیمور لنگ". در این اثر شما درباره شیوه غلبه اعراب بر سرزمین‌های غرب شبه جزیره عرب تا مناطق دوردست در آسیای مرکزی و اوراسیا آشنا می‌شوید و سپس نویسنده به زیبایی شما را با روندهایی که منجر به فتح بغداد و سیادت "قبایل گوناگون ترک" بر سرزمین‌های اسلامی آشنا می‌کند. نقش خراسان بزرگ و جایگاه مامون و ... فردوسی و ظهور سامانیان و مغول و اولوغ بیگ ... و .
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
👍13
اینجا "روستای مینق" در آذربایجان شرقی است. بر سر مزار پدربزرگ پدری "میرمحمود حسینی" هستم که از علمای آذربایجان بود. این مقبره در بلندای تپه‌ای بر فراز روستا قرار گرفته است. او در ۱۳۲۴ دارفانی را وداع گفت و اهالی آذربایجان مقبره‌اش را متبرک می‌دانند. در این تصویر با حسن و حسین دو پسرخاله‌ام هستم که متاسفانه حسین (سمت چپ عکس) در سال ۱۳۹۸ دارفانی را وداع گفت. یاد ایام بخیر.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍39
این عکس دوران کودکی من است که دست مرا از سمت راست پدرم گرفته و سمت چپ پسرخاله‌ام. این تصویر متعلق به ۴۸ سال پیش است. جهانی از خاطرات و داستان‌ها در همین یک تصویر است. کودکی بودم و پدر دستان کوچکم را در دستان پر محبت خود گرفته بود ... چه زود ایام گذشت و آن سایه پر مهر رفت ... .
@seyedjavadmiri
@seyedjavadmiri
👍34
عکس سمت چپ من در سال ۱۹۹۲ در سوئد است قبل از وزن‌کشی برای مسابقات قهرمانی سوئد در کشتی در سالن ورزشی لینشوپینگ. عکس سمت راست تیم باشگاه GAK یوتبوری و من در وزن ۵۷ کیلوگرم تیم کشتی آزاد و عکس مدال برنز من در قهرمانی کشورهای مشترک‌المنافع در بریتانیا در سال ۲۰۰۰ میلادی که زیر نظر مرحوم امیر اسماعیلی در باشگاه بریستول انگلستان تمرین می‌کردم. اولین مربی کشتی من پدرم بود که فنون یک دست و یک پا، سگگ دوبل، زشت و زیبا ... را بمن یاد داد. من عاشق این فن "زشت و زیبا" بودم. این فن را به زیباترین وجه به حریفانم می‌زدم و شگردم بود. این فن جوری بود که حریف فکر می‌کرد حالا که لنگ تو را مالِ خود کرده است کار تو تمام است اما دقیقاً در همان حالت لی لی چنان او را به هوا پرتاب می‌کردی که حریف نمی‌فهمید چه اتفاقی افتاده است. پدرم این فن زیبا را در کودکی بمن یاد داد. روحش شاد الهی آمین.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
👍41
عرفان و رندی در دستگاه نظری شاه اسماعیل
مفهوم "رند" به نظرم از پیچیده ترین مفاهیم در ادبیات انتقادی ایرانی است که واقعاً معادل پیدا کردن برای آنها سخت و دشوار است. رند را معانی لغوی گوناگونی در زبان های اروپایی کرده اند ولی حقیقتاً نتوانسته اند معادل درخوری برای آن پیدا کنند. البته در کنار مفهوم "رند" کلمه "خر" هم یکی از آن واژه‌های عجیب است که در ادبیات ایرانی از آن بیشمار استفاده کرده‌اند ولی مضامینی که این واژه در خود جای داده است به راحتی قابل انتقال به زبان های دیگر نیست. خیام در رباعی ۱۴۱ و ۱۴۴ به دو واژه رند و خر اشاره می کند و به زیبایی هر دو را صورتبندی مفهومی می کند. در رباعی ۱۴۱ می گوید
رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین
نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین
نه حق نه حقیقت نه شریعت نه یقین
اندر دو جهان کرا بود زهره ی این
رندیت در نگاه خیام نوعی کیفیت انسانی است که "حال" را به وضع برنآمده و موقعیت گذشته تقلیل نمی‌دهد و اگر دقیق به جامعه بنگریم متوجه خواهیم شد که اساس شکلگیری جوامع بشری و به بردگی کشیده شدن انسان‌ها زمانی ممکن است که دل در گرو روایت‌های گذشته یا اتوپیاهای آینده می‌دهند. اما خیام رندیت را شاخصه کیفیت والای انسانی می داند. در مقابل رندیت، خریت قرار می گیرد که "حال" را رها می کند و به دنبال "وضع برنآمده" یا "موقعیت گذشته" می‌رود و خیام وضعیت خریت را اینگونه صورتبندی می‌کند
گاوی است در آسمان و نامش پروین
یک گاو دگر نهفته در زیر زمین
چشم خردت باز کن از روی یقین
زیر و زبر دو گاو مشتی خر بین
به سخن دیگر، برای رهایی از خریت و درک حال "خرد" بایسته است تا دریابی توده‌ها تهی از خرد هستند و دچار خریت. دلیل بستن روزنه های خرد در خوانش خیام هم قابل مطالعه است. (میری، ۱۴۰۲)* پاول تلیچ از مفهوم "شهامت بودن" استفاده می‌کند و خیام سخن از "زهره رندی" یا "جرات رندی" می‌کند که این صفت در توده‌هایی که بین "دو گاو" (اشارت به زمین که بین آسمان و زیر زمین قرار گرفته) زندگی می‌کنند وجود ندارد و آنها قادر به بهره‌گیری از "خرد" نیستند. به سخن دیگر، رندیت و خریت از مفاهیم کلیدی در فهم جهانبینی عرفانی است. البته حافظ هم از متفکرانی است که به مفهوم "رندی" تفطن داشته است. داریوش آشوری در کتاب "عرفان و رندی در شعر حافظ"** به این نکته اشاره می‌کند که "عرفان و رندی" دو مفهوم درهمتنیده در چارچوب نظری حافظ هستند که بدون درک یکی دیگری را فهم نخواهیم کرد. به عبارت دیگر، رندی در زبان عرفاء اشاره به "حکمت ذوقی" دارد که با خوانش‌های زاهدانه یا تفاسیر ظاهرگرایانه از دین (Literalist Interpretations) همخوانی ندارد.
سیدجوادمیری
(بخش یکم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*میری، سید جواد. فلسفه دین در نگاه خیام: در فراسوی کفر و ایمان. نقد فرهنگ، ۱۴۰۲.
**آشوری، داریوش. عرفان و رندی در شعر حافظ. نشر مرکز، ۱۳۷۹.
@seyedjavadmiri
مفهوم "رند" به نظرم از پیچیده ترین مفاهیم در ادبیات انتقادی ایرانی است که واقعاً معادل پیدا کردن برای آنها سخت و دشوار است. رند را معانی لغوی گوناگونی در زبان های اروپایی کرده اند ولی حقیقتاً نتوانسته اند معادل درخوری برای آن پیدا کنند. البته در کنار مفهوم "رند" کلمه "خر" هم یکی از آن واژه‌های عجیب است که در ادبیات ایرانی از آن بیشمار استفاده کرده‌اند ولی مضامینی که این واژه در خود جای داده است به راحتی قابل انتقال به زبان های دیگر نیست. خیام در رباعی ۱۴۱ و ۱۴۴ به دو واژه رند و خر اشاره می کند و به زیبایی هر دو را صورتبندی مفهومی می کند. در رباعی ۱۴۱ می گوید
رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین
نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین
نه حق نه حقیقت نه شریعت نه یقین
اندر دو جهان کرا بود زهره ی این
رندیت در نگاه خیام نوعی کیفیت انسانی است که "حال" را به وضع برنآمده و موقعیت گذشته تقلیل نمی‌دهد و اگر دقیق به جامعه بنگریم متوجه خواهیم شد که اساس شکلگیری جوامع بشری و به بردگی کشیده شدن انسان‌ها زمانی ممکن است که دل در گرو روایت‌های گذشته یا اتوپیاهای آینده می‌دهند. اما خیام رندیت را شاخصه کیفیت والای انسانی می داند. در مقابل رندیت، خریت قرار می گیرد که "حال" را رها می کند و به دنبال "وضع برنآمده" یا "موقعیت گذشته" می‌رود و خیام وضعیت خریت را اینگونه صورتبندی می‌کند
گاوی است در آسمان و نامش پروین
یک گاو دگر نهفته در زیر زمین
چشم خردت باز کن از روی یقین
زیر و زبر دو گاو مشتی خر بین
به سخن دیگر، برای رهایی از خریت و درک حال "خرد" بایسته است تا دریابی توده‌ها تهی از خرد هستند و دچار خریت. دلیل بستن روزنه های خرد در خوانش خیام هم قابل مطالعه است. (میری، ۱۴۰۲)* پاول تلیچ از مفهوم "شهامت بودن" استفاده می‌کند و خیام سخن از "زهره رندی" یا "جرات رندی" می‌کند که این صفت در توده‌هایی که بین "دو گاو" (اشارت به زمین که بین آسمان و زیر زمین قرار گرفته) زندگی می‌کنند وجود ندارد و آنها قادر به بهره‌گیری از "خرد" نیستند. به سخن دیگر، رندیت و خریت از مفاهیم کلیدی در فهم جهانبینی عرفانی است. البته حافظ هم از متفکرانی است که به مفهوم "رندی" تفطن داشته است. داریوش آشوری در کتاب "عرفان و رندی در شعر حافظ"** به این نکته اشاره می‌کند که "عرفان و رندی" دو مفهوم درهمتنیده در چارچوب نظری حافظ هستند که بدون درک یکی دیگری را فهم نخواهیم کرد. به عبارت دیگر، رندی در زبان عرفاء اشاره به "حکمت ذوقی" دارد که با خوانش‌های زاهدانه یا تفاسیر ظاهرگرایانه از دین (Literalist Interpretations) همخوانی ندارد.
سیدجوادمیری
(بخش یکم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*میری، سید جواد. فلسفه دین در نگاه خیام: در فراسوی کفر و ایمان. نقد فرهنگ، ۱۴۰۲.
**آشوری، داریوش. عرفان و رندی در شعر حافظ. نشر مرکز، ۱۳۷۹.
@seyedjavadmiri
👍8
عرفان و رندی در دستگاه نظری شاه اسماعیل
حال سوال اینجاست که آیا شاه اسماعیل صفوی در "دیوان خطائی" خویش به این مفاهیم عرفانی و حِکمی که در ادبیات فارسی رایج بوده است التفاتی داشته است؟ به عبارت دیگر، آیا او اساساً برای بیان حالات و کیفیات ذوقی و شهودی خویش از "مفاهیم مشترک حِکمی" که در بین حکماء و عرفاء و صوفیه در تمدن اسلامی رایج بوده است استفاده می‌کرده است؟ ممکن است این پرسش برای مخاطبانی که با ادبیات عرفانی در زبان ترکی آشنایی دارند عجیب به نظر بیاید ولی واقع امر این است که برخی کماکان اشکال می‌کنند که دیوان خطائی فاقد این مفاهیم سترگ عرفانی و حکمی و صوفیانه است. به نظرم، ما هیچ راهی جز رجوع به "متن دیوان" برای سنجش و ارزیابی اشکالات وارده نداریم. اولین نکته که می‌توان به قطعیت با ارجاع به متن خطائی یادآور شد این است که او به تناقض فهم زاهدانه و عارفانه از هستی قائل است و این تمایز فهم و مواجهه با وجود را در غزل‌هایش به زیبایی به تصویر کشیده است. به عنوان مثال، در غزل شماره ۷۲ خطائی تمایز بین نگاه عارفانه و زاهدانه را اینگونه صورتبندی می‌کند:
حدیث و وعظ قرآن‌دان نه بولدون؟ گلگیل ای زاهد!
امامین اسمی <<قرآن>>دور حدیث <<الله‌اکبر>>دور
به عبارت دیگر، خطائی زاهد (کسی که باطن وجود را نمی‌شناسد) را خطاب قرار می‌دهد و می‌گوید از معارف دینی چه یافتی؟ آیا نتوانستی معنای قرآن را که آدمی را به ساحت حکمت ذوقی و تفسیر باطنی ارجاع می‌دهد دریابی؟ نکته دوم این است که او در مقابل "نگاه زاهدانه" "بینش عارفانه" را مطرح می‌کند و آنچه این موضوع را شگفت‌انگیزتر می‌کند استفاده خطائی از "مفاهیم مشترک حِکمی" است که عرفاء و حکماء در زبان فارسی (و بعضاً عربی) هم از آنها بهره برده‌اند. مفهوم "رند" دقیقاً یکی از مفاهیمی است که شاه اسماعیل به زیبایی برای ترسیم "دریافت عارفانه" خود از هستی در مقابل نگاه زاهدانه در غزل‌های خویش از آن استفاده کرده است.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
حال سوال اینجاست که آیا شاه اسماعیل صفوی در "دیوان خطائی" خویش به این مفاهیم عرفانی و حِکمی که در ادبیات فارسی رایج بوده است التفاتی داشته است؟ به عبارت دیگر، آیا او اساساً برای بیان حالات و کیفیات ذوقی و شهودی خویش از "مفاهیم مشترک حِکمی" که در بین حکماء و عرفاء و صوفیه در تمدن اسلامی رایج بوده است استفاده می‌کرده است؟ ممکن است این پرسش برای مخاطبانی که با ادبیات عرفانی در زبان ترکی آشنایی دارند عجیب به نظر بیاید ولی واقع امر این است که برخی کماکان اشکال می‌کنند که دیوان خطائی فاقد این مفاهیم سترگ عرفانی و حکمی و صوفیانه است. به نظرم، ما هیچ راهی جز رجوع به "متن دیوان" برای سنجش و ارزیابی اشکالات وارده نداریم. اولین نکته که می‌توان به قطعیت با ارجاع به متن خطائی یادآور شد این است که او به تناقض فهم زاهدانه و عارفانه از هستی قائل است و این تمایز فهم و مواجهه با وجود را در غزل‌هایش به زیبایی به تصویر کشیده است. به عنوان مثال، در غزل شماره ۷۲ خطائی تمایز بین نگاه عارفانه و زاهدانه را اینگونه صورتبندی می‌کند:
حدیث و وعظ قرآن‌دان نه بولدون؟ گلگیل ای زاهد!
امامین اسمی <<قرآن>>دور حدیث <<الله‌اکبر>>دور
به عبارت دیگر، خطائی زاهد (کسی که باطن وجود را نمی‌شناسد) را خطاب قرار می‌دهد و می‌گوید از معارف دینی چه یافتی؟ آیا نتوانستی معنای قرآن را که آدمی را به ساحت حکمت ذوقی و تفسیر باطنی ارجاع می‌دهد دریابی؟ نکته دوم این است که او در مقابل "نگاه زاهدانه" "بینش عارفانه" را مطرح می‌کند و آنچه این موضوع را شگفت‌انگیزتر می‌کند استفاده خطائی از "مفاهیم مشترک حِکمی" است که عرفاء و حکماء در زبان فارسی (و بعضاً عربی) هم از آنها بهره برده‌اند. مفهوم "رند" دقیقاً یکی از مفاهیمی است که شاه اسماعیل به زیبایی برای ترسیم "دریافت عارفانه" خود از هستی در مقابل نگاه زاهدانه در غزل‌های خویش از آن استفاده کرده است.
سیدجوادمیری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
👍8
عرفان و رندی در دستگاه نظری شاه اسماعیل
پس از این مقدمات، اجازه دهید این پرسش را دوباره تکرار کنیم که آیا شاه اسماعیل در "دیوان خطائی" از مفهوم عرفان و مشتقات آن مانند "عارف" استفاده کرده است؟ آیا مفهوم "عارف" در دیوان خطائی وجود دارد؟ چرا این پرسش مهم است؟ شاید یکی از دلائل مطرح کردن این پرسش این باشد که برخی منتقدین ممکن است به ما اشکال بگیرند که خطائی هیچگاه به این دست از مفهومپردازی‌ها نپرداخته است و اینگونه تفاسیر و تاویلات که ما ارائه می‌دهیم صرفاً تزریق برداشت‌های غیرهرمنوتیکی خودمان به "متن خطائی" است. به عبارت دیگر، بین شاه اسماعیل تاریخی و متنِ خطائی چنان فاصله عمیقی است که با هیچ "آکروبات‌بازی مفهومی" نمی‌توان این شکاف (Gap) را پر کرد. به نظرم این نقد مهمی است. زیرا متن دیوان خطائی با دفن شاه اسماعیل صفوی در خانقاه اردبیل در سال ۱۵۲۴ میلادی در ایران (به جز بین قزلباشان یا گورنلر در برخی شهرهای آذربایجان و کردستان و شاید مهرآباد رودهن در نزدیکی تهران) مدفون و ناپدید شد و پس از دقیقاً پانصد سال سخن گفتن در فضای ایران از شاه اسماعیل و عرفان و حکمت و تصوف او ایجاد سوء‌تفاهم‌های بیشماری خواهد کرد. یکی از آن سوء‌تفاهمات همین نکته است که در کجای متن دیوان خطائی ما می‌توانیم اشاره‌ای به کلمه عرفان یا مشتقات آن داشته باشیم؟ همانطور که پیشتر اشاره شد در دیوان خطائی ما بخشی با عنوان "غزلیات" (غزل‌لر) داریم که شاعر به زیبایی مفاهیم حِکمی و عرفانی و بعضاً رویاهای رازورزانه" خود را در قالب غزل به تصویر کشیده است. یقینناً اهل ادب و شعر باید از منظر "صناعت ادبی" به این متن نظر افکنند و به ما بگویند که "شاعرانگی ایرانی" در "زبان ترکی" خود را چگونه در طی اعصار به منصه ظهور رسانده است؟ زیرا ما می‌دانیم که یکی از وجوه مممتاز ایرانیان "شاعرانگی" است که داریوش شایگان در کتاب "پنج اقلیم حضور: بحثی درباره شاعرانگی ایرانیان"* به آن اشاره کرده است. شایگان در این اثر تلاش کرده بود که "شاعرانگی ایرانیان" را در پنج اقلیم که متعلق به فردوسی و خیام و مولوی و سعدی و حافظ است مورد کندوکاو قرار دهد. مفهوم شاعرانگی را داریوش شایگان از زبان همسر نیکوس کازانتزاکیس (شاعر یونانی قرن بیستم) هلن کازانتزاکیس اینگونه صورتبندی می‌کند:
"به یاد دارم در سال ۱۳۴۲، همسر نیکوس ... نویسنده معروف یونانی در ایران مهمان من بود، و در سفری که به شیراز داشتیم پس از بازدید از مقبره سعدی و حافظ، با تاثر و شیفتگی بسیار سخنی گفت که هرگز فراموش نکردم [و آن سخن هلن این بود که] ... من در هیچ کجای دنیا ندیده‌ام که مزار و مقبره یک شاعر بزرگ، زیارتگاه مردم باشد! شاید شما تنها ملتی باشید که با شاعرانتان چنین ارتباط معنوی عمیقی دارید و چنان ارجی برایشان قائلید که حضوری مدام در زندگی شما دارند" (شایگان، ۱۳۹۳).
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*شایگان، داریوش. پنج اقلیم حضور: بحثی درباره شاعرانگی ایرانیان. تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۹۳.
@seyedjavadmiri
پس از این مقدمات، اجازه دهید این پرسش را دوباره تکرار کنیم که آیا شاه اسماعیل در "دیوان خطائی" از مفهوم عرفان و مشتقات آن مانند "عارف" استفاده کرده است؟ آیا مفهوم "عارف" در دیوان خطائی وجود دارد؟ چرا این پرسش مهم است؟ شاید یکی از دلائل مطرح کردن این پرسش این باشد که برخی منتقدین ممکن است به ما اشکال بگیرند که خطائی هیچگاه به این دست از مفهومپردازی‌ها نپرداخته است و اینگونه تفاسیر و تاویلات که ما ارائه می‌دهیم صرفاً تزریق برداشت‌های غیرهرمنوتیکی خودمان به "متن خطائی" است. به عبارت دیگر، بین شاه اسماعیل تاریخی و متنِ خطائی چنان فاصله عمیقی است که با هیچ "آکروبات‌بازی مفهومی" نمی‌توان این شکاف (Gap) را پر کرد. به نظرم این نقد مهمی است. زیرا متن دیوان خطائی با دفن شاه اسماعیل صفوی در خانقاه اردبیل در سال ۱۵۲۴ میلادی در ایران (به جز بین قزلباشان یا گورنلر در برخی شهرهای آذربایجان و کردستان و شاید مهرآباد رودهن در نزدیکی تهران) مدفون و ناپدید شد و پس از دقیقاً پانصد سال سخن گفتن در فضای ایران از شاه اسماعیل و عرفان و حکمت و تصوف او ایجاد سوء‌تفاهم‌های بیشماری خواهد کرد. یکی از آن سوء‌تفاهمات همین نکته است که در کجای متن دیوان خطائی ما می‌توانیم اشاره‌ای به کلمه عرفان یا مشتقات آن داشته باشیم؟ همانطور که پیشتر اشاره شد در دیوان خطائی ما بخشی با عنوان "غزلیات" (غزل‌لر) داریم که شاعر به زیبایی مفاهیم حِکمی و عرفانی و بعضاً رویاهای رازورزانه" خود را در قالب غزل به تصویر کشیده است. یقینناً اهل ادب و شعر باید از منظر "صناعت ادبی" به این متن نظر افکنند و به ما بگویند که "شاعرانگی ایرانی" در "زبان ترکی" خود را چگونه در طی اعصار به منصه ظهور رسانده است؟ زیرا ما می‌دانیم که یکی از وجوه مممتاز ایرانیان "شاعرانگی" است که داریوش شایگان در کتاب "پنج اقلیم حضور: بحثی درباره شاعرانگی ایرانیان"* به آن اشاره کرده است. شایگان در این اثر تلاش کرده بود که "شاعرانگی ایرانیان" را در پنج اقلیم که متعلق به فردوسی و خیام و مولوی و سعدی و حافظ است مورد کندوکاو قرار دهد. مفهوم شاعرانگی را داریوش شایگان از زبان همسر نیکوس کازانتزاکیس (شاعر یونانی قرن بیستم) هلن کازانتزاکیس اینگونه صورتبندی می‌کند:
"به یاد دارم در سال ۱۳۴۲، همسر نیکوس ... نویسنده معروف یونانی در ایران مهمان من بود، و در سفری که به شیراز داشتیم پس از بازدید از مقبره سعدی و حافظ، با تاثر و شیفتگی بسیار سخنی گفت که هرگز فراموش نکردم [و آن سخن هلن این بود که] ... من در هیچ کجای دنیا ندیده‌ام که مزار و مقبره یک شاعر بزرگ، زیارتگاه مردم باشد! شاید شما تنها ملتی باشید که با شاعرانتان چنین ارتباط معنوی عمیقی دارید و چنان ارجی برایشان قائلید که حضوری مدام در زندگی شما دارند" (شایگان، ۱۳۹۳).
سیدجوادمیری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*شایگان، داریوش. پنج اقلیم حضور: بحثی درباره شاعرانگی ایرانیان. تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۹۳.
@seyedjavadmiri
👍4
ما در "جهان بالذات دیکتاتوری" مستقر هستیم
✍وقتی سخن از "عصر کنونی" می‌کنیم برخی از متفکرین شرقی سخن از دوگانه "استبداد شرقی" و "دموکراسی غربی" به میان میآورند.
✍زمانیکه این دوگانه جا افتاد آنگاه با تمسک به ایده‌های برآمده از این دوگانه بد و خوب تلاش می‌کنند اکنون و اینجای شرق را با عطف به آن "وضع خوب" تغییر دهند. اما دقیقاً صد و پنجاه سال است که این تغییر ممکن نشده است.
✍چرا؟ زیرا اساساً این وضعی که جهان در آن مستقر شده است ذاتاً (توجه کنید عامداً می‌گویم ذاتاً) دیکتاتوری است. دیکتاتوری استبداد نیست. استبداد شرقی و کهن در مقابل دیکتاتوری مانند یک جوک بی‌مزه است.
✍دیکتاتوری مبتنی بر "دیکته کردن" برنامه سنجیده یک طبقه یا گروه با اهداف مشخص برای منقاد کردن و شیئواره کردن هستی و هر آنچه در آن است تا اراده‌ای غیر از خواست دیکته‌شده نداشته باشد.
✍حال در این وضع جهانی سخن گفتن از "نظام توتالیتر" در ایران یا جوک است یا "عدم درک بنیادین" از وضعی که در آن مستقر شده‌ایم بی‌آنکه آن را درک کنیم.
✍حال برای نقد این وضع چه باید بکنیم؟ باید نقد و جهان و وضع را لایه لایه ببینیم. ما که در "مرکز دیکتاتوری" نیستیم و خود را در پیرامون آن یافته‌ایم چه باید بکنیم؟
✍موجز بگویم که در مقابل نظم مستقر دیکتاتوری جهانی ما در ایران "جنبش" هستیم و ادبیات ضد دیکتاتوری مستقر بورژوازی را با استمداد از مفاهیم و دستگاه‌های فکری چپ جهانی نقد و صورتبندی کنیم.
✍اما در داخل در نسبت حاکمیت و جامعه، حاکمیت نظم است و جامعه جنبش و برای نقد در این وضع نمی‌توان از نظریات بورژوازی بهره جست بل باید از گفتمان‌های آلترناتیوی همچون شریعتی و مطهری و صدر و شهید صدر و طالقانی و مالک بن نبی و سیدمحمد نقیب العطاس و سید حسین العطاس و سید فرید العطاس و مالکوم اِکس و ..... استفاده کرد.
سیدجواد میری
#دیکتاتوری
#نظام_دیکتاتوری
@seyedjavadmiri
✍وقتی سخن از "عصر کنونی" می‌کنیم برخی از متفکرین شرقی سخن از دوگانه "استبداد شرقی" و "دموکراسی غربی" به میان میآورند.
✍زمانیکه این دوگانه جا افتاد آنگاه با تمسک به ایده‌های برآمده از این دوگانه بد و خوب تلاش می‌کنند اکنون و اینجای شرق را با عطف به آن "وضع خوب" تغییر دهند. اما دقیقاً صد و پنجاه سال است که این تغییر ممکن نشده است.
✍چرا؟ زیرا اساساً این وضعی که جهان در آن مستقر شده است ذاتاً (توجه کنید عامداً می‌گویم ذاتاً) دیکتاتوری است. دیکتاتوری استبداد نیست. استبداد شرقی و کهن در مقابل دیکتاتوری مانند یک جوک بی‌مزه است.
✍دیکتاتوری مبتنی بر "دیکته کردن" برنامه سنجیده یک طبقه یا گروه با اهداف مشخص برای منقاد کردن و شیئواره کردن هستی و هر آنچه در آن است تا اراده‌ای غیر از خواست دیکته‌شده نداشته باشد.
✍حال در این وضع جهانی سخن گفتن از "نظام توتالیتر" در ایران یا جوک است یا "عدم درک بنیادین" از وضعی که در آن مستقر شده‌ایم بی‌آنکه آن را درک کنیم.
✍حال برای نقد این وضع چه باید بکنیم؟ باید نقد و جهان و وضع را لایه لایه ببینیم. ما که در "مرکز دیکتاتوری" نیستیم و خود را در پیرامون آن یافته‌ایم چه باید بکنیم؟
✍موجز بگویم که در مقابل نظم مستقر دیکتاتوری جهانی ما در ایران "جنبش" هستیم و ادبیات ضد دیکتاتوری مستقر بورژوازی را با استمداد از مفاهیم و دستگاه‌های فکری چپ جهانی نقد و صورتبندی کنیم.
✍اما در داخل در نسبت حاکمیت و جامعه، حاکمیت نظم است و جامعه جنبش و برای نقد در این وضع نمی‌توان از نظریات بورژوازی بهره جست بل باید از گفتمان‌های آلترناتیوی همچون شریعتی و مطهری و صدر و شهید صدر و طالقانی و مالک بن نبی و سیدمحمد نقیب العطاس و سید حسین العطاس و سید فرید العطاس و مالکوم اِکس و ..... استفاده کرد.
سیدجواد میری
#دیکتاتوری
#نظام_دیکتاتوری
@seyedjavadmiri
👍13